Продолжение. Начало в номере 5
4
Из символических описаний раскрытия Бога в Его
Откровении, особое внимание следует обратить на то, которое основывается
на понятии мистического Ничто. С точки зрения каббалиста, первоначальный
акт творения происходит в Боге. Каббалист не признает никакого другого акта
творения, который заслуживал бы это название, мог бы мыслиться как в основе
своей отличный от первого самого сокрытого акта и протекал бы вне мира сфирот.
Сотворение мира, то есть сотворение чего-то из ничего, само по себе является
лишь внешним отражением чего-то, что происходит в самом Боге. Оно также
знаменует собой кризис в сокрытом Эйн-соф, переходящем от покоя к творению;
и этот кризис, творение и самооткровение в своем единстве, составляет великую
тайну теософии и имеет решающее значение для понимания цели теософской спекуляции.
Этот кризис можно изобразить как прорыв предвечной воли, но теософская каббала
часто прибегает к более смелой метафоре, говоря о "Ничто".
Первичный сдвиг или толчок, в результате которого
обращенный в самого Себя Бог объективируется, и свет, сияющий в Нем, становится
зримым, это совершенное изменение перспективы преобразует Эйн-соф, неизреченную
полноту, в небытие. Именно из этого мистического небытия эманируют все остальные
стадии постепенного развертывания Бога в сфирот, и каббалиста называют его
высочайшей из сфирот, или "высшим венцом" Божества. Используя другую метафору,
это бездна, проглядывающая в размерах бытия. Каббалисты, развивавшие эту
идею, например, рабби Иосеф бен Шалом из Барселоны (начало 14 века), утверждают,
что во всяком преобразовании действительности, во всяком изменении формы
или во всякое время, когда меняется состояние вещей, бездна небытия преодолевается,
и в некий скоротечный мистический миг становится зримой. Ничто не может
измениться, не войдя в соприкосновение с этой областью чистого абсолютного
бытия, называемой мистиками "Ничто".
Трудная задача описания процесса возникновения
других сфирот из лона первой - Ничто - кое-как решается с помощью многочисленных
метафор. В этом отношении небезынтересно проанализировать мистическую jeu
de mots, весьма приближающуюся к идеям Зохара и уже приводившуюся в сочинениях
Иосефа Гикатилы. На иврите слово "ничто" - эйн состоит из тех же букв, что
и "я" - ани, и, как мы видели, "Я" Бога мыслится как конечная ступень в
эманации сфирот, ступень, на которой личность Бога, одновременно вобрав
в Себя все предыдущие ступени, раскрывается Своему творению.
Другими словами, переход от эйн к ани символизирует
превращение, посредством которого Ничто переходит в сфирот через прогрессирующее
раскрытие своей сущности в "Я": диалектический процесс, тезис и антитезис
которого начинаются и завершаются в Боге. Это, несомненно, замечательный
пример диалектического мышления. Здесь, как и во всех остальных случаях,
мистика, занятая формулированием парадоксов религиозного опыта, пользуется
орудием диалектики, чтобы выразить смысл этого опыта. Каббалисты отнюдь
не составляют исключения среди тех, кто свидетельствовал о сродстве мистического
и диалектического мышления. В Зохаре, как и в сочинениях Моше де Леона на
иврите, преобразование Ничто в Бытие часто объясняется посредством особого
символа предвечной точки. Уже каббалисты геройской школы пользовались сравнением
с математической точкой, перемещение которой создает линию и поверхность,
чтобы иллюстрировать процесс эманации из "сокрытой причины". Это сравнение
Моше де Леон расширяет за счет включения в него символики точки как центра
круга. Предвечная точка из Ничто есть мистический центр, вокруг которого
кристаллизуется теогонический процесс.
Безразмерная и как бы помещенная между Ничто и
Бытием, эта точка служит для иллюстрации того, что каббалисты 13 века называли
"происхождением Бытия", "началом", возвещенным первым словом Библии. Уже
первые строки, в которых Зохар толкует историю сотворения мира, изображающие
в несколько выспренней манере возникновение этой предвечной точки, - правда,
не из Ничто, как утверждалось в другом месте, а из эфирной ауры Бога, -
могут служить примером той мистической образности, которая проникает всю
книгу.
"В начале, когда Царь начал вершить Свою волю,
Он вырезал знаки в Божественной ауре. Сумрачный пламень из сокрытейшей глубины
тайны Бесконечности, Эйн-соф, подобно пару, образующемуся из безвидности,
заключенной в кольцо этой ауры, не белой, не черной, не красной, не зеленой
и вообще не имеющей какого-либо цвета. Но когда пламень стал обретать размерность
и протяженность, он окрасился разными цветами. Ибо в самой середине этого
пламени забил источник, из коего пламена излились на каждую вещь внизу,
сокрытую в неведомых тайнах Эйн-соф. Источник прорвал, хотя еще и поныне
не совсем, эфирную ауру, окружающую его. Он был совершенно неопознаваем,
пока под действием прорыва не засветилась сокрытая надмировая точка. Вне
этой точки ничто не доступно познанию и пониманию, и поэтому она зовется
Решит, то есть "Начало", первое слово творения".
Автор Зохара, как и большинство других каббалистов,
отождествляет эту предвечную точку с мудростью Бога, Хохма. Мудрость Бога
- это идеальный замысел Творения, возникающий как идеальная точка из импульса
бесконечной воли. Автор расширяет сравнение, уподобляя эту точку мистическому
семени, брошенному в Творение, причем общность их проявляется не только
в неуловимости их сути, но и в том, что в каждом из них таятся возможности
дальнейшего бытия, хотя еще и незримые. Поскольку Бог открывается через
Свою Мудрость, Он воспринимается как мудрый, и в Его Мудрости как бы заключается
и освящается идеальное бытие всех вещей. Пребывая еще в неразвитом и недифференцированном
состоянии, все сущее, однако, проистекает из Хохма Бога.
Между этим прообразом всего сущего в помышлениях
Божьих и кон-кретнейшей действительностью не возникает второго перехода
или кризиса, второго сотворения из несотворенного в теологическом смысле.
В следующей сфире точка развивается в "дворец", или "строение" - намек на
то, что из этой сфиры, если она материализуется, возникает мироздание. То,
что таилось в точке в свернутом состоянии, теперь развертывается. Название
этой сфиры, Бина, можно принять для обозначения не только "Разума", но и
того, что "разделяет вещи", то есть дифференциации. В лоне Бина, небесной
праматери всего сущего, заключается то, что прежде содержалось в Божественной
мудрости в недифференцированном состоянии в качестве чистой всеобщности
всех индивидуализации. В ней все формы уже предсуществуют, но еще сохраняются
в единстве Божественного разума, который созерцает их в себе самом.
В приведенном выше отрывке из Зохара образ точки
уже сочетается с более динамичным образом родника, бьющего из центра мистического
Ничто. Во многих отрывках предвечная точка отождествляется непосредственно
с этим источником, из которого струится всякое блаженство и все благословения.
Это мистический Эдем - Эдем означает буквально блаженство или радость, -
и отсюда поток Божественной жизни берет свое начало и стремит свой бег через
все сфирот и через всю сокрытую действительность, пока, наконец, не впадает
в "великий океан" Шхины, в котором Бог развертывает Свою всеобщность.
Семь сфирот, вытекающих из материнского лона Бина,
суть семь прадней творения. То, что во времени является в качестве эпохи
действительного и направленного вовне творения, есть не что иное, как проекция
прообразов семи низших сфирот, которые во вневременном бытии содержались
во внутренней жизни Бога. Размышляя об этой тайной жизни сфирот, невольно
вспоминаешь слова Шелли:
Жизнь, подобно своду из цветного стекла,
Раскрашивает белый луч вечности.
Правда, это высшее единство, проистекающее из Ничто,
это бытие в Боге, эта субстанция Божественной мудрости превосходит пределы
человеческого опыта. Невозможно обратить к нему вопрос или даже явить его
в своем воображении; оно предшествует разделеним между субъектом и объектом
сознания, без которого не существует интеллектуального познания, то есть
нет знания. Этот процесс разделения Божественного сознания истолковывается
в одном из глубочайших символов Зохара как процесс прогрессирующего развертывания
Бога.
Среди проявлений Бога имеется одно - по некоторым
причинам каббалисты отождествляют его с Бина, Божественным разумом, - в
котором Он раскрывается как вечный субъект, используя выражение в его грамматическом
смысле, как великий "Кто", Ми, таящийся в конечном счете во всяком вопросе
и всяком ответе. Эта мысль выглядит апофеозом еврейской склонности к задаванию
вопросов. Имеются сферы Божества, о которых можно задавать вопросы и получать
ответы, сферы "этого и того", сферы всех тех атрибутов Бога, которые Зохар
символически обозначает зле, то есть "мир, поддающийся определению". В конце,
однако, медитация достигает ступени, когда еще возможен вопрос "кто?", но
уже нельзя получить ответа; скорее сам вопрос и служит ответом; и если в
сфере Ми, великого "Кто", в которой Бог являет Себя в качестве субъекта
мирового процесса, может быть, по крайней мере, задан вопрос, то высшая
сфера Божественной мудрости представляет собой нечто, положительно пребывающее
вне досягаемости вопроса, не поддающееся выражению с помощью отвлеченной
мысли. Эта идея находит свое выражение в некоем символе, исполненном глубокого
смысла.
Автор Зохара и большинство его предшественников-каббалистов
пытались определить смысл первого стиха Торы: Брешит бара Элохим, "В начале
сотворил Бог". Ответ оказывается довольно неожиданным. Согласно ему, Брешит
означает - через посредство "начала", то есть предвечного бытия, определяемого
как Мудрость Божья; бара, "сотворил", то есть скрытое Ничто, образующее
грамматический субъект слова бара, эмалировало или развернулось; Элохим,
то есть, его эманация есть Элохим. Это дополнение, а не подлежащее предложения.
Что же такое Элохим? Элохим - имя Бога, обеспечивающее непрерывность существования
творения, поскольку оно представляет единство скрытого субъекта Ми и скрытого
объекта зле (ивритские слова Ми и эле состоят из тех же согласных, что и
все слово Элохим). - Другими словами, Элохим - это имя, данное Богу после
того, как произошло разъединение субъекта и объекта, имя, в котором, однако,
этот разрыв постоянно преодолевается или смыкается. Мистическое Ничто, предшествовавшее
разделению праидеи на "познающее" и "познаваемое", не является для каббалиста
истинным субъектом. Низшие сферы самораскрытия Бога образуют объект постоянного
человеческого созерцания, но высочайшая ступень, которой вообще может достигнуть
медитация, знание Бога как мистического Ми, как субъекта мирового процесса,
это знание может быть лишь мгновенной и интуитивной вспышкой, освещающей
человеческое сердце, подобно солнечным лучам, играющим на поверхности воды,
- если воспользоваться метафорой Моше де Леона.
5
Это лишь несколько примеров того, каким образом
автор Зохара пытается описать в символических понятиях теософскую вселенную
скрытой жизни Бога. В этот момент мы сталкиваемся с проблемой мира вне сфирот,
или, выражаясь иначе, с проблемой творения в более узком смысле и ее связей
с Богом, то есть с проблемой пантеизма. В истории каббалы часто боролись
за господство тенденции теизма и пантеизма. Это обстоятельство часто затемнялось,
потому что представители пантеизма обычно стремились говорить на языке теизма.
Случаи, когда авторы открыто выражали пантеистические взгляды, были редки25.
Большая часть текстов, и в особенности классические произведения теософской
школы, содержат элементы обеих тенденций. Автор Зохара - и это проявляется
еще больше в сочинениях Моше де Леона на иврите - склоняется к пантеизму,
но тщетно искали, бы мы у него исповедания веры, помимо некоторых туманных
формул и намеков на фундаментальное единство всех вещей, стадий и миров.
В целом его язык - это язык текста, и необходимы некоторые усилия, чтобы
распознать сокрытую и переливающуюся разными красками пантеистическую сущность
за этой теистической формой.
Один отрывок гласит: "Процесс творения тоже вершился
в двух плоскостях - верхней и нижней, и по этой причине Тора начинается
с буквы бет, означающей цифру "два". Процесс внизу соответствует процессу
наверху: один породил горний мир (сфирот), другой - дольний мир (зримого
творения)".
Другими словами, сотворение мира, как оно изображается
в первой главе книги Бытие, носит двоякий характер. Поскольку оно представляет
собой, в мистическом смысле, историю самораскрытия Бога и Его развертывание
в жизни сфирот, описание носит теогонический характер - трудно найти более
подходящий термин, несмотря на все связанные с ним мифологические ассоциации;
и только в той степени, в какой оно понимается как создание дольнего мира,
то есть творение в строгом смысле, processio Dei ad extra, пользуясь схоластической
дефиницией, его можно определить как космогонический.
Между двумя мирами, как утверждается в дальнейшем
изложении, существует только то различие, что более высокий порядок представляет
собой динамическое единство Бога, тогда как низший оставляет место для дифференциации
и разделения. Этот дольний мир чаще всего именуется в Зохаре алма де-перуда,
миром разделения. Здесь существуют вещи, обособленные друг от друга и от
Бога. Но - и в этом ясно проглядывает пантеистическая тенденция - для того,
кто проникает в суть вещей, эта обособленность лишь кажущаяся.
"Если созерцать вещи в мистической медитации, то
все они представляются единством". Уже Гика-типа выдвигает формулу: "Он
заполняет все, и Он есть все сущее". Теогония и космогония представляют
собой не два различных акта творения, а два аспекта одного и того же акта.
В любой плоскости - в мире Мерка-вы и ангелов, лежащем ниже мира сфирот,
на различных небесах и в мире четырех стихий - творение отражает внутреннее
движение Божественной жизни. Остатки глубочайшей реальности обнаруживаются
даже в самых внешних явлениях.
Все проникает один и тот же ритм, одно и то же
волнообразное движение. Акт, посредством которого сокрытый Бог вне времени
и над временем раскрывает Себя, совершается также во временной действительности
всякого другого мира. Творение - это развитие вовне тех сил, которые действуют
и живут в Самом Боге. Нигде нет здесь разрыва, прерывности. Хотя "дворцы"
(хехалот) мира Меркавы возникают из света Шхины, это не creatio ex nihilo,
которое на этой стадии не было бы больше мистической метафорой. Чаще всего
встречающейся иллюстрацией этого учения в сочинениях Моше де Леона на иврите
служит образ цепи и составляющих ее звеньев.
В этой цепи, образованной совокупностью различных
миров, имеются звенья различной степени: одни глубоко сокрытые, другие зримые
извне, но в ней нет обособленного существования: "Все связано со всем остальным
вплоть до самого нижнего кольца цепи, и истинная сущность Бога вверху и
внизу, на небесах и на земле, и ничего нет кроме Него. И это имеют в виду
мудрецы, утверждая, что когда Бог даровал Тору Израилю, Он открыл ему семь
небес, и увидел Израиль, что ничего там нет, кроме Его Славы; Он разверз
семь бездн перед его очами, и увидел Израиль, что ничего там нет, кроме
Его Славы. Помысли об этих вещах, и ты поймешь, что сущность Бога связана
и соединена со всеми мирами и что все виды бытия связаны и соединены друг
с другом, но что они происходят из Его существования и сущности".
Пантеизм этой концепции имеет свои пределы, и в
случае необходимости от него можно вообще отказаться. Вся сотворенная жизнь
обладает определенного рода реальностью для себя самой, реальностью, в которой
она кажется обособленной от этих мистических миров единства. Но в глазах
мистика вещи теряют свои четкие очертания и единственным их содержанием
становится Слава Божья и Его сокрытая жизнь, пульсирующая во всем сущем.
Правда, этим дело не исчерпывается. Как мы увидим в дальнейшем, это ограниченное
и обособленное бытие отдельных вещей не входит в качестве действительно
первичного и существенного элемента в Божественный замысел творения. Первоначально
все мыслилось как одно великое целое и жизнь Творца трепетала нестесненно
и открыто в жизни Его творений. Все поддерживало прямую мистическую связь
со всем остальным, и это единство могло познаваться непосредственно и без
помощи символов. Только грехопадение Адама побудило Бога удалиться в "потусторонность".
Космическим последствием грехопадения была утрата вещами начального гармонического
единства и их обособленное бытие. Все творение первоначально имело духовную
природу, и если бы не вторжение зла, оно не приняло бы материальной формы.
Поэтому неудивительно, что, когда кабба-листы этого толка описывают положение,
которое установится в эпоху пришествия Мессии, и блаженное знание праведных
в мире, очищенном от греха, снова выступает на передний план мысль о восстановлении
этого первоначального единства и сопряженности вещей.
То, что в настоящее время составляет преимущество
мистика, чей взор проникает внешнюю оболочку и достигает сердцевины вещей,
станет во времена Избавления общим достоянием человечества. Правда, вопреки
этому многообразию стадий и проявлений, теософ пытается сохранить единство
Бога и не допустить постулирования в Нем множества. Теоретически он достигает
последнего с помощью философской формулы, утверждающей, что подобие различия
между состраданием, гневом и другими проявлениями Бога существует только
в восприятии, а не в объективной реальности самого Его бытия. Другими словами,
видимость множественности проявлений предполагает существование медиума,
конечного существа, по-своему воспринимающего Божественный свет.
Тем не менее, бесспорно, что такие формулы, как
бы хитроумны они ни были, не вполне соответствуют сущности того особого
религиозного чувства, которое нашло свое выражение в учении о сфирот. Как
уже отмечалось ранее, эти мыслимые как символы сферы Бога являются чем-то
большим, чем атрибуты теологов или промежуточные ступени и ипостаси, которые
Плотин в своем учении об эманации поместил между Абсолютом и феноменальным
миром. Сфирот еврейских теософов живут своей собственной жизнью: они образуют
комбинации, они освещают друг друга, они восходят и нисходят. Они далеко
не статичны. Хотя каждая из них имеет свое идеальное место в иерархии, в
определенном аспекте низшая может принять вид высшей.
Другими словами, это некое подобие действительного
жизненного процесса в Боге, приливы и отливы которого теософ воспринимает,
если его опыт можно назвать восприятием, посредством внутреннего зрения
- сердца. Примирить этот процесс с монотеистической доктриной, столь же
дорогой каббалисту, как и всякому еврею, стало задачей теоретиков каббалистической
теософии. Но хотя они смело принялись за дело, полного успеха они не достигли.
Ибо даже самые грандиозные усилия, предпринятые с целью осуществления полного
синтеза этого процесса с монотеизмом, наподобие попытки Моше Кордоверо из
Цфата, не привели к удалению некоего неистребимого остатка, существование
которого служило вызовом рационализму.
Невозможно уклониться от вывода, что проблема с
самого начала была неразрешимой, что мистика первоначально восприняла аспект
Бога, не поддающийся рациональному познанию и принимающий парадоксальный
характер при первой же попытке сформулировать его словесно. Автор Зохара
редко рассматривает эту проблему прямо: теософский мир сфирот представляется
ему столь реальным, что он воспринимает его в каждом слове Библии. Символы
и образы, служащие для описания этого мира, по своему истинному смыслу кажутся
ему чем-то более значительным, чем просто метафорами. Он не только мистик,
ищущий повсюду выражения для описания своего иррационального опыта. Разумеется,
он ищет его, и мистический символ, описанный Э. Ресежаком в его "Эссе об
основах мистического познания" (1899), впервые встречается во многих поразительных
отрывках Зохара. Но вместе с тем Зохар, даже теософская каббала в целом,
отражает очень древнее наследие души, и было бы слишком самонадеянно утверждать,
что это наследие мифа всегда успешно ассимилировалось учением монотеизма.
6
Некоторые из этих мифических символов могут служить
разительным примером того, каким образом подлинная еврейская мысль неразрывно
переплетается с первобытными мифическими элементами. Это относится прежде
всего к области сексуальной символики.
Общеизвестно, что глубочайшие области человеческого
бытия, связанные с половой жизнью, играют важную роль в истории мистики.
За несколькими исключениями произведения мистической литературы изобилуют
эротическими образами. Даже мистическая связь с Богом часто рисуется как
любовь между душой и Богом, и христианская мистика особенно известна тем,
что метафора этой любви принимает самые крайние формы.
Прежде всего следует подчеркнуть, что такое понимание
отношения человека к Богу почти не играет роли в документах более ранней,
в частности испанской, каббалы. Попутно заметим, что каббалисты раннего
периода никогда не толковали Песнь Песней как диалог между Богом и душой,
то есть как аллегорию пути к мистическому единству, unio mystica. Такая
интерпретация характерна для всех христианских мистиков, начиная с Бернарда
Клервоского.
В еврейской мистике она впервые привлекла внимание
представителей цфатской школы в 16 веке. Разумеется, для каббалистов, как
и для хасидов в Германии, любовь к Богу имеет величайшее значение. Зохар
неоднократно возвращается к проблеме двоякого отношения к Богу: любви и
страха. Подобно Элазару из Вормса, чьи сочинения, как и назидательные мистические
трактаты других авторов, были несомненно ему знакомы, Моше де Леон постулирует
тождество глубочайшего страха Божьего и чистейшей любви к Богу. Но даже
в самых чрезмерных описаниях эта любовь остается для них любовью ребенка
к своему отцу, никогда не превращаясь в страсть любовника к своей возлюбленной.
В этом отношении испанские каббалисты совершенно отличны от немецких хасидов,
не побоявшихся, как мы видели, сделать и этот последний шаг. Изображая судьбу
души после смерти, Зохар повествует о ее восхождении во все более высокие
сферы, пока, наконец, она не попадает в "чертог любви". Здесь спадает последняя
пелена, и душа предстает чистой и нагой перед своим Творцом. Но это не брачный
чертог тогдашней христианской мистики. "Словно дочь", употребляя выражение
Зохара, душа удостаивается здесь поцелуя своего Отца, как знака и печати
высочайшего блаженства.
Имеется только один случай, когда в Зохаре упоминается
отношение смертного к Божеству, точнее, к Шхине, с привлечением сексуальной
символики. Речь идет о Моисее, Божьем человеке. О нем, и только о нем, утверждается
в поразительной фразе, что он состоял в связи с Шхиной.
Здесь в виде исключения непрерывная связь с Божеством
описывается как мистический брак между Моисеем и Шхиной. На основании некоторых
отрывков из мидраша, в которых сообщается о прекращении половой жизни Моисея
с его женой после того, как он удостоился личного общения с Богом "лицом
к лицу", Моше де Леон сделал вывод, что брак с Шхиной заменил ему земной
брак. Но если во всех остальных случаях каббалисты воздерживаются от использования
образов половой любви при описании отношений между человеком и Богом, они
без колебания используют их, изображая внутреннее отношение Бога к Самому
Себе в мире сфирот. Тайна пола, как она рисуется каббалисту, имеет невероятное
глубокое значение.
Эта тайна человеческого существования в его глазах
есть лишь символ любви между Божественным "Я" и Божественным "Ты", Святым,
да будет Он благословен, и Его Шхиной. Иерос гамос. священный брак Царя
и Царицы, Небесного Жениха и Небесной Невесты, если ограничиться лишь несколькими
символами, служит центральным событием в единой цепи Божественных проявлений
в сокрытом мире. В Боге воссоединяются активное и пассивное, порождающее
и воспринимающее, и из этого союза восстает вся земная жизнь и блаженство.
Символы половой любви используются вновь и вновь в самых различных вариациях.
Один из образов, введенных для описания развертывания сфирот, изображает
их, как отмечалось ранее, как плод мистического зачатия, в котором первый
луч Божественного света есть также семя творения. Ибо луч, возникающий из
Ничто, как бы посеян в "Небесную Матерь", то есть в Божественный разум,
из чрева которого восстают сфирот: Царь и Царица, Сын и Дочь. За этими мистическими
образами смутно просвечивают мужские и женские боги древности, что, разумеется,
было мерзостью с точки зрения ортодоксального каббалиста. Десятая сфира,
Иесод, из которой все высшие сфирот - спитые воедино в образе Царя - текут
в Шхину, истолковывается как жизнетворящая сила, динамически действующая
во вселенной.
Из сокрытой глубины этой сфиры Божественная сила
выплескивается в акте мистического зачатия. Священный знак обрезания служит
для каббалиста доказательством того, что в рамках Священного Закона эти
силы зачатия занимают свое законное место. Несомненно, что вся эта сфера
обладает большой притягательностью для ума автора Зохара. Мифический характер
его мысли в этих отрывках более выражен, чем в других, и это свидетельствует
о многом. Следует отметить, что в Зохаре широко применяется фаллическая
символика в связи со спекуляциями о сфире Иесод: немаловажная психологическая
проблема, принимая во внимание ревностнейшую приверженность автора Зохара
к самым ортодоксальным концепциям еврейской жизни и веры.
Разумеется, здесь остается открытым широкое поле
для психоаналитического толкования: легкость, с которой этот метод может
быть применен к предмету, совершенно очевидна, но, на- мой взгляд, надежда
на то, что этот вопрос действительно может быть выяснен таким путем, слаба.
Была предпринята попытка истолковать "эротику каббалы" в психоаналитическом
смысле, но автор исследования не поднялся над уровнем избитых модных фраз,
которые многим исследователям этой школы, к сожалению, кажутся удовлетворительным
ответом на проблемы этого рода.
Несомненно, что в Зохаре символика этого рода принимает
гораздо более радикальную форму, чем в каком-либо другом документе испанской
каббалы, хотя в какой-то мере она свойственна последней как целому. Мы явно
сталкиваемся здесь с индивидуальной особенностью нашего автора, и неудивительно,
что она навлекла на него критику противников каббалы. Примером его радикализма
может служить один из самых возвышенных отрывков из его книги, в котором
. изображается кончина героя, Шимона бар Йохая: смерть приходит к нему в
тот момент, когда свой длинный монолог о глубочайших тайнах он заключает
символическим описанием "святого союза" в Боге, описанием, непревзойденным
по резкости и парадоксальности.
Здесь, как и в других местах, беспристрастный анализ
этого феномена более способствовал бы пониманию Зохара, чем красноречивое
обличение мнимых непристойностей, которое позволили себе Грец и другие хулители
этой "книги небылиц". Обвинения подобного рода просто дают неправильный
образ морали и общей тенденции Зохара, они едва ли имеют смысл даже в отношении
его литературной формы; но, прежде всего, они полностью игнорируют проблему,
созданную воскресением мифологии в сердце мистического иудаизма, классическим
представителем которого является автор книги. Бесспорно, что автор Зохара
зашел в нем, прикрываясь арамейским обличием и псевдоэпиграфикой, дальше,
чем в своих сочинениях на иврите, в которых эта тенденция нашла гораздо
более умеренное выражение. Но именно его сравнительно нестесненная речь
позволяет нам глубже проникнуть в его внутренний мир, чем это оказалось
возможным в отношении других авторов этого направления.
7
В этой связи надо обратить внимание прежде всего
на переосмысливание идеи Шхины. Это восстановление древней идеи является
одним из важнейших составных элементов каббалы. Во всех многочисленных упоминаниях
Шхины в Талмуде и мидрашах - я уже указывал во второй главе на труд Абельсона,
посвященный этой теме - нет даже намека на то, что она олицетворяет собой
женское начало в Боге. При описании Шхины нигде не встречаются такие метафоры,
как "Принцесса", "Матрона", "Царица" или "Невеста". Правда, такие выражения
часто употребляются там, где речь идет об общине Израиля в ее связи с Богом;
но для этих авторов община еще не превратилась в мистическую ипостась некой
Божественной силы, она просто олицетворение исторического Израиля. Никогда
здесь не проявляется дуализм, и Шхина как женское начало не противопоставляется
"Святому, да будет Он благословен" как мужскому началу в самом Боге.
Эта идея была одним из наиболее существенных и
непреходящих новшеств, внесенных каббалой. Тот факт, что она получила признание
вопреки очевидной трудности примирения ее с концепцией абсолютного единства
Бога и что никакой другой элемент каббалы не получил такого широкого признания,
служит доказательством того, что она отвечала глубокой религиозной потребности.
Я уже высказал в первой главе предположение, что мистики, при всех их аристократических
тенденциях, были истинными представителями живой, народной религии масс
и что в этом кроется секрет их успеха.
Не только для философов, но и для правоверных талмудистов,
поскольку они сами не были мистиками, концепция Шхины как женского начала
в Боге служила одним из главных камней преткновения в сближении их с каббалой.
О живучести этой идеи можно судить по тому, что, вопреки сопротивлению этих
могущественных сил, она стала неотъемлемым элементом верований, широко распространенных
в еврейских общинах Европы и Востока. Зачатки этой концепции можно обнаружить
уже в "Сефер-ха-бахир", старейшем документе каббалистической мысли, на связь
которого с более ранними гностическими источниками я уже несколько раз указывал.
Это, в свою очередь, служит еще одним доказательством, если вообще есть
необходимость в доказательстве, того, что эта идея - отнюдь не христианская
и что первоначально она принадлежала к сфере языческой мифологии.
В гностических спекуляциях о мужском и женском
зонах, то есть Божественных потенциях, образующих мир "плеромы", Божественной
"полноты", эта мысль обрела новую форму, в которой она дошла до первых каббалистов
через посредство разрозненных фрагментов. Сравнения, используемые в "Сефер-ха-бахир"
при описании Шхины, чрезвычайно показательны в этом отношении. С точки зрения
некоторых гностиков, "низшая София", последний зон на грани "плеромы", представляет
собой "дочь света", низвергающуюся в бездну материи. Эта идея находится
в тесной связи с идеей Шхины. Та становится в качестве последней из сфирот
"дочерью", которая, хотя ее обиталище есть "форма света", должна брести
в дальние страны. Различные другие мотивы помогли дорисовать образ Шхины,
каким он набросан в Зохаре. Прежде всего она отождествлялась с "общиной
Израиля", родом невидимой церкви, олицетворявшей мистическую идею Израиля
в его союзе с Богом и в его блаженстве, но также и в его страдании и его
изгнании. Шхина -не только Царица, Дочь и Невеста Бога, но и праматерь каждого
индивидуума во Израиле. Она истинная Рахиль, которая "плачет о детях своих",
и в великолепном искажении смысла отрывка из Зохара Шхина, рыдающая в своем
изгнании, превращается у каббалистов позднейшего периода в "красавицу, лишившуюся
глаз".
Она является им в видениях в образе женщины. Например,
Аврахам бен Элиэзер ха-Леви, ученик Лурии, увидел ее в 1571 году у Стены
Плача в Иерусалиме в образе вдовы, облаченной в черную одежду и оплакивающей
супруга своей молодости. В символическом мире Зохара эта новая концепция
Шхины как символа "вечной женственности"39 играет огромную роль и проявляется
в бесконечном многообразии имен и образов. Она воплощает собой сферу, которая
первой должна раскрыться медитации мистика, служа воротами во внутренний
мир Бога, очень часто обозначаемый в Зохаре перифразой термина раза де-мехеманута,
"тайны веры", то есть области, раскрывающей свою тайну только тем, кем движет
дух совершенного благочестия.
(Продолжение следует)
