O evreijskih motivah v skazkah

Одной из принципиальных проблем, встающих перед исследователем еврейской литературы, является определение предмета его исследования. Вопрос о том, в чем состоят характерные признаки еврейского произведения, или, перефразируя В. Дымшица [1], «что еврейского в еврейской литературе», отнюдь не тривиален, существуют разные, подчас диаметрально противоположные подходы к его решению. Интересные и оригинальные соображения об особенностях народных сказок евреев Восточной Европы высказал А. Львов в опубликованной недавно статье «Структура и семантика идишской волшебной сказки о евреях» [2]. Анализируя сюжеты народных сказок, он обнаружил ряд специфических черт, позволяющих говорить об отличии стандартных сюжетов в их еврейском варианте. К этим отличиям относится мотив угрозы еврейской общине и отсутствие типичного завершающего мотива народной сказки: «главный герой женится на принцессе и воцаряется» (31-я, последняя, функция волшебной сказки по В. Проппу [3]). Если мотив угрозы общине, по мнению А. Львова, означает сдвиг в сторону эпоса (и незавершенность индивидуализации героя), то отсутствие финальной женитьбы на принцессе является непосредственным выражением «поэтики незавершенности». Идея незавершенности, несовершенства нынешнего состояния мира, параллельного пребыванию евреев в изгнании и отсутствию иерусалимского Храма, имеет глубокие корни в еврейской религиозной традиции. Вместе с тем, многие авторы указывают на этот же мотив незавершенности в самых разных формах еврейского искусства: от характерной «кособокой» архитектуры еврейского местечка, выражающей временность пребывания там, до отрицания статичных изобразительных форм.

Волшебная сказка является удачним материалом для выявления особенностей еврейской литературы. Хорошо известно, что сюжеты сказок универсальны и почти одинаковы у всех народов, следовательно, сравнение производить очень удобно. С другой стороны, именно фольклор, по мнению многих, выражает «коллективное бессознательное», «душу народа».

Помимо волшебных сказок есть и произведения иных жанров, «мигрирующие» из одной культуры в другую и подвергающиеся при этом преломлению и адаптации. Для средневековой литературы это прежде всего жанр нравоучительно-развлекательных сочинений, таких как «Повесть об Акире Премудром», «Сказки Калилы и Димны», «Повесть о Варлаааме и Иосафе». Помимо афоризмов и этических поучений, они включают обширный фольклорный материал: басни, сказки о животных и волшебные сказки. Произведения эти переведены на самые разные восточные и западные языки, при этом уместнее говорить не о переводах, а о переложениях, когда при адаптации иностранного произведения к чужой культурной среде зачастую подвергаются корректировке многие мотивы, реалии, национальность героев, идеологические конструкции, как и форма произведения. В еврейскую литературу этот жанр пришел от арабов, у которых он известен как Адаб - от слова «адиб», т.е. «учтивый», «благовоспитанный» (интересно, что это слово, «адив» было заимствованно и ивритом).

«Повесть об Акире Премудром» (под таким названием это сочинение существует на русском) восходит к ассирийскому литературному произведению, известному с VII в. до н.э. Арамейская версия была распространена уже в V в. до н.э. в еврейской колонии в Элефантине (верхний Египет). Впоследствии возникли персидский, арабский («Хикмат Хикар», т.е. «Мудрость Хикара»), сирийский, армянский, грузинский, славянский, латинский и многие другие варианты. В повести рассказывается о мудром советнике ассирийского царя Сеннахериба по имени Ахикар (Акир или Хикар). Племянник Ахикара при помощи клеветы и дворцовых интриг добивается смещения своего дяди и смертного приговора для него. Благодаря помощи жены и друзей Ахикар спасается и открывается царю в момент, когда тот нуждается в его мудром совете. В результате разгневанный царь отправляет клеветника в ту самую тюрьму, где находился его дядя, в которой племянник и умирает.

Сюжет этот хорошо известен. Он встречается и в книге Пророка Даниила (глава 6), перекликается он и с историей пребывания Иосифа в Египте. Последняя сказка «1001 ночи» повествует о каирском сапожнике Маруфе, ставшем зятем халифа, попавшем в немилость в результате заговора визиря. При помощи жены-принцессы Маруфу, однако, удается одержать верх в придворной борьбе с визирем.

Наиболее известный рассказ, напоминающий «Повесть об Акире Премудром», содержится в Книге Эстер. Э. Бикерман [4] показал, что сюжет этой библейской книги распадается на две части: история дворцовой интриги, связанная с Мордехаем, и гаремная интрига, главная героиня которой - Эстер. Более интересна для нас первая линия, практически совпадающая с сюжетом «Повести об Акире Премудром». Заимствование сюжета косвенно подтверждается здесь и нееврейским именем героя, которое известно из вавилонских документах в форме «Мар-Дук-А», т.е. «Человек, почитающий бога Мардука».

Сюжетная линия, связанная с историей Эстер, тоже ставит некоторые интересные вопросы, прежде всего о галахической нелегитимности брака Эстер с Ахашверошем. Позднейшие комментаторы придерживались версии, что Эстер была в объятиях Ахашвероша «бесчувственна как кукла» (Сангедрин 74b) и что она не притрагивалась к трефной пище на царском пиру.

Самым разительным отличием сюжетных линий как придворной, так и гаремной интриги в Книге Эстер является мотив смертельной угрозы, нависшей над еврейской общиной. Мордехай и Эстер выступают не в качестве самостоятельных персонажей, подобно Ахикару, Маруфу или героиням гаремных интриг, а как представители общины, обеспечивающие ее защиту перед властями. От их поведения зависит жизнь всех евреев. Этот мотив общий с упоминавшимися выше волшебными сказками. Более того, по-видимому, благодаря именно этому мотиву и вошла в иудейский канон книга, известная тем, что в ней ни разу не упоминается имя Бога. Разумеется, нет речи и о «воцарении» Мордехая на престоле Персидской империи.

Большое влияние на европейскую литературу оказал сборник индийских нравоучительных сказок и басен «Калила и Димна». Считается, что изначально это сочинение, приписываемое индийцу Бидапати, представляло собой буддийский набор этических правил и поучений для царей и принцев, выраженных в форме басни. Калила и Димна – имена двух лисиц. Сказка имеет «рамочную» композицию, когда основная сюжетная линия имеет множество отступлений со вкраплениями самостоятельных историй. Индуисты переработали это произведение и дали ему название «Панчатантра» («Пятикнижие»). Персидский врач по имени Барзай, живший в четвертом (по другим данным – в шестом) веке, перевел его с санскрита на персидский язык (пахлави). Вскоре появился сирийский перевод, а в восьмом веке – арабский, принадлежащий Ибн Аль-Мукаффе. В XIII в. в Испании появляются два еврейских перевода «Калилы и Димны», выполненные Яковом б. Элиэзером и автором по имени Йоэль. Второй из этих переводов на иврит был использован крещеным еврем Иоанном из Капуи, который перевел «Калилу и Димну» на латынь, что послужило основой для испанского, немецкого, голландского, английского и итальянского вариантов. Славянский перевод был сделан с греческой версии, созданной в 11 веке византийским крещеным евреем Семеном Сетом. Считается, что благодаря этим переводам, выполненным евреями, многие индийские сказочные сюжеты вошли в европейский фольклор (Здесь и дальше мы следуем в основном изложению Израиля Цинберга [5]).

Близки по содержанию и происхождению к «Калиле и Димне» и истории, собранные в «Баснях Сендебара». В них речь идет об индийском царе Биборе, который в результате навета со стороны одной из молодых жен приговорил к смерти своего единственного сына, воспитанного мудрецом Сендебаром. На протяжении семи дней к царю приходят семь придворных мудрецов, каждый из которых рассказывает историю, из которой вытекает, что царь не должен доверять молодой жене. После ухода каждого мудреца появляется жена, рассказывающая противоположную историю. В результате царь все же отменяет свой приговор. В европейских вариантах сказки в финале жена-интригантка подвергается жестокому наказанию. В еврейской версии «Мишлей Сендебар» этот завершающий мотив отсутствует. Еврейская версия также инкорпорирует некоторые библейские и аггадические сюжеты, афоризмы.

Еще одним нравоучительным произведением, кочевавшим от одного народа к другому, из одной культуры в другую, является «Повесть о Варлааме и Иосафе». Она также имеет рамочную структуру, в основную сюжетную линию (отшельник Варлаам дает этические наставления принцу Иосафу, в частности, о том, как управлять государством просвещенным образом) вкраплены многочисленные басни, сказки из жизни животных и анекдоты. В восточных версиях имя главного героя-отшельника – Будасфа, оно восходит к буддийскому Бодисатве, просветленному существу, наставнику для других в самосовершенствовании. Как и «Калила и Димна», эта изначально буддийская повесть была переведена с санскрита на среднеперсидский язык и распространилась среди манихейцев. После арабского завоевания Персии появился перевод на арабский язык («Билухар и Будасфа»), затем – версии на сирийском и тюркском («Принц и дервиш» и т.п.). Известно несколько арабских и персидских версий (одна из поздних версий является обратным переводом с арабского). Арабский перевод послужил основой для еврейских и грузинской версий. Вскоре возникли христианские версии на греческом, эфиопском и латыни, в которых повествование получило христианизированную форму, отшельник Варлаам предстает христианским святым. Тогда появилась и христианская арабская версия (в обратном переводе на арабский). С греческого языка был выполнен славянский перевод, а с латинского – переводы на языки западной Европы (по-английски «Barlaam and Josaphat»).

Еврейская версия этой повести под названием «Царский сын и отшельник» («Бен hа-мелех ве-hа-назир») была создана в начале 13 века поэтом из Барселоны Авраамом Ибн-Хасдаем. Перевод на иврит несколько отличается от арабского оригинала по форме: большая его часть написана в виде макамы (рифмованной прозы). Подобно многим стихотворным переводам с арабского на иврит, текст сплетен из видоизмененных библейских цитат, вызывающих поток ассоциаций, отсутствующих в арабском оригинале (мусивный стиль). Содержание также несколько отличается от арабского оригинала, переводчик вводит многие мотивы из аггады и мидрашей. В отличие от христианской версии, принц изображен молодым человеком, жадно тянущимся к знаниям, которого отец поселил в башне на острове, чтобы избежать его знакомства с горечью и смертью. Там он пребывает, пока отшельник не посещает его и не просвещает о тщетности и горестности материального и необходимости подчинения Божественной воле.

Сочинение «Царский сын и отшельник» было популярнейшим чтением у евреев. Уже в XV веке повесть переводится на вариант идиша. В XVII веке самаркандский поэт Элиша бен Шмуэль Раджиб переложил ее в поэтической форме на язык бухарских и персидских евреев под названием «Шахзадэ и суфий» [6]. Однако сочинение это воспринимается как иностранная, восточная сказка – нет попыток представить героев евреями.

Итак, мы обсудили несколько насыщенных фольклорным материалом произведений, кочевавших из одной средневековой литературы в другую. От буддистов к индусам и манихейцам. Затем – к мусульманам и евреям, от них – к христианам Запада и Востока. При этом рецепция их в инокультурной среде зачастую сопровождалась весьма существенными вариациями как формы произведения, так и реалий, и сюжетных мотивов. К специфическим особенностям еврейских версий этих сюжетов можно отнести, помимо формальных особенностей (таких как «мусивный стиль»), инкорпорирование сюжетов из Танаха и мидрашей, утверждение единобожия.

Вместе с этим встречаются и мотивы, отмеченные А. Львовым в качестве «еврейских» особенностей фольклора. Это мотив угрозы, нависшей над еврейской общиной, и отсутствие завершающего, финального мотива сказки (воцарение положительного героя или, в случае «Мишлей Сендебар», наказание отрицательного героя). Эти особенности, конечно, могут быть объяснены прежде всего специфическим положением еврейской общины в диаспоре. Герой-еврей попросту не мог «воцариться», поскольку в диаспоре нет такого явления, как еврейский царь. Еврейская община нуждалась в покровительстве властей, и знатные вельможи-евреи при дворе царя воспринимались прежде всего в этой роли, а их впадение в немилость – как угроза всей общине. Вместе с этим, на глубинном уровне феномен еврейского существования в диаспоре или «галуте» (буквально «в изгнании») несомненно связан с «незавершенностью» или несовершенством мира, которое может быть устранено только с приходом мессии и возрождением еврейского царства.

Литература.

[1] В. Дымшиц. Что еврейского в еврейской сказке? // Еврейские народные сказки, предания, былички, рассказы, анекдоты, собранные Е.С. Райзе. Составление и предисловие В. Дымшица. СПб., "Симпозиум", 1999, с. 8.

[2] А. Львов. Структура и семантика идишской волшебной сказки о евреях, "Заметки по еврейской истории", № 10.

[3] В. Пропп. Морфология волшебной сказки. М. 1998.

[4] E. Bickerman. Four Strange Books of the Bible. NY, 1967.

[5] I. Zinberg. A History of Jewish Literature. Vol 1. The Arabic-Spanish Period. Cleveland & London, 1972.

[6] А. Нецер. Шахзаде ва-Цуфи // Пеамим 35.