Bejzer1

Около 40 % еврейского народа (5,2 млн. человек) проживало в конце XIX – начале XX века в Российской империи. Подавляющее большинство заселяли так называемую «черту (еврейской) оседлости», то есть 10 губерний Царства Польского и 15 губерний на территории нынешних Украины, Беларуси, Молдовы и Литвы. Сама по себе территория черты оседлости была обширной, одна только Киевская губерния по площади превосходила современный Израиль. Однако учтем, что в XIX веке российские евреи пережили демографический бум, а в конце того же столетия правительство запретило им селиться в сельской местности. Городов же в черте оседлости было мало, и они были небольшими. Поэтому, если по отношению ко всему населению «черты», по переписи 1897 г., евреи составляли 11,6%, то в городском населении их процент достигал 35.5%. Примерно треть всего еврейского населения империи проживало в местечках (по-польски и по-украински это слово значит «городок») или штетлах («штетл» – «местечко» (идиш)), то есть населенных пунктах городского типа численностью от одной до 20 тыс. человек[1].

Еврейские местечки возникли в XV-XVI веках, когда польские аристократы, заинтересованные в развитии торговли и ремесел в своих владениях, приглашали евреев селиться в принадлежащих им городках в обмен на безопасность, свободу торговли и вероисповедания, а также автономное общинное самоуправление. Самоуправление осуществлялось местечковой олигархией, из среды которой образовывалось (выбиралось) общинное правление – кагал. Владелец местечка имел дело только с кагалом, который собирал налоги с жителей, организовывал религиозную жизнь и социальную помощь, а также поддерживал порядок в местечке, вершил суд (но за все виды преступлений) и осуществлял карательные функции, включавшие телесные наказания и херем (отлучение).[2] Такая система позволяла рядовому еврею существовать в своей среде, мало соприкасаясь с внешним миром.

Русское правительство, получив польские территории в конце XVIII века, вначале ограничило еврейское самоуправление, лишив кагалы права вершить суд, а потом и вовсе их упразднив (1844 г.). Однако и потом еврейское общество должно было еще долго поставлять рекрутов в армию и обеспечивать сбор податей, не говоря уже о религиозном обслуживании жителей; поэтому разнообразные формы общинной самоорганизации сохранились в местечках до самой революции.

Несмотря на постепенное заселение местечек и нееврейским населением, и в конце XIX века в некоторых регионах черты оседлости процент евреев в штетлах составлял: 46 % на правобережной Украине, 54 % в Виленской губернии, 65 % в местечках Белоруссии.[3] Если учесть, что оставшееся население не было национально гомогенным, состоя из русских, поляков, литовцев, украинцев и других народов, то мы придем к выводу, что евреи не только составляли абсолютное или относительное большинство местечкового населения почти везде в черте оседлости, но и определяли там экономику, общественную жизнь, культуру и быт. Высокая концентрация (социальный критик сказал бы: «скученность») евреев обостряла конкуренцию между собой за одни и те же источники существования и, вместе с тем, обеспечивала консервацию традиционного уклада еврейской жизни, культуры и языка идиш. Поэтому когда историки и этнографы говорят о культуре евреев восточной Европы, они обычно имеют в виду «местечковую культуру».

После Катастрофы еврейское местечко перестало существовать, нам его уже не увидеть. Но мы можем реконструировать его на основе сотен исследований, воспоминаний и художественных произведений, от сверхкритических, написанных маскилами или сионистами, до сочинений американских авторов-идишистов, полных ностальгии, романтизирующих и идеализирующих прошлое предков. (Недаром песня, вынесенная в эпиграф, родилась не в «черте», а в США).

«В единое представление о восточноевропейском еврействе с помощью мифа о штетле больше всего внесла память о Холокосте, жуткой катастрофе. И чем больше мы удаляемся во времени, тем более укрепляется этот миф с помощью всех видов художественной литературы, искусства и музыки, кино, телевидения и других средств массовой информации. Мюзикл "Скрипач на крыше", упрощенное прочтение Шолом-Алейхема или Исаака Башевица-Зингера, поверхностное восприятие картин Марка Шагала или фотографий Романа Вишняка, увлечение клейзмерской музыкой, на удивление все более популярной в последние годы – все это признаки расцвета мифа о местечке в нынешнем поколении и усиления ностальгии по миру, который этим местечком символизируется».[4]

Большой вклад в распространение идеального образа местечка внесла книга Марка Зборовского и Элизабет Херцог «Жизнь с народом» (Life Is With People), вышедшая в 1952 году и многократно переизданная.

Каким же было местечко на самом деле, плохим или хорошим для евреев? Почему столько выдающихся личностей вышли из местечка? Каким опытом, знаниями и навыками снабдило их местечко для успеха в большом мире? А почему термин «местечковый еврей» до сих пор имеет отрицательную коннотацию? Почему миллионы евреев бежали из штетла в Америку, Западную Европу, Палестину, крупные российские города. Почему им было так важно «вырваться» оттуда?

Чтобы ответить на эти вопросы, во-первых, следовало бы сначала определиться, о каком местечке пойдет речь – украинском или литовском, хасидском или миснагедском. К сожалению, в рамках одного урока нам придется пренебречь различиями и, в ущерб достоверности, говорить о «местечке вообще». Во-вторых, напомним, что в нашем уроке речь пойдет о местечке конца XIX – начала XX века, «золотые дни» которого уже позади и которое близится уже к упадку и разложению.

Сегодня жизнь еврейского местечка не увидеть воочию, даже если мы и посетим те места. Так, израильский журналист американского происхождения Чарльз Хофман, исследовавший в 1990 годы остатки еврейской жизни в местечке Шаргород Винницкой области, не нашел в нем почти ничего, несмотря на то, что Шаргород находился в румынской зоне оккупации во время войны, часть его еврейских жителей выжила, не покидая своих домов, и еще долго потом сохраняла разговорный язык идиш и некоторые элементы религиозно-общинной жизни.

Да, еврейской жизни в Шаргороде больше нет, но можно посмотреть, в каких условиях живут шаргородцы сегодня.

«За время моего посещения Шаргорода единственную гостиницу закрыли, не было воды и отопления. После захода солнца электричество во всем местечке отключали на несколько часов – так власти экономили топливо».[5]

Так встретил Шаргород иностранца, ну, а рядовые жители местечка вообще не избалованы ни водопроводом, ни канализацией, ни избытком электричества или электробытовых приборов, не говоря уже о личных автомобилях. Дороги там остаются русскими, грязь миргородской, взяточничество и произвол властей достойными пера Гоголя и Салтыкова-Щедрина. Приемлемых культурных или образовательных учреждений крайне мало. Можно предположить, что сто лет назад, когда местечко было еврейским, быт его обитателей был устроен не лучше.

При всем этом, стоит напомнить, что евреи поселились в местечках, когда население городов не увеличивалось из-за высокой смертности, вызванной грязью и частыми эпидемиями. А дети штетла все же росли на свежем воздухе, они бывали в лесу и на речке. Местечковым жителям не были чужды и крестьянские занятия. Некоторые из них имели сады и огороды. Большинство держало лошадей и скот, мелкий и крупный, а также домашнюю птицу. Не случайно коза считается непременным атрибутом местечковой жизни, а в «Заколдованном портном» Шолом-Алейхема она – главный герой повествования. Близкое знакомство с крестьянским трудом позволило многим евреям уже при советской власти, при содействии Агро-Джойнта, перейти к сельскохозяйственному труду и быстро в нем преуспеть.

Жители местечка, за исключением нескольких богачей, питались очень скромно. Вот рацион евреев Каменца Брестского уезда Гродненской губернии.

Но само местечко обеднело. И люди надрывались ради малого куска хлеба. На неделе никто не видел мяса. Даже булочки и свежий хлеб ели в считанных домах. Всю неделю ели чёрный хлеб, который каждый пёк для себя раз в неделю или два, поскольку считалось, что чем черствее хлеб, тем меньше его съешь. Утром ели крупник – перловку с картошкой, или в большой горшок с крупником на семью из шести человек клали, может, две унции масла или полкварты молока или даже целую кварту молока, что стоило копейку.

На обед ели борщ с хлебом и с куском селёдки или с маслом. На ужин варили клёцки или лапшу с тем же количеством молока. Кто победнее – готовил лапшу из кукурузной муки. Котик. Гл.1.

Цены на мясо были обратны привычным нам. Мясо было телятина, баранина и говядина, но тощее. Мясники покупали самых худых коров, у которых уже не было сил стоять на ногах. Корову можно было купить за шесть-восемь рублей, десять считалось дорого. Богатые, понятно, покупали говядину, а бедные – телятину, а совсем бедняки, например, меламеды и ремесленники, у которых не было помещиков, покупали баранину.

Таким образом, пока в городах не появился водопровод, пока медицина не научилась эффективно бороться с инфекционными заболеваниями, местечко оставалось более здоровым местом для жизни, только там и наблюдался естественный прирост еврейского населения.

Чем отличалось маленькое местечко от большого села?[6] По-видимому, родом занятий жителей и обязательным рынком (базаром).

Около 40 % еврейских жителей местечек занималось торговлей и посредничеством, а 35-40 % были ремесленниками.[7] Местечковые евреи являлись важным звеном экономики страны – посредниками между городом и деревней. Крестьяне сбывали на местном рынке продукты питания, а в обмен покупали сельскохозяйственные орудия, домашнюю утварь, одежду и обувь – плоды местного ремесленного производства или, гораздо реже, более качественные товары, привезенные еврейскими купцами из крупных российских центров и из-за границы. Торговля, пусть и грошовая, считалась более уважаемым занятием, чем ремесло. На ремесленника, даже преуспевающего, еврейское общество смотрело свысока. Тевье-молочника совсем не радует то, что его старшая дочь Цейтл выходит замуж за портного.

Евреи также ссужали крестьян деньгами в счет будущего урожая. Проценты взимали высокие. Так в местечке Мотел брали 1 копейку с рубля в неделю, или более 50 % годовых.[8] Но и тогда это был рискованный бизнес, так как у крестьян не было чем возвращать долг. В Мотеле был только один «крутой» ростовщик, который умел добиваться возврата долгов, но его убили и ограбили, как старуху-процентщицу в романе Достоевского.

До середины XIX века евреи также держали в своих руках почти всё винокурение и виноторговлю края. Бывшие владельцы местечек, польские магнаты, потому и пускали к себе евреев, что с их помощью наживались на чрезвычайно выгодном винном промысле. От этих занятий ведут свое происхождение многие еврейские фамилии: Винокур, Вайнерман, Пивоваров, Бронфман, Солодкин, Шинкаренко и другие. Распространенность виноторговли среди евреев позволяла российским чиновникам, начиная с Державина, обвинять евреев в спаивании крестьян, а также вызывала всплески насилия по отношению к евреям со стороны крестьян, удрученных своими неоплатными долгами кабатчикам и шинкарям.

В пограничных областях значительная часть евреев занималась контрабандой, то есть незаконным ввозом заграничных товаров. Это занятие было распространено до такой степени, что правительство попыталось выселить всех евреев из 50-верстной пограничной зоны, но не сумело довести дело до конца. Стоит отметить, что контрабанда утратила свое значение с развитием железнодорожного сообщения и снижением таможенных тарифов, а винокурение многие евреи оставили, когда в этой отрасли откуп в 1861 году был заменён менее выгодным акцизом (налогом). А в 1895-98 годах государство установило монополию на продажу спиртных напитков и стало само «спаивать» крестьян и рабочих. Если еще припомнить усилившийся наплыв на провинциальные рынки более дешевых и качественных промышленных товаров, с которыми продукты отсталого еврейского ремесла не могли соревноваться, то станет понятным, почему к концу XIX века в местечках усилилась безработица, бедность и нищета.

Что касается нееврейского населения местечка, то за исключением маленькой группы администрации (чаще русской), оно состояло из прислуги, чернорабочих, крестьян, стоявших на социальной лестнице еще ниже евреев.

Место религии и синагоги. Благотворительность

Жизнь местечковых евреев проходила по религиозному календарю; она вращалась вокруг синагог (шул – идиш), молельных домов (штибл – у хасидов, клойз – у миснагедов) и бейс-мидрошей (дом учения – место изучения Торы). Под эгидой синагоги существовала целая система, удовлетворявшая религиозные, религиозно-образовательные и социальные нужды населения. Она включала правление синагоги, раввина, религиозный суд, старосту синагоги (габе), кантора, ритуальных резников скота и птицы (шойхетов), владельцев мясных кошерных лавок, содержателя ритуальной бани (микве), похоронное братство (хевра кадиша).

Синагога была не только домом молитвы, но и местом собрания общины. Она служила пристанищем для странствующих иешиве-бохеров (студентов иешивы). В годы революции 1905-07 годов в синагогах устраивали собрания политические партии, от сионистов до бундовцев. Могли и разбросать во время службы листовки с революционным содержанием. Позже, в годы Первой мировой войны в синагогах размещались беженцы и выселенцы из прифронтовой зоны.

Места в синагоге распределялись в соответствии с социальной иерархией. У восточной стены сидели наиболее уважаемые люди: раввины, признанные знатоки Талмуда и богатые члены общины, жертвовавшие большие суммы на благотворительность. Последние ряды занимали нищие. Престижные места в синагоге продавались и наследовались. За них шла борьба. Вот что вспоминает о своем родном местечке Хотимске (Могилевская губерния) на рубеже веков моя бабушка.

«Случалось, что богатый ремесленник купит почетное место у мизраха (восточной стены синагоги – М.Б.), тогда соседи-богачи от него сбегали. И стоял тогда в синагоге сплошной переполох и негодование – с одной стороны от богачей, а с другой стороны – от ремесленников и бедняков, которые кричали: "Нас не любят! Наши деньги трефные, потому что мы трудом деньги добываем". Шум продолжался, пока руководители общины не вмешивались и не решали, вернуть ли ремесленнику деньги и оставить место для синагоги, или богач, который сидит рядом и ненавидит своего нового соседа, должен выкупить это место для себя».[9]

Хедер. Большинство родителей отдавали своих сыновей на обучение к меламеду в хедер (хейдер). Писатель и литературный критик Авраам Паперна с нежностью вспоминает о том, как в первый день учебы мама отнесла его на руках в хедер, как меламед показал ему букву «алеф» и попросил найти ее в тексте. Мальчик справился с этой трудной задачей и на него посыпались монетки и конфеты. Учитель сказал Авромеле, что это ангел его наградил.[10]

Однако большинство писателей вспоминало хедер недобрым словом. «Источником всех неприятностей, самым худшим несчастьем была скука, скука хедера», – писал Йосиф Хаим Бреннер[11], и это была еще мягкая критика. Работа меламеда плохо оплачивалась и считалась не престижной. Как правило, меламедами становились неудачники, не годные в раввины, не нашедшие себя ни в коммерции, ни в достойном ремесле. Был такая пословица: «Умереть и родиться меламедом ты всегда успеешь».

«У большинства родителей плата за учебу (схар-лимуд) стояла на последнем плане. И в таких случаях отец говорил, что его ремесло хуже, чем у водоноски, потому что, если ей не уплатишь, то она воды не принесет. А меламеду не уплатишь, то он ученика домой не отошлет, потому что все нуждались в учениках».[12]

Поскольку в хедер отдавали в возрасте 3-4 лет, он служил и детским садом, освобождал женщину для работы. Практиковались там и телесные наказания шалунов. Преподавание в хедере могло быть очень разного качества, все зависело от учителя и от понятливости учеников. Иногда в хедере могла учиться и девочка, например, дочка меламеда. Позже кое-где появился «исправленный хедер», где имелась специальная комната для занятий, доска и мел, программа обучения, уроки, разделенные переменами, отдельные занятия по ивриту и Танаху. Появились даже хедеры для девочек.

В местечке могла быть и талмуд-тора – школа для бедных детей, родители которых не могли платить меламеду. Талмуд-тора находилась обычно под контролем местных властей; кроме религиозных предметов в ней обучали русскому языку и общим предметам. Отдать своего сына в талмуд-тору считалось стыдным.

Иешива. После окончания хедера многие подростки поступали в иешиву (иешиве) – высшее духовное заведение. В конце XIX века в России насчитывалось десятки иешив. В некоторых местечках (например, Воложин, Мир, Тельшяй) находились известные иешивы. В Воложинской обучалось 800 иешиботников, съезжавшихся со всех концов империи и даже из-за границы. Приезжих учащихся определяли столоваться к жителям местечка, каждый день недели у другого хозяина. По тогдашнему выражению они «ели дни» (есн тег).

Как показал Шауль Штамфер в своей монографии о литовских иешивах, успехи в изучении Торы могли обеспечить юноше из бедной семьи быстрый «путь наверх» через женитьбу на дочке богача, и это было дополнительным стимулом к учению. [13] Среди богатых, но невежественных торговцев считалось престижным заполучить илуя (исключительно способного ученика) в качестве зятя.

Иешивы в их тогдашней форме были созданы для того, чтобы организационными рамками оградить учащихся от тлетворного влияния внешнего мира. Для твердых духом и богобоязненных достаточно было изучать Тору и Талмуд в группах или по одиночке в бейс-мидрошах, где они открывали для себя мистическую красоту и вдохновение в священном писании. Таких, чей мир был узким, но высоким, было еще немало в еврейской провинции в конце XIX века. Вот, как рассуждает герой рассказа Мордехая Зеева Фейерберга «Тени», проводящий ночи над Гемарой в старом, полуразрушенном бейс-мидроше.

Я знаю, что люди не завидуют моему счастью, что лентяи, спокойно спящие на своих пуховиках, полагают, что именно они счастливые. Мелкие души, радующиеся доставшемуся им с опасностью для жизни куску насущного хлеба, как огромному богатству, только трудятся, чтобы есть и спать, – едят и спят, чтобы потом трудиться. Эти искатели удовольствия, проводящие целые ночи напролёт в оргиях, несчастные, обуреваемые низкими и мелкими страстями, презрительно относящиеся к такому несчастному, как я… Но … я чувствую, что я счастлив, даже счастливее многих счастливцев. А несчастным я буду лишь тогда, когда буду спать подобно всем этим людям, когда стану, подобно им, жить пустыми и недостойными наслаждениями…

И я представляю себе бейс-гамидрош центром мироздания, откуда притянуты бесчисленные миллионы лучей ко всему живущему на земле…»[14]

Разбираться в Гемаре было непросто; для этого требовались развивать память, логику и абстрактное мышление, умение самостоятельно работать с книгой. Многочасовые занятия, самоотречение приучали к трудолюбию и настойчивости. Все эти навыки очень пригождались тем, кто после иешивы и бейс-мидроша оказывался в университете, учил юриспруденцию, медицину, математику. Разумеется, критики ортодоксальных порядков видели в герое Фейерберга в лучшем случае исковерканную душу несчастного фанатика, в худшем – бездельника и паразита на теле еврейского общества. В традиционном же местечке очень уважались талмудическая ученость, а также хорошая родословная (ихес). Дед моей бабушки был признанным знатоком Торы и происходил из потомственных раввинов.

«Помню его смерть. Он умер почти на ногах, хоронили его с большими почетом: был хеспед, это значит траурный митинг. Все лавки, как еврейские, так и русские, были закрыты в день похорон, и все ремесленники не работали. Местечко было как мертвое, все были на похоронах, говорят, что даже младенцев не оставили в люльках. Каждый считал для себя большой честью нести его».[15]

Благотворительность. Благотворительность гмилус хасодим – одна из основных заповедей еврейской религии. При синагоге (в местечке могло быть несколько синагог) имелись различные благотворительные общества (хеврос): для помощи нуждающимся, для сбора приданного бесприданницам, для обеспечения бедных евреев мацой в Песах и т. д. При ней же находились богадельня, сиротский дом, ночлежка для бездомных и странников, если таковые учреждения община могла себе позволить. Деньги на все эти дела поступали от коробочного сбора (налог на кошерное мясо) и от постоянного сбора пожертвований со всех местечковых хозяев. Во главе благотворительных обществ стояли наиболее богатые жители местечка, жертвовавшие крупные суммы. Их голос в общинных делах был решающим. Помощь нуждающимся являлась не только важнейшей мицвой, но и необходимостью, поскольку с экономической деградацией местечка все больше его жителей оказывались не в состоянии без посторонней помощи выжить сами и даже не имели, на что хоронить своих близких.

Если мемуарист ребенком воспитывался в благополучной или даже богатой семье (как, например, Полина (Паулина) Венгерова), то он обязательно вспомнит о развитой системе благотворительности, о том, как его (её) семья никогда не отказывалась помочь нищим и сирым.

А вот, что воспоминает Паперна о своем родном Копыле середины XIX века.

«Но истинным бичом для Копыля были нищие, бродившие по Литве массами, с женами и детьми. … Отказать беднякам в подаянии нельзя, тем более что еврейский нищий не просит милостыню, подобно своему христианскому собрату, стоя за дверью или у окна и низко кланяясь, а входит смело в дом, требуя подаяния, как причитающегося ему долга, и в случае отказа ругается, проклинает. Но так как давать каждому, хотя бы по полушке, не всем обывателям было под силу, то копыльцы вынуждены были чеканить, или, выражаясь точнее вырезывать из картонной бумаги особую, так сказать нищенскую монету низшего достоинства, в 1/3 полушки».[16]

Семья была основной клеткой общественного организма местечка. Прежде всего, внутри семьи ежедневно и ежечасно воспроизводилась еврейская традиция, исполнялись религиозные обряды, детям прививалась установленные Ħалахой и Шульхан Арухом моральные нормы.

«Солидарность между членами семьи считалась тогда одной из величайших добродетелей, – вспоминает Полина Венгерова свою жизнь в малороссийском местечке Любань в конце царствования Николая Первого. – Как и всякая этика, она коренилась в религиозных заповедях, одна из которых гласит: "Не отрекайся от своей крови"».[17]

Однако наивно было бы думать, что все местечковые евреи жили по заповедям, что каждый был готов пожертвовать последним ради ближнего. Постоянный страх перед разорением рождал крайнюю скупость и душевную черствость. Моя бабушка вспоминает, как однажды её с младшим братом отправили на повозке к дяде в Клинцы. В пути дети замерзли и промокли. Однако дядя отказался пустить их в дом даже обогреться.

Возчик, возмущенный отношением к нам дядьки, снял перед ним шапку и, умоляя, ему говорил: "Веньяминович! Побойся Бога! У вас завтра большой еврейский пост, Судный день. Что ты будешь поститься перед Богом, когда ты малых сирот, детей своей сестры прогнал?"»[18]

Под влиянием таких инцидентов и своего сиротства девочка считала себя брошенной и никому не нужной.

В местечке, почти как в деревне, вся личная жизнь была на виду. Там отсутствовала анонимность большого города. Семейные события (рождение, обрезание, бар-мицве, свадьба, развод, смерть) становились достоянием всей общины. Если же семья переставала покупать мясо в кошерной лавке или если замужняя женщина пропускала посещение миквы, то и это очень скоро становилось известно всем. Таким образом, человек, живший по нормам общественной морали, мог рассчитывать на помощь соседей и синагоги в трудную минуту. В то же время любое отклонение от нормативного поведения, будь то курение в субботу молодого парня, добрачная связь девушки, обман соседом соседа или, не дай Бог, переход в другую веру, вызывало острое общественное порицание. Этот общинный контроль в течение столетий поддерживал соблюдение предписаний Ħалахи и обеспечивал общественный порядок. Контроль устраивал тех, кто стремился сохранить существующее положение вещей. С «новыми веяниями» он стал восприниматься как угнетение и подавление личности. «Прогрессисты» задыхались в атмосфере слежки и принуждения. Неудивительно, что при переезде молодых людей в крупные русские центры, их поведение часто резко менялось, в отсутствие семейного и общественного надзора многие отказывались от соблюдения субботы и кашрута, вступали в смешанные браки.

Навязывание традиционного поведения в местечках дало обратный эффект: если судить по результатом переписи 1937-го евреи оказались самой нерелигиозной группой в СССР. Однако же подсознательное следование традиции, связанное не с религиозными запретами, а с привычками, впитанными с детства, еще целое поколение отличало семейные отношения и кухню многих выходцев из местечка от стиля жизни окружающего их населения. Недаром, скажем, в народном представлении и сегодня бытует стереотип сверхзаботливой еврейской матери (а идише мамэ), «которой нет лучше на свете», которая «в воде и в огне готова помочь своему ребенку» (ин вассэр, ун файэр волт зи гэлофен фар ир кинд). Действительно, такой материнский протекционизм играл важную роль в местечке, где женились очень рано и где молодая семья еще долго нуждалась в помощи и наставничестве родителей. В открытом же, светском обществе, оказывалось, что еврейские мамы не могут подготовить своих детей к новой жизни, что их дочери проигрывают конкуренцию с городскими девушками на брачном рынке, а сыновья до зрелого возраста остаются инфантильными, зависимыми от своих мам, что, конечно, становилось причиной напряженности в их собственных семьях. В результате вырос процент несостоявшихся семей, смешанных браков и одиноких еврейских женщин.

Местечковая культура была основана на разговорном языке идиш, которым владели и пользовались не только все евреи, но и некоторые не евреи, находившиеся с евреями в постоянном контакте. Еврейские просветители (маскилим) относились к идишу презрительно, как к неполноценному языку, «жаргону», испорченному диалекту немецкого. Первоначально литература на идише предназначалась для женщин. Хаим Вейцман вспоминает, как однажды написал своему отцу письмо на идише, вместо обычного в их переписке иврита. Отец ему не ответил. Сионисты, не раздумывая, выбрали иврит языком еврейского возрождения, потому что только он, через Танах, был неразрывно связан с Эрец-Исраэль, и потому, что только он отвечал концепции единого еврейского народа, включая неашкеназов.

Однако на деле в черте оседлости именно идиш являлся языком дома и улицы. На нем еврейская мать пела колыбельную своему младенцу, на нем бадхен (свадебный конферансье) развлекал гостей на свадьбе, на нем говорили на рынке и в мастерской, на нем люди любили и проклинали (между прочим, очень виртуозно) друг друга. Недаром ивритским писателям пришлось заново создавать повседневный иврит, ведь среди ортодоксов не было принято разговаривать о будничных вещах на «святом языке» (лойшен койдеш). Газеты и книги, изданные на идише, шире распространялись, авторы, писавшие на этом языке, лучше зарабатывали. Еврейским «народникам», стремившимся «нести культуру в массы», было ясно, что это легче делать на идише. Кроме того, лидеры возникшего к концу XIX века еврейского рабочего движения (партия Бунд была основана в 1897 году) пришли к выводу, что массовая пропаганда возможна только на маме-лойшн. Но для этого надо было приучить мужчин читать на идише, снять с него стигму жаргона. Именно поэтому новая идишистская литература и журналистика на идише приветствовалась, прежде всего, левыми, радикальными кругами. Эта тенденция сохранилась в США и по сей день.

В силу традиции (заповедь «Не сотвори себе кумира», запрет на изображение обнажённого тела) еврейское изобразительное искусство местечка было в основном прикладным (надгробные памятники), зато больших высот достигла музыкально-песенное творчество: хасидские застольные мелодии (нигуны), музыка клейзмеров, народная песня, в которой, разумеется, тоже можно проследить влияние или отражение традиции. Так, например, в самой известной песне «Тум балалайка» экзаменуя девушку, парень спрашивает её: «Что может гореть и не сгорать?» (Вос кон бренен ун нит ойфхерен?) Напрашивающийся ответ: «Неопалимая купина – Господь, представший перед Моисеем в виде несгораемого куста». Однако девушка дает другой ответ: «Любовь может гореть и не сгорать». Провалилась ли она на экзамене или предложила парню другую жизнь, далёкую от религии? Петь «Тум балалайку», зная только идиш и не зная Танаха, значит не понимать её.

Театра в местечке конечно не было, но популярностью пользовались домашние спектакли, обычно приуроченные к празднику Пурим.

«К тому же отец любил искусство. Играл на сцене, и ни одна вещь не ставилась без его участия. Но как в то время было принято, играли только пьесы из исторической жизни евреев. Могу привести более известные пьесы: "Хохмес-Шлойме", что означает "Мудрость Соломона", "Мхирас Иосеф" – это "Продажа Иосифа", и много других вещей».[19]

Пожалуй, не приходится говорить о поголовной грамотности среди евреев местечка. Во-первых, полагалось учить только мальчиков, во-вторых, грамотность на еврейских языках мало, что давала в большой жизни. Сдвиг произошел с введением в середине 1874 году закона о всеобщей воинской повинности (вместо рекрутчины), который поставил продолжительность службы в обратно пропорциональную зависимость от степени светской образованности. Новый воинский устав установил срок службы в 6 лет, с аттестатом гимназии – 1,5 года, с высшим образованием – 6 месяцев. С этого момента еврейские мальчики заполнили русские школы, на что власти ответили введением печально известной «процентной нормы» (1886 г.). Но уже ничто не могло остановить стремление молодёжи к образованию. Хорошее русское образование подразумевало умение говорить по-русски без «местечкового» акцента. Идеолог партии Поалей Цион Бер Борохов вспоминает, что в его семье перестали говорить на идише, чтобы, когда дети пойдут в гимназию, в их речи не ощущался еврейский акцент.

«Рынок (рыночная площадь) в местечках был не только источником заработка торговцев, ремесленников и посредников, но и местом, где происходила встреча с неевреем-крестьянином — чуждым и часто враждебным местечку миром... Деревня и местечко обладали разными, порой трудно совместимыми этнографическими особенностями. … Даже когда взаимоотношения с соседями были дружественными, у евреев местечка постоянно присутствовало опасение (подкрепленное памятью о прошлых бедствиях) неожиданного погрома. Обычно погром начинался на рыночной площади, а затем перекидывался на дома и синагоги».[20]

Межэтнические отношения, пожалуй, более всего другого в местечковой жизни, тенденциозно отражены в исследованиях и художественной литературе. С одной стороны, вполне очевидно, что евреи не могли бы на протяжении столетий жить и увеличиваться в числе в насквозь враждебной и нетерпимой среде. Отношение с неевреями (гоями) были чаще экономическим симбиозом, чем бесконечной враждой. Даже в субботу еврей нуждался в шабес-гое для того, чтобы потушить свечи и разжечь печь в зимнюю субботу. Однако в интимную дружбу, культурное или семейное общение такие отношения переходили очень редко.

Очевидно, что все написанное евреями по следам погромов дышит бесконечной горечью, ненавистью, жаждой мщения. С другой стороны, либеральный подход заключался в том, что народ как таковой виноватым быть не может. Так описаны добрососедские отношения Тевье-молочника с крестьянами, выдержавшие даже испытание погромной волной 1905-07 годов. В Анатовке крестьяне любят Тевье и поэтому громят его нехотя. Придя к нему, они объясняют:

«Мы, правду сказать, против тебя, Тевль, ничего не имеем. Ты хоть и жид, но человек неплохой. Да только одно другого не касается, бить тебя надо. Громада так порешила, стало быть пропало! Мы тебе хоть стекла повышибаем. Уж это мы непременно должны сделать, а то, – говорит, – неровен час, проедет кто-нибудь мимо, пусть видит, что тебя побили, не то нас и оштрафовать могут…»

Сегодня далеко не все историки считают, что еврейские погромы организовывало правительство. Однако Шолом-Алейхем, вслед за тогдашней либеральной прессой, во всем обвиняет власть. Народ громит только из опасения быть наказанным. Это так убедительно написано, что вызывает даже симпатию к громилам.[21]

Новые веяния. Местечковые евреи в революции

«…Другие народы и нации берут из современных и чуждых течений и идей лишь то, что соответствует их характеру, сохраняя при этом свою идентичность и самобытность. Над еврейским же народом тяготеет какое-то проклятие, и он почти всегда усваивает чуждое и новое не иначе как ценой отречения от старого, от самого своего исконного и священного.

До чего хаотично взыграли в мозгах русских евреев современные идеи!» – сетовала Полина Венгерова[22].

На известной картине Иеħуды Пэна, признанного певца еврейской жизни черты оседлости, часовщик читает варшавскую газету «Хайнт». Пэн находил своих героев в родном Витебске, губернском центре. Однако и в местечко проникали новые веяния. Мой прадед, несмотря на свою бедность, выписывал в Хотимск и регулярно читал газеты «Дер фрайнд» (на идише) и «Хамелиц» (на иврите), а также произведения еврейских и русских писателей. На сохранившейся фотографии он снят в европейском платье, без головного убора и вообще, по словам бабушки, «был скорее похож на поэта, чем на меламеда». Прадед был, вдобавок, общественником. В своем местечке он организовал кассу взаимопомощи меламедов, а также ссудно-сберегательное товарищество для всех бедняков местечка, чтобы освободить их от необходимости одалживать у богатых под высокий процент.

В начале ХХ века большинство еврейских местечек были уже другими, не такими, какими их описывает Венгерова и Паперна. Кагалы официально были давно упразднены, а судебные и фискальные функции осуществляло государство. Община, таким образом, лишилась главных инструментов давления на своих членов. Не могла она и защитить евреев от внешнего, нередко враждебного мира. Не удивительно, что в описываемый нами период значительная часть молодежи уже не слушала ни родителей, не раввинов, ни общественного мнения, а все больше впитывала взгляды и настроения русской или еврейско-русской интеллигенции. Ведущий сионистский журналист Абрам Идельсон писал, что раньше в иешиве спорили о том, что делать с яйцом, снесенным в праздник, а теперь там же спорят о Канте, Ницше и Марксе. В местечках образовывались марксистские и сионистские кружки.

Хотя действие повести «Тевье-молочника» проходит в деревне, а не в местечке, социальные процессы, отображенные Шолом-Алейхемом в судьбах дочерей Тевье, проходили и в местечках.

Цейтл выходит замуж по собственному выбору за бедного портного, пренебрегая намерением отца выдать ее за богатого вдовца.

Годл связывает свою судьбу с революционером (без традиционной хупы) и отправляется за ним в Сибирь (глава опубликована в 1904 году, как раз на подъеме революционных настроений в России).

Хава влюбляется в деревенского парня Хведьку, крестится, чтобы пойти с ним под венец; отец от нее отказывается.

Бейлка выходит замуж по расчету за богатого как раз в годы послереволюционного духовного кризиса, усиления скептицизма и цинизма во всем российском обществе. Когда Тевье приводит ей в пример Годл, счастливую со своим Перчиком в сибирской ссылке, то получает такой ответ:

«С Годл… ты меня не ровняй. Годл выросла в такое время, когда мир ходуном ходил, чуть было не перевернулся. Тогда думали обо всем мире, а о себе забывали. А сейчас, когда мир спокойно на месте стоит, каждый думает о себе, а о мире забыли…»[23]

Многие, очень многие местечковые евреи бросились в революцию. Идеалисты-иешиботники, они выросли с верой в скорый, неизбежный приход Мессии, готовые, как герой рассказа Фейерберга, отрешиться от всего, пойти на любые жертвы ради будущего всеобщего спасения в духе пророка Йешаяħу, они очень легко поверили в марксового коллективного мессию – мировой пролетариат, как только освободились от «ярма» еврейской традиции. Новое ярмо пришлось им точно по шее. В 1901-1903 гг. процент евреев среди политических заключенных составлял 29,1 %,[24] намного превышая процент евреев в городском населении России.

Другую часть молодежи привлекла национальная идея сионистов, опять-таки чаще в ее социалистическом варианте – поалей-ционизме. Хотелось верить, что в Палестине будет построено не просто еврейское государство, но справедливое общество. Распространение новых идей ускорилось и из-за дискриминационной политики правительства, и из-за антисемитизма и погромов, и из-за растущей безработицы, и из-за затхлой атмосферы в местечках, а также из-за романтики марксизма и сионизма.

Одни искали выхода в крещении, другие мечтали перестроить окружающий мир (сначала до основания его разрушив), третьи хотели найти свое место в ином, уже существующем, но лучше устроенном обществе. Такие уезжали за границу, в основном, в Америку. Первая волна массовой эмиграции началась после погромов 1881-82 годов, следующая была вызвана изгнанием евреев из Москвы. Пик наступил в 1905-1907 гг., после страшной войны погромов, прошедших по всей черте оседлости и не только по ней. В 1905 г. из России уехали 92 тыс. евреев, в 1906 – 125 тыс. До Первой мировой войны империю покинуло почти два миллиона евреев, более полутора из них прибыло в Америку. Для эмиграции не требовалось американской въездной визы, а нужен был только билет на трансатлантический пароход (шифскарта), заграничный паспорт и освобождение от воинской повинности. Те, кто не мог достать требуемые документы, переходили границу нелегально. Пароходные компании, зарабатывавшие на эмигрантах огромные барыши, неустанно рекламировали «золотую страну» (голдене медине) в городах и местечках черты оседлости, и таким образом срывали с мест все новые и новые пласты населения. Уезжали в основном ремесленники, а также те, кто дома стеснялся физического труда, но готов был «запачкать руки» на новой родине, оказавшись вдали от родного местечкового общества, в общем те, кто с первого дня, без знания языка, мог приступить к работе. Интеллигенция – врачи и адвокаты – уезжали редко, они меньше испытывали гнет и нужду в России и имели мало шансов на сохранение своего статуса в США. После 1905 года в Америку уехало много революционеров: одни спасались от репрессий столыпинского режима, другие разочаровались в революции, увидев, что она несёт евреям не равноправие, а погромы.

Далеко не просто было вот так сняться и поехать всей многодетной семьей. Обычно сначала эмигрировал отец семейства. В Америке он тяжелым трудом скапливал деньги на билет для остальных членов семьи, и только тогда и они двигались в путь. На это уходили годы, и, случалось, что за это время мужчина заводил новую семью, забыв о старой. Массовый отъезд населения частично снимал социальные напряжения в черте оседлости, хотя оно и не уменьшалось из-за естественного прироста.

Первая мировая война закрыла опцию эмиграции, зато отменила черту оседлости. Бегство и выселение военного периода выплеснули до полумиллиона евреев во внутреннюю Россию. В 1920 и 1930 годы миграция в этом направлении продолжилась и даже усилилась.

Когда незадачливые популяризаторы еврейской истории с умилением рассказывают широкой аудитории о том, как гармоничный традиционный мир местечка был смят большевиками, им стоило бы напомнить и наплыв еврейской молодежи в гимназии и университеты (если бы всех интересовали только хедер и иешива, зачем правительству было назначать «нумерус клаузус» для евреев?), и огромный процент евреев среди революционеров, и волну крещений после поражения революции 1905-07 годов, не миновавшую и штетлов, такую мощную, что Владимир Жаботинский назвал её «нашим бытовым явлением».[25] Правильно сказать, что послереволюционный закат местечка был подготовлен всем предыдущим ходом событий. Большевики только ускорили его.

Местечко отпевали еще в канун Первой мировой войны.

«Я провёл свою юность в типичном маленьком местечке, где евреи жили бедно, но "спокойно" и – если можно так выразиться – со вкусом… ныне этого ничего нет, как нет и поэзии былых местечек. Америка их проредила, а тяжёлая доля русских евреев жизнь в России, залив местечки чёрным свинцом антисемитизма, их совсем разрушила. Они, эти милые еврейские местечки, которые были слабее еврейских городов, и умерли первыми…»[26]

Так писал Ехезкель Котик, автор классических воспоминаний о местечке Каменец, впервые напечатанных в 1912 г. Шесть лет непрерывных военных действий в черте оседлости, реквизиции, грабежи и погромы, крайне истощили местечко.

Когда после Октябрьской революции традиционные экономические связи между городом и селом были подорваны, торговцы стали дискриминируемой группой, а ремесленник лишился источников сырья и сбыта, евреи местечка окончательно потеряли почву под ногами.

Экономическая политика советской власти (которую многие ее жертвы воспринимали как антисемитскую) довершила разгром местечка.

Вот как жили евреи местечка Сиротино в 1923-24 гг. Из 181 еврейского семейства 32 составляли семьи ремесленников и кустарей, 32 – семьи торговцев, включая мелких, остальные 117 семей являлись членами, как их прозвали, «Воздухотреста». «Мы пашем воздух и пожинаем ветер… Хватаемся за всё. Не на чем хоть грош заработать». Многие из безработных жили денежными переводами от американских родственников, то есть – на подаяние. «Двадцать или тридцать долларов – уже капитал. Можно прожить на проценты от этих долларов».

Торговцы и ремесленники с подмастерьями облагались непосильными налогами, что делало их занятие бессмысленным. За заработок люди были готовы на всё. «Знаете что? Обеспечьте мне службу на 10 рублей в месяц, и я таки вам буду самым превосходным большевиком,… предамся большевизму душой и телом», – откровенничал местный торговец. Однако никто не принимал лавочников на советскую работу, а их детей не пускали в комсомол. («Он ведь грешник, трефной. Отец у него – буржуй».)

«Особенно круто приходится еврейской молодежи… Торговлю за это последнее время все возненавидели. Торговля не кормит. Мечтают о физическом труде, хотя бы о грубой работе. Но работы нигде не находят. Ссорятся с отцами за каждый кусок… Таким образом вражда поколений имеет экономическую базу… Пустеют синагоги. Дети перестают читать кадиш по умершим родителям… Еврейский молодняк братается и смешивается с русскими».[27]

В таких условиях еврейское местечко шло полным ходом к своему исчезновению. Завершили дело нацисты.

Кому как, и смотря с чем сравнивать. Жизнь простого народа в России вообще была тяжелой, а нищета и жесткая конкуренция в штетле не способствовали проявлению у людей высоких моральных качеств. Все же местечко давало евреям определенную степень корпоративной защиты, поддерживало «чистоту» еврейской семьи, сохраняло особенную местечковую культуру и разговорный еврейский язык. Однако к началу XX века местечковая жизнь стала тормозом модернизации еврейского народа.

Конечно да, это поможет нам понять еврейскую ментальность, сильные и слабые стороны народного характера, а также понять процессы, происходившие с евреями в 20-м столетии, происходящие сегодня.

Хотели бы мы вернуться в местечко из Москвы, Санкт Петербурга, Нью-Йорка, Силиконовой долины, Тель-Авива и Хайфы?

А восстановить местечковую жизнь там, где мы живём?

Найдутся такие, которые ответят положительно на этот вопрос, но подавляющее большинство удовлетворится тем, что послушает раз в год ностальгические песни о «идише маме» и о забытом штетле, который является нам еще иногда в красивых снах.

Mordechai Altshuler. Ha-ayara ha-yehudit be-verit-ha-moatsot be-shnot ha-esrim. Homer le-targil. Jerusalem, 1968.

David Assaf. Introduction. In "Na ve-nad," – Memoirs of Yehizkiel Kotik. Tel-Aviv U. 2005.

Diane K. Roskies and David G. Roskies. The Shtetl Book. In Introduction to East European Jewish Life and Lore. Ktav Publishing House, Inc. 1979.

Mark Zborowsky and Elizabeth Herzog. Life is with People. The Culture of the Shtetl. Schocken Books, New York.

Hayyim Chemerinsky. Arayati Motele. Introduced by David Assaf. The Hebrew University Magnes Press, Jerusalem, 2002.

Shaul Stampfer. Ha-yeshiva ha-litayit be-hitvata. Lithuanaian Yeshiva. Zalman Shazar Center: Jerusalem, 2005.

Антология ивритской литературы. Составители Хамуталь Бар-Йосеф, Зоя Копельман. РГГУ: Москва, 1999.

Михаэль Бейзер. «"Тевье-молочник" как зеркало русской революции или Два мира Шолом-Алейхема», Вестник еврейского университета, №4, 2000. С. 87-100.

Полина Венгерова. Воспоминания бабушки. Мосты культуры, Москва-Иерусалим, 2003.

Евреи в России. XIX век. Серия: Россия в мемуарах. НЛО. 2000.

Ехезкель Котик. Мои воспоминания. Перевод М. Улановской.

Доба-Мэра Медведева (Гуревич). Воспоминания о детстве (готовится к публикации).

«Местечко». Краткая еврейская энциклопедия. Т. 5. Иерусалим, 1990. кол. 314-321.

Чарльз Е. Хофман. Красный штетл. История еврейского местечка, выжившего в Советскую эпоху. Кишинев, 2004.

Э. Школьникова. Трансформация еврейского местечка в СССР в 1930 годы (по материалам Государственного Архива Российской Федерации и еврейской прессы на идиш и русском). Общество «Еврейское наследие» http://jhistory.nfurman.com/lessons9/1930.htm

Н.В. Юхнева. «Этнический состав городского населения России в конце XIX в.» Гуманитарная наука в России: Соросские лауреаты. История, археология, культурная антропология и этнография. Москва, 1996. С. 399-407.

Копирайт: Центр Чейза по преподаванию иудаики на русском языке. Еврейский университет в Иерусалиме. Статья печатается с разрешения Центра Чейза.

[1] См.: Э. Школьникова. Трансформация еврейского местечка в СССР в 1930 годы (по материалам Государственного Архива Российской Федерации и еврейской прессы на идиш и русском). Общество «Еврейское наследие» http://jhistory.nfurman.com/lessons9/1930.htm Так же: «Местечко». Краткая еврейская энциклопедия. Т. 5. Иерусалим, 1990. С. 314. Есть и другое деление, принятое, по словам Д. Ассафа, между исследователями: маленькое местечко – до 500 евреев, среднее – до 2000, большое – до 5000 евреев. Если еврейское население населенного пункта составляло от 5 до 10000 евреев, то такой пункт Ассаф называет «маленьким городом». (На ве-над. Воспоминания Иехизкеля Котика. Перевод и предисловие Д. Ассафа. Т-А. ун-т, 2005. С. 26-27) Сам принцип деления, не учитывающий наличие нееврейского населения, представляется мне ненаучным. По такому определению Санкт Петербург и Москва в середине XIX века являлись в лучшем случае маленькими городами.

[2] См.: "How the Shtetl Was Really Run" & "Inside Kahal,"Diane K. Roskies and David G. Roskies. The Shtetl Book. In Introduction to East European Jewish Life and Lore. Ktav Publishing House, Inc. 1979. p. 181-184, 187-188.

[3] Об этническом составе городского населения «черты» см.: Н.В. Юхнева. «Этнический состав городского населения России в конце XIX в». Гуманитарная наука в России: Соросские лауреаты. История, археология, культурная антропология и этнография. Москва, 1996. С. 399-407.

[4] David Assaf. Introduction. In "Na ve-nad," – Memoirs of Yehizkiel Kotik. Tel-Aviv U. 2005. p. 28.

[5] Чарльз Е. Хофман. Красный штетл. История еврейского местечка, выжившего в Советскую эпоху. Кишинев, 2004. С. 4.

[6] У русского правительства были определенные трудности в определении местечка. Так до 1860 года оно определялось как торгово-промышленный центр без крепости, заселенный преимущественно евреями, на территории, присоединенной в результате раздела Польши. Б.Н. Миронов. Социальная история России периода империи (XVIII – начало XX в.). Т. 1. СПб. 1999. С. 283.

[7] Э. Школьникова. Трансформация еврейского местечка в СССР в 1930-е годы (по материалам Государственного Архива Российской Федерации и еврейской прессы на идиш и русском). Общество «Еврейское наследие» http://jhistory.nfurman.com/lessons9/1930.htm

[8] Hayyim Chemerinsky. Arayati Motele. Introduced by David Assaf. The Hebrew University Magnes Press, Jerusalem, 2002. C. 49.

[9] Доба-Мэра Медведева (Гуревич). Воспоминания о детстве (готовится к публикации).

[10] Евреи в России. XIX век. Серия: Россия в мемуарах. НЛО. 2000. С. 87.

[11] Йосиф Хаим Бреннер. "Дважды". Антология ивритской литературы. Составители Хамуталь Бар-Йосеф, Зоя Копельман. РГГУ: Москва, 1999. С. 219.

[12] Доба-Мэра Медведева (Гуревич). Воспоминания о детстве.

[13] Shaul Stampfer. Ha-yeshiva ha-litayit be-hitvata. Lithuanaian Yeshiva. Zalman Shazar Center: Jerusalem, 2005.

[14] Цитируется по Антология ивритской литературы. Составители Хамуталь Бар-Йосеф, Зоя Копельман. РГГУ: Москва, 1999. с. 184-185.

[15] Доба-Мэра Медведева (Гуревич). Воспоминания о детстве.

[16] Евреи в России. XIX век. Серия: Россия в мемуарах. НЛО. 2000. С. 52.

[17] Полина Венгерова. Воспоминания бабушки. Мосты культуры, Москва-Иерусалим, 2003. с. 237.

[18] Доба-Мэра Медведева (Гуревич). Воспоминания о детстве.

[19] Доба-Мэра Медведева (Гуревич). Воспоминания о детстве.

[20] «Местечко». Краткая еврейская энциклопедия. Т. 5. Иерусалим, 1990. С. 319.

[21] Михаэль Бейзер. «"Тевье-молочник" как зеркало русской революции или Два мира Шолом-Алейхема», Вестник еврейского университета, №4, 2000. С. 96

[22] Воспоминания бабушки. С. 246.

[23] Михаэль Бейзер. «"Тевье-молочник" как зеркало русской революции или Два мира Шолом-Алейхема», Вестник еврейского университета, №4, 2000. С. 96.

[24] «Хроника еврейской жизни», №20, 1906.

[25] Владимир (Зеев) Жаботинский. «Наше бытовое явление», Избранное. Библиотека Алия: Иерусалим, 1978. С.93-103.

[26] Ехезкель Котик. «Вместо предисловия». Мои воспоминания. Перевод М. Улановский. http://www.jewniverse.ru/RED/Ulanovskaya_Kotik/EHEZKEL_KOTIK.htm

[27] Mordechai Altshuler. Ha-ayara ha-yehudit be-verit-ha-moatsot be-shnot ha-esrim. Homer le-targil. Jerusalem, 1968. С. 10-11