Сергей Аверинцев
Древняя и новая ивритская поэзия
Публикация Давида Иоффе
Предисловие
Среди моих недостатков есть и непреодолимое
желание ознакомить окружающих с произведениями, которые мне понравились,
будь то научная статья, литературное произведение или просто удачный
анекдот. Зачастую реакцией на мой восторг
является ушат
холодной воды. Тем не менее, предлагаю два материала ныне покойного
академика С. С. Аверинцева, опубликованные в "Новом
мире" в 1998 и 2004 годах, в том числе и в интернетовском варианте. Мне
кажется, что эти материалы могут быть интересны читателям "Заметок".
Я позволил себе внести следующие добавления к
оригинальному тексту С. С. Аверинцева:
1. В статье "Два слова о том, до чего же
трудно переводить библейскую поэзию" (Новый Мир 1998. №1.
(http://magazines.russ/ru/novyi_mi/1998/1)
цитаты из Библии приведены в оригинальном ивритском написании - в
интернетовском варианте они напечатаны латиницей + какими-то непонятными
мне типографскими знаками. Надеюсь, что среди читателей "Заметок" больше
знающих иврит, чем среди читателей Нового мира.
2. Отрывок из статьи "Опыт петербургской интеллигенции в советские годы - по личным впечатлениям " (Новый мир 2004 №6.http://magazines.russ/ru/novyi_mi/2004.6) я озаглавил и добавил к нему перевод сонета, о котором идет речь в статье. Этот перевод Валерия Слуцкого опубликован в журнале "Вестник Еврейской Культуры", Рига, 1990, №2. Вообще-то и вся эта статья С. С. Аверинцева (его выступление на конференции к трехсотлетию Петербурга в Италии) очень интересна, но, конечно, не в еврейском контексте.
3. Два материала объединены общим заглавием.
С уважением Давид Иоффе
ДВА
СЛОВА О ТОМ, ДО ЧЕГО ЖЕ ТРУДНО ПЕРЕВОДИТЬ БИБЛЕЙСКУЮ ПОЭЗИЮ
(Новый Мир,
1998, № 1)
Когда мы переходим от русских и церковно-славянских текстов Библии, что у нас на слуху, и от тех греческих оборотов Септуагинты, к которым восходят предлагаемые ими решения, и от привычных из западной словесности латинских библеизмов к древнееврейскому оригиналу, нас потрясает прямота выражения: такая прямота, при которой каждый раз выбирается поистине кратчайший путь от реальности к слову и от слова к сердцу. В сравнении с этой прямотой любое самое прекрасное переложение покажется искусственным и декоративным: торжественность вместо первозданности и благочестие вместо самой святыни. А там слова всё больше краткие, никакого “плетения словес”, сплетания корней (так удающегося, признаться, по-гречески и по-славянски); ритм свободный, но отчетливый и сжатый — тонический отсчет ударений, чаще всего по три. Естественный, как дыхание, речитативный распев. И такие созвучия! Знаете, как будет перечисление из 148 псалма, стих 4 — “Небеса небес, и вода, яже превыше небес”? Shmej hashamajim whammajim asher meal hashamajim “שמי השמים והמים אשר מעל השמים. ”, эти словно сами собой, как в хорошей народной присказке, снова и снова подвертывающиеся и складно ложащиеся на язык живые “ш”, “м” и “й”. (Кто бы написал про эти священные звуки так, как Мандельштам, — про багряные “уни” и “ани” армянской речи?) И вот этого уж точно не передаст никакой перевод...
Во избежание недоразумений: когда я противопоставляю то, что Блаженный Иероним называл “Hebraica veritas”, то есть словесную подлинность еврейского текста, даже и самой Септуагинте, созданной еврейскими книжниками дохристианской эллинистической поры в Александрии и оказавшей необозримое и плодотворное воздействие на становление всей христианской культуры, я имею в виду энергию речи и облик слова, а не те смысловые разночтения, которые имеются в некоторых местах между Септуагинтой и дошедшим до нас так называемым масоретским еврейским изводом Библии; нет сомнения, что создатели Септуагинты имели перед собой в качестве оригинала текст в некоторых частностях отличный от того, который был фиксирован в VI — X веках н. э. еврейскими учеными “масоретами”, — для догуттенберговской эпохи некий коэффициент текучести текста само собой разумеется, и удивляться приходится скорее тому, что расхождений так мало (хотя с полемическими целями они нередко до крайности преувеличиваются). Вполне похоже на то, что в ряде случаев именно Септуагинта отражает более древний извод. Как раз в случае Книги Псалмов проблем такого рода практически нет; и я говорю сейчас не о текстологии, а о самом качестве языка.
В чем дело? Язык Септуагинты — это язык богословской рефлексии; чего стоит, скажем, слово Pantocrator, в традиционной славянско-русской передаче “Вседержитель”! Это же вероучительный тезис: Бог объемлет весь универсум Своей властью, Бог всемогущ (в некоторых случаях, например в псалме 90, по масоретскому счету 91, стих 1, где Септуагинта и вслед за ней славянский перевод предлагают иные варианты, Синодальный перевод и дает — вслед за латынью Бл. Иеронима — именно “Всемогущий” как синоним к “Вседержитель”); и сложный состав двукорневого слова — под стать богословской теме. А в подлиннике этому соответствует имя “Шаддай”. Различие очень типично. Во-первых, опять-таки по-гречески и по-русски получается вдвое длиннее — по четыре слога против двух. Во-вторых, “Вседержитель” — это эпитет, “Шаддай” — имя собственное. В-третьих, в составе этого имени нет абстрактных, мыслительных слов-концептов вроде “всё”. По правде говоря, его этимология не так уж ясна, но очевидно, что передается идея мощи — то ли через образ сокрушительного действия (если от корня shaddad שדד ) то ли, что вероятнее, через соотнесение с образом гор (уступаю искушению вспомнить цветаевское “Богу сил, Богу гор”). Не рефлексия, не дискурс — первичный опыт, лежащий в основе любого богословствования. Если бы не было церковнославянского “Крепкий” (“Святый Боже, Святый Крепкий...”), такого же особенного, древнего, одновременно и понятного, и не совсем прозрачного, такого же краткого и сжатого, имя это, пожалуй, было бы уж вовсе непереводимо.
... Девять лет назад я сидел за столом в иерусалимском доме известного переводчика Библии на французский язык Андре Шураки (Andre Chouraqui). О его переводе чуть ниже скажу несколько слов. Монологу этого изощренного экспериментатора (и в давнее время — собеседника известных деятелей французской культуры, а также Бубера) был неожиданно предпослан наподобие эпиграфа немудрящий еврейский анекдотец. Еврей переходит границу; таможенник спрашивает: “Что в сумке?” Еврей отвечает: “Шофар” (то самое, от звука чего развалились стены Иерихона, — духовой инструмент из бараньего рога). “А что такое — „шофар”?” — спрашивает таможенник. На этом месте еврей, должно быть, вспоминает всю европейскую традицию библейских переводов: “Ну, труба”. — “Так бы и говорил — труба”, — ворчит таможенник. А еврей: “Так ведь шофар — это ж не труба...” (Шураки, в лицах представляя героя анекдота, делал на этом месте выражение одновременно беспомощное и хитроватое. В его собственном переводе шофар называется только “шофар” — shophar — и больше никак.) Для разговора о переводе, согласитесь, довольно пессимистический эпиграф. Шофар — не труба, труба — не шофар; что сказано на одном языке, не выйдет на другом; уже древний книжник в Александрии не мог не усложнять в греческой передаче таких сильных именно своей простотой слов пастуха Давида, а уж мы-то, сегодняшние, — насколько же мы дальше от того состояния слова, которое хотя бы на головной манер сумел так точно обозначить в своих стихах Гёте: “...Wie das Wort so wichtig dort war, / Weil es ein gesprochen Wort war” (“...До чего же весомо было там слово — ибо это было слово выговариваемое”). Да, выговариваемое, проговариваемое, выкрикиваемое нараспев, выпеваемое — живое, и в записи устное, а не так, чтобы написать, а ученые коллеги после глазами прочитают... Это-то автор “Западно-Восточного дивана” схватил абсолютно верно (что бы ни говорить о присущей этому гётевскому циклу совершенно небиблейской атмосфере несколько туристского любования и самоуслаждения, европеец отдыхает от своих проблем на патриархальном азиатском ветерке).
В XX веке были предприняты переводческие попытки помочь европейскому читателю почувствовать именно те особенности ветхозаветного слова, которые не вмещались уже в Септуагинту и затем в прочие переводы. Довольно понятно, что наиболее радикальные эксперименты последовали со стороны иудаизма (правда, в обоих случаях весьма либерального и, что называется, открытого): это “Die Schrift” очень известного еврейско-немецкого философа и писателя Мартина Бубера и “Bible” вышеупомянутого Андре Шураки (который по причине своих филохристианских чувств перевел и Новый Завет). Не менее понятно, что немецкий язык способен к экспериментам по части передачи первозданности несравнимо лучше, чем чересчур цивилизованный французский. К тому же недаром Герман Гессе в свое время — правда, безуспешно — предлагал Бубера именно как немецкоязычного писателя на Нобелевскую премию. Бубер — весьма незаурядный стилист, а у истоков работы стоял его также весьма известный, рано умерший сотоварищ по культурной работе Франц Розенцвейг. Литературно буберовская работа выглядит убедительнее. Так или иначе, частота, с которой сегодня перевод Бубера переиздается в мире немецкого языка, а перевод Шураки — во Франции, весьма велика, и притом примерно в равной степени; очевидно, они отвечают какой-то реальной потребности, которой не может удовлетворить ни традиционный тип перевода, ни осовременивающие парафразы типа Good News Bible на всех языках. При отмеченном выше различии в литературном качестве у них есть общие черты. Их сила — в пристальности, с которой они вглядываются в лексические нюансы подлинника, даже в этимологию слов (Шураки заходит в этом особенно далеко). Их слабость, увы, в искусственности выражения. Поэтика буберовского перевода обусловлена мощным влиянием немецкого символизма, культурная атмосфера которого была, что ни говори, родиной для этого философа, с еврейской традицией связанного отношениями куда более мечтательными. Так чувствуется, что неподалеку и Георге, и Рильке, и эссеистика “философии жизни”, и югендштиль. Из этой атмосферы вырастает стратегия поисков первозданности слова, отдаленно сопоставимая с языковыми изысками Хайдеггера, тоже ведь устремленными к первозданности, к реконструкции того, что до всего, — но, говоря по-шиллеровски, не “наивно”, а вполне “сентиментально”: сложность взыскует простоты на путях дальнейшего усложнения. Та опасность, которая у Бубера оборачивается стилизацией, у Шураки больше похожа на ученый эксперимент; в конце концов, его перевод норовит оставить как можно больше слов вовсе не переведенными, а транслитерированными, как в случае с “шофаром”. Для меня оба перевода — это не совсем переводы для читателей, скорее переводы для переводчиков. Но для переводчика я лично не вижу возможности без них обойтись. Это каждый раз — напоминание об особенно трудных обязанностях, заставляющее сильнее напрячься в усилии если не преодолеть, так уменьшить расстояние между словом Библии и нашим, таким поздним, словом (для начала перечувствовав это расстояние).
Заметим, что, когда мы говорим об особенностях подлинника в сравнении даже и с Септуагинтой, свести вопрос к разнице лингвистической или, так сказать, культурно-морфологической между эллинством и иудейством было бы не совсем корректно. Дело в том, что и разработка Библии в еврейской среде и в пределах по крайней мере семитской языковой сферы, в таргумах, то есть арамейских переводах-парафразах, в особенности же в мидрашах, то есть экзегетико-гомилетических толкованиях, совершенно неизбежно движется все дальше от пророческого опыта, в сторону теологической рефлексии, не совсем такой, как грекоязычная, но по-своему сменявшей парадигму. Слова, как это совершенно естественно в ходе умственного развития, дифференцируются в своем значении, а потому отходят от статуса “выговариваемого слова” и приближаются к статусу термина. Или вот то же имя “Шаддай”, о котором шла речь. Септуагинта заменила его, как мы видели, богословским эпитетом. Но раввиническая интерпретация предлагала разъять его на “ша” и “ддай” (“Который-довлеет”), превратив из имени также в учительный тезис о Божественной самодостаточности... Путь от опыта к доктрине.
Если им уже тогда недоставало простоты — что сказать о нас?
Вот еще несколько примеров, чтобы яснее был масштаб трудностей.
В Синодальном переводе в первом стихе первой главы Книги Иова про героя сказано, что он был “непорочен, справедлив” — по смыслу все так (кроме того, что между эпитетами, группируемыми попарно, нужно бы союз — “непорочен и справедлив”); но по-еврейски сказано — tam wjashar “תם וישר ”, что дает для начала в два раза меньше слогов; нет, вы послушайте, как звучит “непорочен и справедлив” и как звучит tam wjashar “תם וישר”! И какие это в оригинале слова! Tam “תם” значит, собственно, “целый”, “без ущерба”, от которого ничего не отколото и не отбито, ни с какого края не сыскать хитрой и царапающей зазубринки, а значит — без вреда, без вины, без лукавства; jashar “ישר” — слово, известное еще в аккадском, — это “прямой”, “ровный”, опять же без кривизн, без ухабов, без подстерегающих провалов и ям; “прямой” и в нравственном смысле, но так, что нравственный смысл непосредственно и на наших глазах следует из смысла сугубо конкретного, зрительно-осязательного. Лютер когда-то перевел “schlecht und recht” — в те времена “schlecht” могло еще значить вовсе не “плохой”, как в наше, а “скромный”, “простой” (ср. современное “schlicht”). Это звучало одновременно и лаконично, и как присловье, что, пожалуй, неплохо. Но нынче словосочетание “schlecht und recht”, став в прежнем смысле непонятным, давно уже оторвалось от контекста и употребляется в совсем иных значениях.
Или вот: “Исповедайтеся Господеви, яко благ, яко в век милость Его”, — слышим мы в наших храмах начальный стих 117 псалма (по масоретскому и протестантскому счету 118). По-еврейски hodu “הודו...” — “благодарите Господа”, тот самый корень, что присутствует в слове “спасибо” на иврите, в том слове, которое в Израиле приходится тысячу раз на дню говорить и слышать при обстоятельствах сугубо будничных. (Однако благодарственная жертва обозначается в Библии тем же самым словом; уж такова мудрость языка, не позволяющая вовсе уж отлучать житейского от святыни — в конце концов, наше “спасиБо[г], “спаси Господи”, есть формула тоже сакральная.) И до чего же по-разному звучит: “исповедайтеся” — шесть слогов, hodu “הודו” — всего два. Синодальный перевод — “славьте”, что достаточно обосновано семантикой и притом хорошо передает фонетическую сжатость, концентрацию смысла. В моем переводе читатель найдет на этом месте то же слово — ничего лучшего я не придумал. Но теперь придется против ожидания читателя сказать несколько слов в защиту церковно-славянского перевода (и стоящей за ним Септуагинты). Дело в том, что еврейский глагол “благодарить” явственно, ощутимо связан с семантикой знания и признания (соответственно ידע והודאה) — как русское “признательность”. Благодарить Бога — значит осознать в себе самом и признать перед Ним и людьми, что обязан Ему благодарностью; а это уже значит в некотором смысле “исповедать” и даже “исповедаться”. Славяно-греческая усложненность передает какие-то оттенки смыслового богатства подлинника, которых иначе и не передать.
Или псалом 144/145, стих 16, где по-славянски звучат слова, вошедшие в молитву перед трапезой: “И исполняеши всякое животно благоволенiя”. Понятно ли, о чем идет речь? Можно ли сказать, что хищный зверь, получивший от Бога соответствующую его натуре пищу, при удовлетворении своего голода полон благоволения? В подлиннике сказано: “...ומשביע לכל חי רצון ” umashbija lekhol haj razon. Собственно, текст можно понимать двояко. Либо razon רצון, “желание”, “воление”, — это царственное изволение Бога, проявляемое Им при одарении твари пищей. Этой интерпретации следует Синодальный перевод: “...и насыщаешь все живущее по благоволению”, — имеется в виду: по Своему благоволению. Так же понят текст у Бубера: “Der du deine Hand цffnest und alles Lebende sдttigst mit Gefallen”. Либо речь идет о “желании” твари, которое удовлетворяется пищей; каждое существо получает “по желанию”, как по-русски говорится, “вволю” — что ему надо и сколько ему надо. Так понимает Шураки: “Tu ouvres ta main et tu assouvis tout vivant а sauhait”. И здесь тоже неожиданно хочется сказать несколько слов в защиту славянского перевода и стоящей за ним Септуагинты. Подать пищу, то есть, собственно, пригласить к трапезе, к накрытому столу, — это для патриархального сознания никогда не “всего лишь” удовлетворение потребности в еде; это как сказать “мир тебе!”. (Я в детстве слыхал от старших, как русская, укрывавшаяся от сталинщины в Средней Азии и специализировавшаяся на поисках воды в пустыне, во время этих поисков вышла однажды к стану так называемых басмачей, которые как раз в это время присели поесть. Она понимала, чтбо ей грозит, но знание местных обычаев внушило ей без замедления подсесть к трапезе: приобретя таким образом статус гостьи, она получила не только свою долю еды и воды, но и неприкосновенность.) Живые существа за широким столом Творца — это ли не “благоволение”?
А вспомните, чему в первом псалме уподобляется жизнь праведная, благословенная, благодатная (опять не обойдешься без лексики греко-славянской), — дереву, которое вовремя приносит свои плоды и листву которого не поражает болезнь, которое растет и растет. Гумилев мечтательно желал стать таким деревом, чтобы “не плакать и не петь”, “безмолвно поднимаясь в вышину”; но праведники в псалмах заливаются плачем и песней — а ведь вправду подобны деревьям. Здесь “наивно”, то есть реально, дано то самое, о чем Руссо или Толстой размышляли, увы, лишь “сентиментально”: неущербленная, неискривленная простота.
ПЕТЕРБУРГСКИЙ СОНЕТ ХАИМА ЛЕНСКОГО
(Отрывок из статьи «Опыт петербургской интеллигенции в советские годы – по личным впечатлениям», (Новый Мир, 2004, № 6)
... В виде заставки к моему сугубо мемуарному докладу фигурирует совсем иное имя, принадлежащее поэту, которого я не только не мог знать лично, но о самом существовании которого мне пришлось узнать не из устного предания старой питерской интеллигенции, а из отличной комментированной антологии поэзии на иврите: “The Penguin Book of Hebrew Verse”, ed. by T. Carmi, 1981. Это имя Хаима Ленского, родившегося в начале века в Белоруссии, тщательно изучившего иврит в специальной школе в Вильнюсе (тогда польском городе Вильна), а затем переселившегося в Ленинград, где он работал на металлургическом заводе, а на досуге упражнялся в сочинении стихов на иврите.
Известен его сонет, воспевающий в тонах, что называется, серебряного века — не без макаберных ноток — петербургский закат: день спускается по ступеням к Неве и погружается в волны, в наступивших сумерках утопают пламенеющий купол Исаакия (kipat ’isaaqi) и подобная золотому шару кровля Адмиралтейства (kaddur-zahav... ggag-ha’admirlija), — а между тем из вод Невы выплывает удлинившееся тело утопленника-дня, “с белым лицом и голубыми устами”, и это не что иное, как hallajlah hallavan, по-русски белая ночь. Судьба поэта, хвалившегося, что перенес имя своей Царицы, то есть еврейского языка, за Неман и Неву и заклинавшего ее перенести его имя — за Лету, была такой, как и надо было ожидать: арест в 1934-м, странствия по ГУЛАГу, кратковременное возвращение в Ленинград, новый арест в конце тридцатых и лагерная смерть от голода в начале сороковых. Разумеется, можно (и нужно) приобщить вышеназванный сонет, называющий по имени архитектурные достопримечательности и завершающийся картиной белой ночи, к корпусу так называемого “петербургского текста” и “петербургского мифа”, но я обращаюсь к фигуре еврейского поэта (в конце концов, пришедшего в город на Неве из иных земель) как к воплощению некоего поведенческого стиля, который в разнообразных вариантах представляется мне характерным именно для поведения питерской интеллигенции.
Красивый, пожалуй, даже слишком красивый сюжет: сочинять на возрождаемом древнееврейском языке постсимволистский сонет о белой ночи посреди ленинградской действительности тех годов, — это предполагает едва ли не абсолютную решимость вообще не оглядываться на то, что творится вокруг. Не с той ли безоглядности вникания в материи вроде английских metaphysical poets, самые что ни на есть странные по обстоятельствам времени и места, будет начинать четверть века спустя другой еврейский мальчик в Ленинграде — Иосиф Бродский?
Чтобы написать такой сонет, нужно было суметь до конца сосредоточиться на самих правилах игры, отбросив с великолепным презрением вопрос — кто в этой игре ожидаемый партнер поэта, кто будет читателем и ценителем? На берегах Невы не очень читали на иврите, а там, где знатоков этого языка было побольше, едва ли многих заинтересует тема — купол Исаакия, kipat ’isaaqi, и сама белая ночь, hallajlah hallavan. Но все это не имеет никакого значения: важны правила игры — чем строже, чем труднее, тем лучше.
Именно по признаку этого своего качества забытый образ Хаима Ленского выбран как заставка для моего доклада.
Склонился день в речной воде омыться
И утонул в зеркальной синеве –
Одевшаяся в траур вереница
Беззвучных волн проходит по Неве,
Оплакивая всплесками утрату
И, встретив полутьму и тишину,
Исакий погрузился в глубину,
Как колокол, привязанный к канату.
В поток адмиралтейское копье
Вонзило золотое острие,
Колебля фосфоричекие нити.
Но
поднят утонувший день, он тут,
Простерт, бледно-зеленый, на граните,
Тот день, что «белой ночью» назовут.
(Перевод Валерия Слуцкого, «Вестник Еврейской Культуры», Рига 1990, № 2)
