Статус кво
С тех пор как два века назад в Новом Свете был провозглашен "Билль о религиозной свободе", человечество ступило в новую эру. Отныне никто уже не должен ни перед кем отчитываться за свои религиозные убеждения, отныне уважительное отношение к религиозному выбору окружающих признается необходимым элементом духовности. И дело вовсе не в том, что мы стали "терпимее", дело в том, что мы вообще вышли за пределы этой категории. "Терпимость не противоположна нетерпимости, но всего лишь является ее перелицовкой, - писал два столетия назад Томас Пейн, - обе представляют собой деспотизм, ибо если одна присваивает себе право лишать свободы совести, то другая - предоставлять ее".
Однако научившись успешно культивировать эту способность уважать чужие убеждения как свои собственные, человечество нисколько не продвинулось в вопросе примирения принципов этого уважения с принципами самих традиционно-религиозных учений. Эти учения целиком остались при своем мнении, а именно, они по-прежнему проявляют "терпимость", характеризуя друг друга исключительно как "отклонения" и "извращения".
Признание абсолютной ценности религиозной свободы причудливо уживается в нас со средневековой верой в то, что истина может быть (хотя бы преимущественно) только за какой-то одной из конфессий. Проблема сопряжения уважительного отношения к чужим убеждениям как к своим собственным с самими этими "собственными убеждениями" на удивление мало разработана. В этом важнейшем для любого человека вопросе каждый решает за себя, причем решает стихийно (как правило пережевывая тысячелетнюю синкретистскую жвачку, согласно которой "на вершине горы все тропы сходятся"). Однако большинство вообще воздерживается от какого бы то ни было решения, расплачиваясь за недодуманность теми или иными психическими срывами.
Пережив в прошлом веке период острой идеологической конфронтации, принципы свободы совести и принципы традиционной религии в нашем веке предпочитают не задирать друг друга. Ни один из этих духовных опытов не в состоянии одолеть или поглотить противоположный, но одновременно они также бессильны и друг друга понять. В этом центральном вопросе нового времени нет ни ясности, ни согласия, но царит более менее устойчивый статус кво: придерживаться религиозных убеждений дома и "общечеловеческих" - на улице.
Вопрос, как мы примиряем нашу религиозную веру (в своей основе непримиримую ни с какой другой) с нашим же благожелательным и уважительным отношением к инаковерующим, в общем виде остается нерешенным. Между тем модели такого взаимоотношения существуют и даже прекрасно функционируют в иных сферах, в частности и в философии, и в области естественных наук. Мне во всяком случае представляется, что концепция боровского электрона способна многое прояснить нам в обозначенных проблемах, способна даже послужить своеобразным наглядным религиозным пособием.
Удвоение бытия
Как известно историкам философии, европейская наука, прежде всего физика, вырвалась из недр христианской теологии и ее служанки философии, выделив их тем самым в отдельную специальную сферу - сферу метафизики.
Картезианская логика, поставленная в основание научного метода, исходила из положения, что мир создан Богом, но что с той минуты этот мир развивается имманентно. Тем самым некогда единое средневековое мировоззрение расщепилось на две мировоззренческие сферы: религиозную и научную. В религиозной сфере люди имеют дело с абсолютно живым Богом, но в научной сфере воспринимают мир так, как если бы он был абсолютно мертв. Оставив свободу метафизике, европейская наука строилась на сознательном "бегстве от чуда".
Научный и религиозный подходы приняли характер обособившихся мировоззрений. Эта парность подходов впоследствии нашла свое отражение в кантовском учении об антиномиях. Кант показывал, что когда мы рассматриваем мир как целое, то неизбежно должны приходить к антиномическим взаимоисключающим друг друга положениям. А именно мы должны с равной убедительностью доказывать, что мир имеет начало во времени и пространстве - и что мир во времени и пространстве бесконечен. Что в мире существуют свободные причины - и наоборот, что в мире царит полная предопределенность. Что в ряду мировых причин стоит некое Существо - или напротив, что Его нет и все случайно.
Так обстояли дела в метафизике. Одновременно в физике были выделены два независимых типа закономерностей, а именно: перенос вещества, всегда сопровождающийся переносом энергии, и только перенос энергии без переноса вещества, каковым является волна. При всем том, что распространение волн в том или ином теле представлялось возможным описать отдельными перемещениями составляющих данное тело молекул, сами эти корпускулярные и волновые закономерности никак друг к другу не сводились.
Открытие того, что электромагнитные волны не нуждаются для своего переноса в вещественной среде (эфире), окончательно выявило волну как совершенно независимую закономерность, как перенос энергии никоим образом несводимый к переносу вещества. Но приблизительно тогда же обнаружилось и нечто совершенно странное: обнаружилось, что электрон ведет себя и как волна и как частица. Иными словами, обнаружился объект, подчиняющийся двум взаимоисключающим друг друга закономерностям.
При этом важно отметить, что речь идет о выбитом из атома электроне. Что же касается природы электрона, вращающегося в атоме на стационарной орбите, то она нам в принципе неизвестна. Так называемое "электронное облако" - это не научное, а чисто дидактическое понятие. Иными словами обнаружилось, что принципиально неведомый нам электрон ведет себя так же антиномично, как ведет себя принципиально неведомый нам "мир как целое"!
Это открытие повергло ученых в замешательство и вынудило их в лице Бора обратиться к тем сферам, из которых наука некогда вышла, а именно к сферам философским. Ведь обнаруженный эффект по меньшей мере означал то, что мы столкнулись с (ничтожно малым, "элементарным"!) предметом, который выглядел столь же запредельно, столь же парадоксально, как все мироздание в целом!
В лице Бора наука открыто признала, что провозглашенный ею парадокс дополнительности - это парадокс не столько электрона, сколько теоретического мышления как такового, что в электроне мы столкнулись в первую очередь с проблемой теоретизирующего интеллекта, т.е. с той же самой проблемой, с которой мы имеем дело когда анализируем "мир как целое". "Всякое истинное глубокое природное явление, - писал Бор, - не может быть определено однозначно с помощью слов нашего языка и требует для своего определения по крайней мере двух взаимоисключающих дополнительных понятий."
Итак, электрон - это объект, который существует в двух взаимоисключающих друг друга (как до сих пор это происходило только в мире как целом) способах бытия. Но коль скоро в каком-то элементе мира (его элементарной частице) обнаруживаются всеобщие мировые проблемы, то стало быть, эта элементарная частица в каком-то отношении столь же тотальна, как и весь мир! Элементарная частица - это другой полюс того парадоксально-необъятного мироздания, которое описывается лишь в дополнительных категориях. Но тем самым эти полюса сами способны выступить как дополнительные, как два дополнительных "начала", как две дополнительные "единицы"!
В самом деле, что представлял собой так называемый Большой взрыв? С чего начинался мир? С какой своей "единицы"? С себя как сразу всей полноты всего или с элементарной частицы? Разве не ясно, что для того чтобы возникнуть (в процессе Большого взрыва), для того чтобы "начаться", миру необходимо было определиться, соотнестись с самим собой, удвоиться? По существу своему Большой взрыв являлся "созданием из ничего" некой неопределенной бесформенной лишенной всякой структуры протоматерии, из которой через одну стомиллиардную наносекунды после взрыва как раз и начали формироваться элементарные частицы, как того и требует логика удвоения, логика дополнительности. Выделение из протоматерии (о которой невозможно даже сказать, что она "была", ибо она лишь стремилась стать) одной единственной элементарной частицы привело к структурированию всего мироздания со всеми его телами и закономерностями.
Итак, для того чтобы явиться истинной бесконечностью, бесконечность должна парадоксально соотнестись с самой собой, должна "сжаться" до размеров собственного элемента, должна "дополниться" им, должна удвоиться! Вот иной оборот принципа дополнительности, на котором хотелось бы заострить сейчас внимание. На собственно философском уровне этот же принцип можно сформулировать следующим образом: мышление требует логической оппозиции. Всеобъемлющая теория, теория как бы примиряющая все точки зрения, должна уметь парадоксально соотнестись сама с собой, должна раздвоиться на две оспоривающие друг друга логические тотальности.
Разумеется, классическая всеобъемлющая теория такой задачи перед собой не только не ставит, но напротив стремится объединить в себе "все", стремится "снять все противоречия", не допускает рядом с собой никакого "инакомыслия". Но в конце концов диалогический, "дополнительный" подход сформировался в контексте именно этого "имперского" типа теоретизирования, ибо именно его он оспаривал. Эти противоречивые тенденции, это стремление к всеохватывающему синтезу с одной стороны, и формулировка бытия как коренного парадокса - с другой, быть может, самая примечательная особенность всей европейской философии. Однако лишь с Нильсом Бором эта особенность достигла своего предела, стала символом интеллектуального состояния нашей эпохи. То обстоятельство, что Бор обнаружил парадокс дополнительности именно в такой "трезвой", в такой "точной", такой прагматической области человеческого духа, как наука, позволяет нам совершенно другими глазами взглянуть на предисторию этого парадокса.
В частности, на примере электрона мы наглядно видим, как бытийствует и разрешается кантовская антиномия. Подобно электрону, являющемуся то волной то частицей, мир как целое то имеет начало во времени и пространстве, то не имеет его; то имеет своей причиной Творца, то полностью самодостаточен.
Более того, в свете проблем современной физики мы способны сегодня гораздо глубже оценить и саму религиозную реальность, попытаться разработать теологию дополнительности, т.е. такую теологию, для которой конкретные религиозные представления не только будут формально уживаться с требованиями "Билля о религиозной свободе", но и его предполагать. Прежде всего обратимся к той религии, в которой, как уже было сказано, парадокс этот зародился, а именно к христианству.
Первенец сатаны
Разумеется, в первую очередь христианство прославилось противоположной тенденцией. Все мы хорошо знаем, что в истории человечества трудно найти такого идеологического империалиста, которым долгое время являлось христианство. В сущности все порожденные в нашем веке тоталитарные режимы несут в себе импульс христианского мессионизма, воспроизводят его универсалистский пафос, представляют собой отчужденную форму именно церковной идеологии.
В свое время Юрий Афанасьев в таких словах полемизировал с идеологической монополией коммунистов: "На знамени КПСС написан гегелевский закон единства и борьбы противоположностей с ее идеей "снятия". Якобы главный механизм развития природы и общества - это борьба "полюсов" вплоть до уничтожения одного другим. Я говорю "якобы", потому что новейшие научные изыскания, та же теория "дополнительности" Нильса Бора, опровергают этот "закон". Развитие в природе и обществе происходит не за счет "снятия", а путем сочетания противоположностей, компромиссов, рождающих новые реалии". Юрий Афанасьев об этом не упоминает, однако общеизвестно, что Гегель не сам этот закон придумал, что он усвоил его из христианского катехизиса. Действительно, идея "снятия", идея "упразднения Закона" как необходимого этапа становления христианства является основой церковного учения. На эффекте противопоставления "ветхого" и "нового", "формального" и "духовного" строится 90% христианской проповеди.
Итак, девиз, прочитанный Юрием Афанасьевым на красных знаменах, перекочевал туда с христианских хоругвий. Но ведь и принцип дополнительности не на пустом месте зародился! Он зародился из того же сопоставления "ветхого" и "нового". Действительно, отношение христианства к иудаизму всегда было явно отмечено двумя противоположными тенденциями. С одной стороны христианство понимает себя как предельное выражение иудаизма, призванное его заместить, но с другой стороны оно всегда было вынуждено считаться с этой предшествующей себе исторической фазой как с суверенной.
Иудеи очень скоро были объявлены церковью "богопротивным племенем", более того, племенем ответственным за смерть самого Бога. И в то же время учение Маркиона (II-ой век), отвергающее Ветхий Завет и пытающееся представить иудеев антиподами христиан, было решительно осуждено церковью. Маркион возводил закон Моисея к сатане, опираясь на евангелие от Иоанна, в котором отцом фарисеев признается "дьявол" (8.44). Однако ученик евангелиста Иоанна, Поликарп Смирнский, все же назвал "первенцем сатаны" не иудеев, а самого Маркиона.
По мере распространения христианства положение иудеев становилось все тяжелее. К концу средневековья еврейский народ подвергся казалось бы уже тотальной демонизации, казалось иудаизму не оставалось уже никакой доли в христианском мире. И все же существует одно обстоятельство, которое позволяет взглянуть даже на средневековое отношение христиан к иудеям несколько в другом свете. Действительно, ведь даже при всем презрении к евреям, при всей убежденности, что иудаизм - это религия духовно слепых людей, христианство оставляло ему право на существование. В средневековой католической Европе (а прежде всего мы говорим именно о ней) никакие иноверцы кроме евреев этого права не имели. Любые средневековые еретики, т.е. люди, уклонившиеся от "генеральной линии" католицизма, и при этом отказывающиеся отречься от своих убеждений, безжалостно истреблялись. Так, приверженцы альбигойской ереси, распространившейся в XII-XIII веках во Франции, уничтожались целыми общинами и были в результате полностью искоренены. Немаловажная деталь: альбигойская ересь (в восточной Европе известная как богомильство) являлась средневековой формой все того же маркионизма! Т.е. учением, признающим "Ветхий завет" - порождением диавола, а иудаизм соответственно - разновидностью сатанизма. Но церковь истребила эту антииудейскую ересь, а евреев оставила в живых. Когда через столетия альбигойство возродилось уже в лице фашизма, предпочтения римского престола, к сожалению, не были выражены в столь решительной форме.
Хотя нет никакого спора о том, что "гегелевский" компонент в течение веков преобладал, что идеология церкви была по преимуществу имперской, в то же время невозможно отрицать, что именно в церковном учении впервые были сформулированы плюралистические принципы теории дополнительности.
Два завета
Итак, вопреки настояниям и чаяниям Маркиона, церковь ввела в состав своего канона не только свои собственные священные книги (книги "Нового Завета"), но также и священные книги иудаизма (книги "Ветхого завета"). Но тем самым христиане создали откровенно двучленный источник - Библию. По самой своей структуре Библия - это двоящийся, готовый к соотнесению с самим собой текст. Библия - это источник, который предполагает именно Два Завета, который вынуждает человеческий ум постоянно соотносить их, а стало быть Библия является бесконечным источником, для своей определенности не нуждающимся ни в чем внешнем.
Следующим не менее выразительным примером "дополнительного" мышления может служить фундаментальный церковный догмат о двойной природе Христа. Согласно этому догмату Бог и человек сосуществуют в Иисусе Христе "неслиянно и нераздельно". Таким образом согласно церковному определению Богочеловек - это не что-то третье, синтетическое (как это мыслится, кстати, в античной мифологии и в христианских ересях монофизитства и монофилитства). По мысли отцов церкви, соединившись, Бог и человек не порождают третьей реальности, подобно тому как кислород, соединившись с водородом, создает воду. Согласно христианской догматике, Богочеловек сочетает в себе свойства Бога и человека точно так же, как электрон сочетает в себе свойства волны и частицы.
И этот сформулированный уже в самом истоке христианства "принцип дополнительности" в том или ином виде прослеживается на протяжении всей христианской истории. Этот принцип двойственности и диалогизма мы встретим в герменевтическом круге Августина Блаженного, сформулированном следующим образом: "прежде чем поверить, необходимо понять, прежде чем понять, необходимо поверить". Т.е. в круге, в котором Разум и Вера исходно выступают как две взаимоисключающие, дополнительные гносеологические категории. И мы узнаем, разумеется, этот принцип в схоластической теории "аналогии бытия" Фомы Аквинского, в которой в качестве "электрона" выступает понятие "бытие", могущее в зависимости от условий пониматься тот как "субстанция", то как "акциденция".
Ну, и, наконец, в наши дни, этот принцип начинает давать о себе знать в пусть пока еще и робкой, но все же явно обозначившейся церковной готовности воспринять иудаизм в качестве равного суверенного партнера, в качестве религии, равнозначной самому христианству. "Подлинный христианский катехизис должен подтвердить актуальную ценность всей Библии. В действительности первый Завет не превратился в ветхий под воздействием нового. Он остается его корнем и источником, основанием и обетованием" - гласит нашумевшее в свое время "Обращение французского епископата".
И все же шаги эти, увы, слишком робкие и никакой серьезной теологией не обеспечиваются. В своем отношении к иудаизму современное христианство топчется на месте, в лучшем случае лишь с опаской повторяя вопрос католического теолога Метца: "Готово ли и способно ли христианство - и если да, то в какой мере - признать мессианскую традицию иудаизма в ее неотчуждаемой самобытности, признать ее продолжающееся мессианское достоинство - и при этом не предавать и не унижать содержащуюся в христианстве христологическую тайну?"
Принцип дополнительности не только требует положительно ответить на этот вопрос, он утверждает, что христианская самобытность только тогда и возможна, когда она сопрягается с иудейской самобытностью. Но в чем эта иудейская самобытность состоит? В каких отношениях с принципом дополнительности находится сам иудаизм?
Святое и будничное
Прежде чем ответить на этот вопрос, важно отметить, что иудаизм ничего не постулирует и ничего не выводит, ибо вообще не имеет никакого отношения к теоретическому мышлению. Рисуемые им картины полисубъектности мира не отражают антиномизм теоретического разума, а являются "мифом", т.е. как бы выговариваются самим миром. Иными словами, парадокс дополнительности характеризует в иудаизме не столько проблемы теоретизирующего интеллекта (как это имеет место в христианской догматике - продукте именно этого интеллекта), сколько само Мироздание! Соответственно дополнительность просматривается в иудаизме не в своем четком боровском варианте (пересечения несводимых друг к другу закономерностей в одном объекте), а в более общем парадоксе удвоения бытия.
Пожалуй, главное, в чем явственно присутствует этот парадокс, так это в паре Святое и Будничное. Единый мир достигает определенности, внутренней соотнесенности, будучи разверзнутым на два дополнительных друг другу единства, на два мира: мир Будничного и мир Святого. Как это выглядит?
От мира "как целого" отделяется небольшая часть (Израиль) и объявляется точно такой же тотальностью, как и весь мир. При этом понятно, что и весь мир после такого отделения трансформируется, т.е. оказывается уже не прежним "единым миром", а миром Будничного. Обратим внимание: слово тевель, будучи написанным через букву "тав" , означает вселенную, а будучи записанной через "тет" - урожай, от которого еще не отделили для храма положенной ему доли, урожай, который не разделился еще на Святое и Будничное. Причем это отделение в свою очередь целиком лежит в логике отделения Хавы от Адама, т.е. в логике взаимоотношения мужского и женского начал, о чем более подробно я буду говорить ниже.
Итак, согласно иудаизму Мир становится самим собой, становится кошерным, т.е. "годным" лишь после того, как от него отделяется Израиль. Благодаря избранию Израиля Мир в системе иудаизма как бы удваивается, как бы сталкивается с самим собой. "У Господа Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все, что на ней, но только отцов твоих благословил Господь, и избрал вас из всех народов" (Дварим 10.14). Или как сказано в Мехилте де р.Ишмаэля: "Я Бог всех обитателей мира, и все же связал Мое имя только с Израилем".
Мироздание, человеческий род, включающий в себя Израиль - это "все". Но и Израиль, "ради которого создан мир" - это "все". Иными словами в системе иудаизма Мироздание (под которым в пределе мыслится каждый отдельный человек, ибо ему вменяется верить, что "ради него создан мир") существует в двух формах, в форме Человечества и в форме Израиля. Эта вера многократно в день свидетельствуется иудеем в тех многочисленных благословениях, которые он по разному поводу произносит и которые начинаются одной и той же формулой: "Благословен Ты, Господи Боже наш (т.е. Израиля), Царь мира..."
Признавая часть мира в качестве его дублера, выделяя элемент мира в качестве противостоящей всему мирозданию тотальности, иудаизм без всякого сомнения опирается именно на ту логику удвоения бытия, которую мы обнаруживаем в боровском принципе дополнительности.
Между прочим эта логика может быть усмотрена также и в описании сотворения мира: "В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была хаотична и тьма простиралась над бездной и Дух Божий витал над водами. И сказал Бог: "Да будет свет" и стал свет". Ведь это описание вполне соответствует картине Большого взрыва, когда из протоматерии путем формирования элементарных частиц возник наш мир. Ведь "создание света" - это и есть "отделение" от мира элементарных частиц, сопровождающееся по мнению ученых мощным излучением.
Но при этом важно отметить и другое: традиционный комментарий к Торе открывается вопросом: почему Тора начинается именно со слов "В начале...", а не со слов: "месяц сей будет для вас началом месяцев...", т.е. не с первой заповеди, данной сынам Израиля? Сам этот вопрос невольно подразумевает определенное двуначалие Торы: фактическое - всеобщее, и "идейное" - израильское (ведь "ради Израиля творится мир")
Однако, очевидно, что эта "сюжетная" проблема двуначалия Торы оборачивается уже вполне последовательной идеей двуначалия мира. Если опустить "новые года" деревьев и животных (необходимые для подсчета их возраста, учитываемого при жертвоприношении), еврейский календарь также отчетливо имеет два истока в соответствии с двумя истоками мироздания и двумя началами Торы: Один новый год празднуется 1-го тишрея, в дату соответствующую седьмому дню творения, в день выхода мира из рук Творца, а второй - 1-го нисана, т.е. в месяц исхода сынов Израилевых из Египта, как сказано "месяц сей да будет для вас началом месяцев".
Счет лет (солнечный цикл) ведется от 1-го тишрея, счет месяцев (лунный цикл) от 1-го нисана. Первый имеет отношение ко всему мирозданию (в Рош Гашана и Иом Кипур судятся все народы, а не только Израиль), второй только к Израилю (согласно этому календарю велся счет правления израильских царей).
Весьма характерна так же и дополнительность устного и письменного Слова. Все религии строятся на дополнительности источника ("Писания") и его интерпретации ("Предания"). Эта дополнительность принадлежит логике того герменевтическому круга, о котором писал еще Августин. Однако в случае иудаизма эта герменевтическая оппозиция: "все заключается в тексте" - "все заключается в его понимании", дополнительно усиливается самой традицией.
Так во времена Храма существовал четкий принцип, разрушенный по естественным причинам вместе с самим Храмом: Устную Тору - запрещено записывать, Письменную Тору - запрещено произносить на память. Но как характерен в этом отношении сам парадокс миротворения, в том виде в каком он преподан иудейской традицией. Все мы хорошо знаем, что мир творился Божественным Словом. Но каким именно Словом, ведь Слово раздвоено?
Оказывается, что мир антиномически творился и тем и другим Словом. Ведь в Письменной Торе НАПИСАНО: "И СКАЗАЛ Бог...", но в Устной СКАЗАНО: "НАПИСАЛ...", т.е. сохранено устное предание о том, что именно буквами, письменным текстом предвечной Торы творил Бог мир!
И конечно же, дополнительность должна быть усмотрена в двух взаимоисключающих друг друга именах Всевышнего, одно из которых "родовое" (элоким) отражает качество строгого суда и обнаруживает себя в проявлениях жестких законов, в частности законов природы, а другое собственное (четырехбуквенное) имя отражает Его качество милости, т.е. личную обращенность к мирозданию.
И, разумеется, принцип дополнительности можно явственно проследить в истории раскрытия этих имен (качеств) в "нижнем мире", т.е. в истории праотцов еврейского народа. Ведь история эта вся насквозь проникнута противостоянием претендующих на одно и то же избрание братьев: Авраама и Лота, Ицхака и Ишмаэля, Иакова и Эсава, Йосефа и братьев. Последствия этого противостояния прослеживаются на протяжении всей еврейской истории начиная с разделения на Северное и Южное царства и кончая расхождением между митнагедами и хасидами, а в последнее время также и между харейдим и религиозными сионистами. И разумеется, это же противостояние отражается в учении о пришествии двух Мессий - Бен Давида и Бен Йосефа.
К сказанному остается только добавить, что "внешние" конфликты всех ныне существующих религий иудаизм также объясняет этим противостоянием братьев. В глазах иудаизма все существующие ныне религии - продукт конфликтов, имевших место в семье патриархов. Так если себя самого иудаизм возводит к Иакову, то ислам он производит от Ишмаэля, а христианство от Эсава. Более того, даже существующие ныне восточные религии по мнению комментаторов основаны потомками Авраама (от Ктуры).
В контексте заявленного выше предположения, что христианская самобытность только тогда и возможна, когда она сопрягается с иудейской самобытностью, особый интерес представляет, разумеется, взаимоотношение Иакова и Эсава.
Братья навек
Как известно, Эсав - это не просто брат Иакова, но его близнец, которому предназначалось наследие Авраама и который был преимущественно возлюблен Ицхаком. Возводя христианство к этому родоначальнику, иудаизм по-своему признает исключительную к себе близость этой религии, можно даже сказать ее онтологическую равнозначность. Но кроме того, этим образом иудаизм поразительно точно схватывает также и специфику того напряжения, которое царит между двумя религиями - ведь ответственность за это напряжение несет не только злодей Эсав, но и сам всеблагой Создатель. Ведь это был именно Его замысел: раздвоить избрание, столкнуть братьев в одном акте рождения и тем самым исходно поставить их в конкурентные отношения относительно первородства. Не увидеть в этом образе противостоящих друг другу братьев то же самое противостояние "Ветхого" и "Нового" Заветов, которое преследует христианство на протяжении всей его истории, просто невозможно. Там где написано Эдом - читай Адам, т.е все человечество.
Причем "спланированное" Всевышним расщепление первородства, раздвоение избрания - только одна из притч об "удвоении бытия", о дополнительности. Разумеется, традиционно Эсав трактуется как неисправимый злодей, как своеобразный "первенец сатаны" (в духовной сфере его именем символизируется демонический мир). Такой категорически негативной оценки Эсава всецело придерживались уже пророки, подразумевающие под сынами Эсава эдомитян. Ее целиком поддержали мудрецы Талмуда, относящие к потомкам Эсава Рим. И ее однозначно разделяли все средневековые законоучители, отождествляющие Эсава уже с "духовным Римом" - с Церковью. Однако, во-первых, демонизация Эсава Иаковом всегда носила прежде всего оборонительный характер, а во-вторых, сегодня, когда под Эсавом стала подразумеваться уже вся европейская цивилизация, его злодейство явно стало утрачивать свою однозначность. Думается, что стоит только христианам действительно пересмотреть свое отношение к иудаизму, стоит только им всерьез отнестись к своему корню и не только искренне отказаться от задачи крещения еврейства, но и признать справедливость всех религиозных притязаний иудаизма, как в иудейском лагере общая оценка Эсава вполне может измениться. В мою задачу не входит предлагать здесь какую-либо конкретную "теологию дополнительости", т.е. рассматривать, каким образом сами подходы иудаизма и христианства можно представить как дополнительные. Мне важно было показать здесь, во-первых, саму принципиальную возможность этого, а во-вторых, готовность самих этих мировоззрений к подобному диалогу.
Однако разработка такого рода теологии представляется мне черезвычайно актуальной. И дело тут не только во взаимоотношениях иудаизма с христианством, которые почти целиком определяются христианской стороной. Дело в том, что с возникновением сионизма проблема дополнительности европейского и еврейского миров перестала быть внешней для иудаизма проблемой, но превратилась в напряженнейшую внутреннюю проблему.
Будущее сионизма
Можно сказать, что в условиях современной рационалистической цивилизации еврейское бытие расщепилось на традиционное и модифицированное. Ортодоксальная религиозность с одной стороны и светская сионистская идея национальной независимости с другой - породили то, что именуется сегодня государством Израиль.
Статус-кво, сложившийся между двумя этими еврейскими формами бытия и позволяющий светской и религиозной общинам оставаться одним народом, не есть нечто случайное, что со временем должно исчезнуть по причине своей "недемократичности". Напротив, статус-кво - это быть может, самое существенное, продуктивное и характерное явление в современном еврейском космосе. В израильской государственности столкнулись лицом к лицу две взаимоисключающие друг друга концепции еврейства - традиционно религиозная и секулярно национальная, построенная на тех общих принципах понятия "нации", которую разработала универсальная европейская цивилизация.
Новое время превратило еврейский народ из "объекта" классической теории в "объект" теории квантовой. Два понятия: еврейство как нация и еврейство как религиозная община были присущи в прежние времена одному и тому же национальному бытию. Однако оказавшись в поле идей европейского просвещения, эти понятия расщепили это бытие, раскололи прежде единый еврейский народ на два никак не соприкасающихся и враждебно относящихся друг к другу сообщества. На два сообщества, которые казалось бы никогда не должны были оказаться в "одной лодке".
В самом деле, приветствуя возвращение в Сион, ортодоксальный иудаизм к созданию государства никогда не стремился, оставляя инициативу в этом вопросе исключительно небесам. Светский же сионизм, свободный от иудейских "предрассудков", вполне мог бы удовлетвориться и Угандой. Пути ультраортодоксов и сионистов настолько расходились, что по идее картина современного еврейского космоса должна была бы быть принципиально другой. Согласно "классической" политической логике, Эрец Исраэль должна была сегодня целиком входить в состав Иорданского королевства, и на его территории в образцовом мире с арабскими соседями должны были бы обитать 200-300 тысяч ультраортодоксов. С другой стороны, приблизительно такое же количество светских евреев доживало бы свой век в Уганде, центре для еврейского мира не более значимом, чем Биробиджан.
Именно то, что две эти непроницаемые друг для друга "утопии" были соединены, именно то, что они совершенно по-боровски пересеклись в одном "объекте" (Эрец Исраэль), сделало возможным феномен израильской государственности с его пятимиллионным населением, блестящей армией и Законом о возвращении.
Старый (религиозный) и новый (светский) ешувы не смешались и не породили чего-то третьего; напротив, сосуществуя рядом, онтологически они остались именно дополнительными. Каждая из общин придерживается своей концепции израильской государственности, концепции, которая остается несовместимой с противоположной, и статус-кво является прямым выражением этой парадоксальной действительности.
Однако сознание плодотворности данной ситуации, к сожалению, не проникло в сознание ни той ни другой стороны. Здесь не место выяснять, каким образом светские израилитяне, казалось бы, призванные самой историей послужить мостом между европейской и еврейской культурой, провалили свою миссию и выступили в качестве классических рационалистов имперского толка, видящих в иудаизме лишь нагромождение предрассудков и воюющих с ним. Но здесь важно отметить, что в определенной мере наведение такого моста все же произошло. За выполнение миссии сопряжения национальных концепций взялись сами верующие, то их крыло, которое именуется религиозным сионизмом. Выглядящие по-светски открытыми, носители вязаных кип одновременно являются совершенно ортодоксальными иудеями. Однако вполне своеобразный и легко узнаваемый образ "поселенца" не есть результат некоего усредненного "синтетического" мировоззрения, этот образ порожден все тем же статус-кво.
Религиозный сионист принадлежит двум взаимоисключающим друг друга мирам, не создавая при этом в собственном смысле слова третьего мира. Единственным работающим мировоззрением религиозного сионизма может быть поэтому только принцип дополнительности. В самом деле, хотя общая концепция религиозного сионизма формально остается весьма далека от боровской, фактически только это движение распознало в расщеплении израильской нации на два лагеря какой-то смысл. Р.Кук придерживался однозначно гегелианских воззрений. Его представление о том, что сионисты-социалисты вопреки собственным убеждениям выполняли волю Создателя, легла в основу религиозного сионизма. Не секрет, что само это представление в значительной мере коренилось в тех же штудиях социалистов-гегелианцев, с которыми р.Кук полемизировал. Однако вопреки декларированной р.Куком монистской концепции, практика религиозного сионизма оказалась именно диалогической. Главным постулатом религиозного сионизма явился постулат единства (исходно расщепленной в соответствии с ее самоопределениями) израильской нации.
Сегодня, когда традиционные идеалы сионизма переживают серьезный кризис, когда общество катастрофически расколото, все твердят о кризисе религиозного сионизма, не затрудняя себя сознанием того, что кризис этот постиг все израильское общество, что раскол израильской нации на два уже действительно никак не пересекающихся народа уничтожит ее даже скорее, чем арабский террор. И "государство галахи", и "чисто демократическое" государство, свободное от своего "еврейского характера" - равно нежизнеспособны и равно непривлекательны.
Если у Израиля действительно есть какое-то будущее, то в этом будущем принцип дополнительности еврейского космоса останется основным принципом его бытия. Для Израиля жизненно важно разработать теологию дополнительности.