Арье Барац
(Из книги "Лики Торы")
Проказа считается наказанием за злословие. Считается даже, что прокаженные должны жить отдельно не столько из угрозы заразить окружающих, сколько именно для того, чтобы там наедине, где им трудно предаваться привычному пороку, они скорее совершили тшуву, покаялись.
Злословие признается серьезным грехом не только среди иудеев, но и среди приверженцев других религий, между тем грех этот осуждается лишь тогда, когда единоверцы впадают в него в отношении друг друга. Когда же речь идет о соперничающих религиях, в выражениях как правило не стесняются, и злословие тут не грех, а доблесть. Христиане веками злословили евреев, евреи отвечали взаимностью, однако при этом на себя обращает внимание одно обстоятельство: очень много нелестных слов было сказано иудеями в адрес основоположника христианства, т.е. в адрес как раз своего единоверца.
Со слов христиан, почитающих его самим Богом, причем "упразднившим Закон", человек этот признается в иудейском мире нарушителем Торы. И хотя достоверность этих христианских слов уже неоднократно подвергалась сомнению, причем не только независимыми учеными, но и самими христианами, и иудеями, отношение к Иисусу остается в еврейском мире до странного напряженным.
В мире нет религии, которая была бы также предубеждена против "того человека", как иудаизм. Более того, по существу нет в современном мире движения, которое не попыталось бы заручиться авторитетом Евангельского учителя. Своим его считают не только христиане, но и мусульмане, как известно верящие в его воскресение. Более того, многие индуисты возводят его к Гималаям, считают одной из аватар Вишну. Не только Гегель, но даже Маркс и Энгельс считали себя продолжателями дела первохристиан (просто не в "наивной", а "сознательной" форме!). Трудно, действительно трудно отыскать какое-нибудь движение, которое не попыталось бы опереться на галилейского проповедника, не попыталось бы заручиться его авторитетом. Трудно найти в современном мире религиозную систему, которая бы в той или иной мере не пыталась представить себя в качестве евангельской. В мире существует лишь одно исключение из этого правила - и это вера евреев, иудаизм. Тот самый иудаизм, который Иисус исповедовал, он единственный не только не проявляет к этому человеку ни малейшего интереса, но всякий раз вздрагивает, когда его имя произносится. И парадокс этот требует самого серьезного осмысления.
Возможно, все дело в том, что возвращение доброго имени Человеку из Назарета в еврейском мире равнозначно установлению диалогических отношений между Израилем и Церковью, и именно этого иудеи подсознательно страшатся.
Один критик моих "Ликов Торы" писал (в журнале Континент №89): "Можно посмеяться над наивностью человека, который заявляет, что для примирения иудаизма и христианства "достаточно просто талмудически и каббалистически квалифицированно прокомментировать Евангелие, представить Евангелие своеобразной Мишной".
Вероятно, у меня найдется немало столь же смешливых читателей, однако я повторяю, что с иудейской стороны подобная работа является необходимым и достаточным условием для примирения с христианством; даже более того, для вступления с христианством в партнерские отношения.
Если христианство призвано разработать соответствующую теологию, теологию дополнительности Израиля и Церкви, теологию в которой христианство мыслится лишь в сопряжении с независимым от него иудаизмом, то иудаизм со своей стороны призван ответить лишь возвращением доброго имени Человеку из Назарета.
До той поры пока христиане не сделают первый шаг, неприязненное отношение иудеев к Ииусу извинительно и закономерно. Однако поскольку в свой “христианский период” я такую теологию дополнительности в целом наметил, то на страницах этого мидраша мне вполне уместно заняться также и реабилитацией Иисуса в качестве иудея. Впрочем, чтобы сделать более понятным это мое намерение, по-видимому, все же имеет смысл вкратце изложить, в чем заключалась суть моей христианской теологической “реформы”.
У нее имелось несколько аспектов. В данном случае я коснусь центрального пункта - христианской идеи Боговоплощения, существенно отличающейся от схожих представлений язычников. Например, согласно учению того же индуизма невидимое, бестелесное, безатрибутивное божество, примиряясь с немощями и условностями человеческого существования, нисходит в мир, нисходит во плоти, по меньшей мере в образе вполне атрибутивных существ, и выполняет ту или иную миссию по спасению человечества. Так, известно девять воплощений (аватар) Вишну. В одном из этих воплощений Вишну спас человечество от потопа, в других - еще от иных бедствий, восьмой аватарой Вишну явился Кришна, считающийся главнейшей и наиболее адекватной формой воплощения. Считается, что он научил человечество самым ясным и глубоким истинам индуизма.
Но чем тогда Кришна отличается от церковного Иисуса? Почему, в самом деле, Церковь не идет вслед за теми, кто видит в Иисусе воплощение Вишну? В чем особенность христианства? По-видимому, в том, что для христианства крайне существенным представляется то обстоятельство, что Иисус Христос - это воплощение не "вообще Бога", а именно Бога Израилева, т.е. того единственного известного миру Бога, который принципиально воплощен быть не может. Ведь не будет преувеличением сказать, что запрет на поклонение любому конкретному материальному предмету в качестве Божества является основой основ иудаизма.
Может, правда, показаться, что подобные если не запреты, то по крайней мере представления можно встретить и вне иудаизма. Действительно, уже первые философы критиковали Фалеса за его "все из воды". Единство мира не могло, по их мнению, заключаться в каком-то элементе этого мира. Уже Анаксагор заговорил об уме как таком организующем принципе единства мира, который будучи присущим любой стихии, никогда не является ей самой. Вся античная философия развивалась под знаком противопоставления видимого множественного мира миру идеальному, т.е. Единому как таковому. Однако, само это осуществление (вечного) единства в (текучем) многообразии, само это воплощение вечных идей в конечные материальные тела, по сути мало отличалось от мифологического (т.е. непосредственно религиозно переживаемого) воплощения всего мира в каком-либо из его элементов. Между Водой Фалеса и Единым Плотина не пролегает действительной пропасти. Воплощение Единого во многом - это "явление" того же ряда, что и воплощение во многом чего-то одного из всего этого многого, например, той же Воды. Иными словами, эманации неоплатонизма вполне можно представить лишь как рационализированные, формализованные истории, связанные с именами тех или иных богов, в данном случае с именем Посейдона.
В иудаизме же все не так. Иудаизм наряду с увековечиванием каждого конечного предмета (т.е. прежде всего человека, чающего воскресения), своим категорическим запретом на поклонение самим этим конечным предметам (в том числе и человеку) утверждает принципиальную внемирность мирового Единства. "Не сотвори себе кумира..." - заповедь эта означает, что истинный Бог, - Бог, сотворивший мир, - ни при каких обстоятельствах сам воплощен в этом мире быть не может. Таким образом, христианство, провозгласившее Воплощение, изначально стоит перед коренным парадоксом, или даже лучше сказать, состоит из коренного парадокса: если воплотился Бог, который по существу может воплощаться, то это никакое не воплощение (во всяком случае смысл слова "воплощение" здесь принципиально другой, а именно индуистский, гностический смысл). Однако, если воплотился Тот, кто по существу не может воплощаться, то какой же Он тогда Невоплотимый?
Христианская мысль всегда уклонялась от решения этого парадокса. Сами догматы были сформулированы безупречно. “Не полезно... признавать во Христе Иисусе или только Бога без человека, или лишь человека без Бога” - говорилось в послании папы Льва I, послужившего основой для решений Халкидонского собора. На этом соборе Иисус Христос был провозглашен одновременно и истинным Богом (Израиля) и истинным Человеком, т.е. буквально так же, как в квантовой механике электрон признается и истинной волной и истинной частицей.
Однако сформулированный таким образом принцип дополнительности в христианской теологии в дальнейшем совершенно не разрабатывался. Обыденная христианская мысль опасливо перетолковывала эту догматическую антиномию в духе своеобразного монофизитства, т.е. сползала к интерпретации - только “истинный Бог” (в современной теологии подход этот получил наименование "христологии сверху”). Парадокс воплощения всегда был лишен той своей истинной остроты и напряженности, которыми в нашем веке оказались отмечены иные сферы теоретического поиска. Иными словами, на протяжении веков воплощение представлялось не головокружительным парадоксом, а вполне естественным и давно ожидаемым "ветхозаветными пророками" сверхисторическим событием, событием, которое ослепленные и самовлюбленные иудеи не желали вопреки очевидности принять. Отрицание послехрамового иудаизма, сведение вечного завета к мимолетной исторической фазе, объявление самоценного служения, которому пламенно предавался сам Иисус, "детоводителем" к Нему - все это на протяжении столетий оглупляло Церковь и в какой-то мере перерождало в христианских душах истинного Отца их Учителя в некое подобие Вишну.
Истина, однако, состоит в том, что христианство становится самим собой только в момент признания принципиальной самодостаточности иудаизма, т.е. в момент признания полной законности коренного неприятия им христианства. Христианство, безусловно, имеет право на свою трактовку природы Иисуса; однако, обретает оно это свое право исключительно при предоставлении аналогичного права также и трактовке иудейской (по меньшей мере “эвионейской”). Иными словами, Иисус может восприниматься в качестве Бога неевреями только в том единственном случае, если Он будет оставаться в глазах евреев не Богом, а рядовым служителем Торы. Такого рода диалогизм конгениален общим тенденциям современного христианства, в центре внимания которого (по словам католического теолога Сесбуэ) “прежде всего Иисус - “истинный человек” и лишь затем Иисус - “истинный Бог”, что говорит о полном перевороте в классической проблематике, к которой многие ныне относятся критически, так как видят в ней практическое монофизитство”. Или, как еще более определенно выразился другой католический теолог, Иоган Баптист Мец, «христология должна найти свое выражение в иудейском образе веры».
Классическое христианство, приписывающее Иисусу божественность на основании общего теологического прозрения, до сих пор всегда соответствовало так называемой христологии “сверху”, что же касается христологии “снизу”, строящейся на одном евангельском повествовании и не способной убедительно эту божественность показать, то она, очевидно, соответсвует “эвионейской” версии христианства, т.е. в своей основе иудейскому видению.
Вот в каких словах формулирует этот парадокс католический теолог В.Каспер: “Центральной христологической проблемой по-прежнему остается единство Бога и человека в Иисусе Христе, а если выражаться более конкретно - вопрос в том, кто есть Иисус Христос. На этот вопрос не может ответить большинство христологий “сверху”, так как свойственное им учение об анипостазии и энипостазии как бы умаляет человеческую природу Иисуса. Не может ответить на это и большинство христологий “снизу”, так как они способны учить лишь о явлении Бога в Иисусе Христе и не в состоянии показать, что Иисус Христос есть Сын Божий”.
Очевидно, что “внутрихристианская” проблема диалектики “христологий” целиком сводится к “межрелигиозной” диалектике взаимоотношения иудаизма и христианства, соответствует ей. Таким образом, для последовательного (продуктивного) раскрытия парадокса воплощения христиане нуждаются в иудаизме, нуждаются в нем не как в историческом этапе, не как в пророчествах, доживших до своего исполнения, но как в суверенном и вечно живом оппоненте, нуждаются в нем как в необходимом истоке собственной позиции, собственной парадоксальности. Иудаизм в этой ситуации оказывается не просто необходимым условием формулировки парадокса, но тем единственным смысловым контекстом, в котором парадокс этот вообще способен обитать. Таким образом иудаизм, т.е. живое свидетельство Израиля, - это вечный элемент самого христианства, та основа, без которой оно немыслимо, но вместе с тем основа по отношению к нему принципиально внешняя.
Как же конкретно может выглядеть эта теология "дополнительности"?
Прежде всего необходимо признать, что халкидонская формула: “истинный Бог и истинный человек” - может иметь двойную трактовку.
Согласно классическому церковному взгляду Иисус-Бог ни в чем “не подыгрывал” Иисусу-Человеку и “будучи образом Божиим, ... уничижил себя самого, ... и по виду став человек, смирил себя, быв послушным даже до смерти” (Фил. 2.6.). Между тем, согласно этому же подходу, Иисус воскрес именно потому, что Бог в нем оказался непобедим, потому что Бог в нем не умер. В послании папы Льва I по этому поводу сказано следующее: “О Сыне Божием говорится, что распят и погребен, тогда как Он потерпел сие не Божеством, по которому Единородный совечен и единосущен Отцу, а немощным человеческим естеством”. Иными словами, дерзновенно провозглашая “смерть Бога” в лице Иисуса, христианская теология подразумевает при этом смерть лишь его “человеческой составляющей”, что неизбежно занижает и ослабляет общий парадокс.
Между тем не менее правомочным выглядит и другой подход, для которого подход классический представляется своеобразным теологическим докетизмом. Согласно этому альтернативному взгляду, на высоте своего воплощения (приходящейся не на Рождество, а на Пасху) Бог в Иисусе также должен был умереть. А это значит, что в момент своего воплощения Невоплотимый Бог действительно перестал быть Богом, и стал истинным человеком, т.е. только человеком, и соответственно триединый Бог христиан превратился в единого Бога Израиля.
Итак, в проекции на обыденную логическую плоскость формула “истинный Бог и истинный человек” порождает два возможных понимания: или человек приводится к божественной природе, или божество к человеческой. “Бог стал человеком, для того чтобы человек мог стать Богом” - учили отцы церкви. Но не менее правомерно и противоположное утверждение: Бог стал человеком, для того чтобы перестать быть Богом!
Таким образом теология дополнительности провозглашает, что сформулированный на Халкидонском соборе парадокс воплощения может быть представлен только антиномически. Утверждения, что Бог в Иисусе не умирал, и что Бог в Иисусе умирал - равно правомерны и равно закономерны. В противном случае халкидонская формула “истинный Бог и истинный человек” теряет свое истинное содержание.
Итак, последовательно парадоксальный подход предпологает, что церковный тезис о “неумертвляемости” Бога в человеке Иисусе, должен быть дополнен “жидовствующим” антитезисом говорящем о смерти так же и его “божественной составляющей”, т.е. ипостаси Сына. А это как раз и означает, что на вершине воплощения (смерти Сына) триединый Бог трансформируется в Бога единого!
В плоскости этого антитезиса мы вправе считать, что дело искупления совершалось Им исключительно средствами иудаизма, т.е. исключительно верностью Праведника заповедям Торы. Интуиция этого "только" блестяще выражена следующими словами Бориса Пастернака:
Он отказался без противоборства,
Как от вещей, полученных взаймы,
От всемогущества и чудотворства
И стал теперь как смертные, как мы.
Ведь тут резонно задаться вопросом: если Он стал действительно таким же смертным, какими являемся и все мы, и не обладал отныне преимуществами своей божественной природы, то не тем же ли самым явилось бы простое доверие дела искупления кому-то из самих нас смертных, т.е. кому-то и без того никаким всемогуществом не наделенному? Да и можно ли в такой ортодоксально-христианской формулировке вообще отличить "бывшего", т.е. воплотившегося, Бога от природного смертного?
Иными словами, в антиномически понятом халкидонском парадоксе христианская догматика трансформируется в догматику иудейскую, а христианское прочтение Евангелия становится мыслимым только при условии одновременного прочтения Евангелия иудейскими глазами. Таким образом, теология дополнительности гласит, что ортодоксально-христианское понимание тайны Воплощения и Искупления вступает в силу исключительно при условии разработанности чисто иудейской трактовки искупления, таковое воплощение на корню отрицающей. Или говоря другими словами, христианская ортодоксия (христология “сверху”) начинает по настоящему работать только в тот момент, когда ее запускает иудаизм (христология “снизу”). Иисус Церкви снова может считаться христианами Богом, а Троица вновь сущей только после того, как миссия Иисуса будет понята евреями как исключительно человеческое служение.
Таковы были мои христианские идеи, которые побудили меня в свое время (в силу моего еврейства) отказаться от христианства, но благодаря которым, став иудеем, я счел себя обязанным “вернуть долг” и предложить свое иудейское видение Иисуса, призванное вернуть ему доброе имя внутри Израиля.
Что же касается моего христолюбивого читателя, то он, разумеется, вправе воспринять это мое исследование не как “соблазн малых сих”, а даже, напротив, как “запуск христианской ортодоксии”. Но для меня самого это уже “побочный продукт”.