ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ИЗУЧЕНИЯ ЕВРЕЙСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В РОССИИ И ЗА РУБЕЖОМ

 

 

   
    
    Проблемы этнической идентичности (в нашей стране долгое время преобладал и до сих пор часть используется термин «национальное самосознание») стали объектом пристального изучения сравнительно недавно – после 2 мировой войны и приобрели особую актуальность в начиная с 1960-х годов. Это, конечно, не значит, что ученые прежде совершенно игнорировали этот феномен, о чем я скажу чуть ниже, но в последние несколько десятилетий эта тема приобрела особую популярность, чему способствовал ряд факторов.
    Вопросы формирования этнической идентичности для полиэтнических государств, к числу которых относится и Россия, нередко «взаимоувязаны» с различными аспектами социокультурной интеграции этнических меньшинств. Различные аспекты формирования этнической идентичности у российских «нацменьшинств» важны не только для представителей самих меньшинств, но и для всей России, так как этническая идентичность часто обусловливает поведение, в том числе миграционное, способствует или останавливает «утечку мозгов» из страны, приводит к ослаблению, или, напротив, усилению межэтнической напряженности.
    Российские евреи, будучи одним из таких меньшинств, в силу известных исторических обстоятельств, в частности, «больной исторической памяти» – весьма чувствительно реагируют на политическую нестабильность в обществе. Результатом этого стала массовая эмиграция евреев из России. Различные аспекты этого явления обсуждаются в трудах российских и зарубежных ученых [Delia Pergola, 1998; Tolts, 1996, 1998; Куповецкий, 1997, 2000; Guitelman, 1995; Markowitz, 1993 и др.].
    Говоря об этнической или национальной идентичности и самоидентификации, мы неизбежно сталкиваемся с понятиями «этничность», «этническая группа», «нацця» и рядом других производных терминов.

    Дискуссия о национальном самосознании и этнической идентичности ведется в науке достаточно давно. В рамках этой статьи я не могу специально останавливаться на всех теориях нации, этноса, этничности, этнической идентичности и пр. – на эту можно написать специальную монографию (тем более что по данному вопросу написаны хорошие обзоры, о которых я скажу ниже). Поэтому здесь я кратко остановлюсь лишь на основных аспектах изучения упомянутых вопросов. Дискуссия, о которой я упомянула выше, неразрывно связано с теорией этноса, или этнических групп (последний термин более принят в зарубежной литературе). В отечественной и зарубежной науке существовали и существуют различные подходы к тому, что понимать под этими терминами. Причем, если приоритет в разработке теории нации принадлежит зарубежным ученым, то первые разработки в области теории этноса были сделаны российскими исследователями.
    В настоящее время лишь очень немногие исследователи подходят к определению нации или этнической группы с позиции «общей крови», то есть некоей родственной группы. Ошибочность такого подхода подтверждают и современные генетические исследования.
    Вокруг понятия «нация» продолжается давно начатая дискуссия. Еще в 1877 году Э. Ренан дал этатистское определение понятию «нация» [Ренан, 1888]. Еще в XIX веке оформились две модели нации: французская и немецкая. Французская модель, следуя Ренану, соответствует пониманию нации как гражданского сообщества (государства), основанного на политическом выборе и гражданском родстве. Реакцией на эту французскую модель была модель немецких романтиков, апеллирующая к «голосу крови». Согласно ей нация – это органическая общность, связанная общей культурой. В настоящее время говорят о «западной» и «восточной» моделях общества, или о гражданской (территориальной) и этнической (генетической) моделях (более подробный обзор различных теорий нации и связанных с ней проблем см.: [Дробижева, Аклаев, Коротеева, Солдатова, 1996. С. 19]). Одни исследователи перечисляют ее объективные признаки: язык, культуру, религию, общность происхождения, соотнесенность с территорией. Другие полагают, что перечисленные признаки вовсе не обязательны для существования нации. Сторонники «субъективного подхода» опираются на представление самой группы о своей истории и культуре, считая важнейшей чертой, характеризующей нацию, этническую солидарность. Немало ученых полагает, что идея нации нередко используется в политических целях (подробнее см.: [Коротеева. 1993; Дробижева, Аклаев, Коротеева, Солдатова, 1996. С. 17-18]). Некоторые ученые указывают на определенную «неряшливость» употребления термина «нация» в исследовательских разработках. Так, В. Коннор довольно четко определяет нацию как группу людей, объединенных верой в общее происхождение; приравнивание же национализма к чувству лояльности своему государству; по его мнению, – следствие терминологической путаницы [Connor, 1994. Р. XI, 91]. Суть нации, замечает исследователь, понять трудно, она неуловима, это психологическая связь, подсознательная убежденность членов нации, которая объединяет или отличает их от всех других людей [Connor. 1994. Р. 92]. Таким образом, в основе нации, по мнению В. Коннора, лежит все то же национальное самосознание /самоидентификация – трудно уловимая, но единственно устойчивая ее составляющая.
    В отечественной науке теория этноса разрабатывалась еще С.М. Широкогоровым. которой выделял в качестве основных характерных для этноса черт язык, обычаи, жизненный уклад и традицию [Широкогоров, 1923. С. 13]. Особняком в ряду отечественных исследований стоят очень интересные и своеобразные работы С.А. Арутюнова и Н.Н. Чебоксарова. Согласно им, «...этносы представляют собой пространственно ограниченные "сгустки" специфической культурной информации, а межэтнические контакты – обмен такой информацией» [Арутюнов, Чебоксаров, 1972]. Существовали и иные подходы к этой проблеме. Так, Л.Н. Гумилев рассматривал этнос как биологическую систему [Гумилев, 1993]. Об этом подходе написано довольно много, но сейчас мало кто из серьезных исследователей полностью разделяет воззрения Л.Н.Гумилева. В 1980-е годы в этом отношении многое было сделано Ю.В. Бромлеем [Бромлей, 1983; Бромлей, 1987], который полагал, что этнос – это «...исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая совокупность людей, обладающих общими относительно стабильными особенностями языка, культуры и психики, а также сознанием своего единства и отличия от других подобных образований (самосознанием), фиксированным в самоназвании» [Бромлей, 1983]. При жизни ученого многие положения его теории этноса критиковались зарубежными учеными (вплоть до совершенно, на мой взгляд, необоснованных обвинений в «социальном расизме»). В настоящее время ряд отечественных ученых также подвергают сомнениям, в том числе и не вполне обоснованным, теорию Ю.В. Бромлея. Е.М. Колпаков, например, указывает, что под бромлеевское определение этноса подходят очень многие группы, не только этнические [Колпаков, 1995. С. 15]. Впрочем, как уже было сказано, подобная критика не всегда более убедительна, чем тезисы самого Ю.В. Бромлея. Так, по мнению В.А. Тишкова, советские ученые сами сотворили миф о безусловно объективной реальности этнических общностей, как неких архетипов [Тишков, 1989. С.5]. В.А. Тишков считает этносы искусственными конструкциями, существующими лишь в головах этнографов [Тишков, 1992]. Такое положение, безусловно, результат воздействия зарубежных теорий (например, Д. Бейкера [Baker, 1983]. Многие исследователи не приемлют столь радикальный подход [Арутюнов, 1995. С.7]. Объективной реальностью, существующей независимо от нашего сознания, считает этносы В.В. Пименов [Пименов, 1986. С. 19].
    Детальное изложение различных подходов к нации и этносу увело бы меня в сторону от цели моего исследования (более подробно о различных теориях этноса, нации и т.п. см [Коротеева, 1993; Козлов, 1995. С. 39-45]). Тем не менее, следует оговориться, что я не разделяю точку зрения, согласно которой этнические группы – не реально существующие общности, а конструкты, создаваемые политической элитой или учеными в практических целях (подробнее см.: [Тишков, 1989. С. 84; Чешко, 1994. С. 37]). По моему мнению, это не «воображаемые» и не «изобретенные» общности, а вполне объективно существующие сообщества людей, объединенные рядом вышеперечисленных признаков, которые не обязательно могут иметься у того или иного сообщества в «полном наборе», за исключением общего самосознания, базирующегося на памяти об общности исторических судеб.
    Термин «национальное самосознание» был введен в отечественную науку во второй половине 1940-х годов В.В. Мавроди, а затем П.И. Кушнером (Кнышевым), который также употреблял термин «этническое самосознание». Впоследствии в советской науке чаще употребляли термин «национальное самосознание», этнографы наряду с ним пользовались термином «этническое самосознание». Нередко эти термины разграничивали. Так, В.И. Козлов определял национальное самосознание как «чувство принадлежности людей к определенной нации, объединяющей их в единый социальный коллектив», а этническое – как «сознание принадлежности людей к одному народу, проявляющееся в употреблении ими определенного названия народа» [Козлов, 1967. С. 109, 111]. В последние годы, В.И. Козлов более предпочитает термин «этническое самосознание», по-прежнему считая это понятие ключевым признаком этноса. Этничность, по В.И. Козлову, – совокупность свойств, отличающих один этнос от другого [Козлов, 1995, С. 47, 48]. М.В. Крюков полагает, что этническое самосознание – не только необходимый, но и достаточный признак для идентификации этноса. Ученый пишет, что в процессе дезинтеграции этнос продолжает существовать до тех пор, пока не перестает осознавать себя таковым [Крюков, 1992. С.81]. Е.М. Колпаков, хотя и утверждает, что в ряде случаев использование признака устойчивости этнического самосознания и самоназвания оказывается бессмысленным, в то же время полагает, что именно самосознание и самоназвание – единственные устойчивые определители этноса [Колпаков. 1995. С. 15-16].
    В последние годы в отечественный научный оборот вошел также термин «этническая идентичность». Этническое самосознание часто определяют как не только осознание личностью принадлежности к своему народу, но и как представление о его культуре, языке, истории, территории, государственности. Этническую идентичность нередко рассматривают как представление о типичных чертах своего народа [Национальное самосознание, 1994. С. 30-31].
    До 1960-х годов в зарубежных социальных науках этничность не рассматривалась как самостоятельный концепт. Интерес к ней возник под влиянием новых этнических движений, антиколониальной борьбы, критики структурализма и функционализма, а также теорий ассимиляции. Более того, понятия «ассимиляция» и «акультурация» были несколько отодвинуты на задний план понятием «этничность» [Vermuelen, Govers, 1994. P.2.]. Поэтому 1960-е годы, как я уже сказала, были порубежными в начале разработок различных теорий этничности.
    Одним из «пионеров» в этой области, чьи исследования оказали огромное воздействие на социальную науку, был Ф. Барт, утверждавший, что этничносгь – это одна из форм социальной организации, а не культуры. Это обусловливает тот факт, что основным предметом изучения социолога становится так называемая «этническая граница», которая определяет группу скорее, чем культурные признаки. Этническая граница – та критическая черта этнической группы, за которой кончается приписывание к ней членов самой этой группы, а также отнесение к ней членами других групп [Barth, 1969. Р. 15]. Спустя много лет после выхода в свет работы Ф. Барта многие авторы, полагают, что его основные положения остаются правильными [Vermuelen, Govers. 1994. P.1; Verdery. 1994. P.35; Cohen, 1994. P. 62]. Сам Ф. Барт продолжает быть верным своему положению о том, что этническая идентичность – это составляющая социальной организации, а не культуры [Barth, 1994. Р. 12].
    В 1960-е годы в числе других теорий этничности, была выдвинута теория примордиализма. Так, С. Гирц утверждал, что этничность относится к «примордиальным» чувствам (наряду с трайбализмом, коммунализмом и пр.) и что эти примордиальные чувства во многом определяют поведение людей. Эти чувства не являются врожденными, но возникают у людей в рамках процесса социализации и в дальнейшем существуют как фундаментальные, иногда – как неизменяемые детерминанты поведения [Geertz, 1963]. Теория примордиализма неоднократно подвергалась серьезной критике, в особенности со стороны сторонников Ф. Барта. Так
    Д. Бейкер отмечал, что чувства изменчивы и ситуационно обусловлены и не могут порождать одно и то же поведение [Baker, 1983. Р. 12]. (Более подробный обзор теорий этничности см: [Винер, 1998. Гл.1]).
    В то же время в последние годы исследователи, по преимуществу антропологи, стали уделять больше внимания именно этнической культуре, обойденной Ф. Бартом в своей работе. Этничность все более начинают рассматривать как феномен культуры (как, например, Дж. Де Вос – см. ниже). Некоторые ученые в качестве признака этнической группы, выделяющего его из числа прочих, называют культуру, к которой принадлежат члены данной этнической группы [Eriksen, 1993. Р.35]. Дж. Бэнкс полагает, что этнические группы – разновидность культурных общностей, подразумевая под культурой модели поведения, символы, ценности и другие созданные человеком компоненты [Banks, 1987].
    В ряде случаев этничность стали понимать как элемент идеологии (приписывания самих себя к данной группе или приписывание к ней кого-либо членами других групп -иными словами самоидентификацию и социальную идентичность) [Vermuelen, Govers, 1994. P. 4]. Д. Бейкер рассматривает этничность и этнические группы в контексте борьбы за ресурсы, власть и привилегии. Интенсивность процесса может ослаблять остроту групповой, в том числе этнической, идентичности [Baker, 1983. Р.9]. Ученый также подчеркивает роль власти как детерминанты в межгрупповых, в том числе и межэтнических отношениях [Baker. 1983. Р.182]. В целом исследователь также разделяет основные положения Ф. Барта об этнической идентичности как об одной из групповых идентичностей, существующих в обществе. Кроме того, он рассматривает групповую идентичность как психологический, ситуационно обусловленный феномен; он также указывает на демографический и культурный факторы, которые воздействуют на межгрупповые отношения [Baker, 1983. P.116, 182]. Тем самым оспаривается возникшая ранее концепция примордиализма.
    Антропологи дают разные ответы на вопрос, что же выделяет этничность из других форм социальных идентичности. Некоторые исследователи полагают, что этническая группа – это группа, объединенная по неформальному интересу. Другие полагают, что главным дифференцирующим признаком для этнической группы может выступать идея общности происхождения и / или истории, что как мы уже видели, весьма не ново (подробнее см.: [The Anthropology of Ethnicity. 1994. P. 3].
    Что касается самого понятия «идентификация», то впервые оно появилось, благодаря З. Фрейду в 1914 году в его работе о групповой психологии. З. Фрейд понимал идентификацию как механизм взаимодействия между индивидом и социальной группой. Позднее Э. Эриксон сформулировал теорию идентичности как отличную от идентификации. Э. Эриксон определял идентичность как субъективное вдохновенное ощущение тождества и целостности [Эриксон, 1996. С. 28]. Заслуга Э. Эриксона состоит в том, что понятие «идентичность» заняло центральное место в современной социальной теории [Эриксон, 1996]. (Более подробный обзор см.: [Дробижева, Аклаев, Коротеева, Солдатова. 1996. С. 297- 299]).
    По мнению некоторых авторов, термины «этническое самосознание» и «этническая идентичность» мало чем отличаются друг от друга, если под последней понимать идентификацию себя с этнической группой; при этом понятие «этническая идентичность» представляется не более чем ненужной калькой с английского языка [Александренков. 1996. С. 20]. Однако многие исследователи продолжают различать эти термины, а также понятие «этничность», под которым понимают представление о наследуемой групповой солидарности, основанной на представлениях же об общих, хотя и не всегда реально существующих происхождении, исторических судьбах, культуре. В отечественных исследованиях этническое / национальное самосознание обычно трактуют более широко, чем этническую идентичность. Иногда подчеркивают, что этничность в основе своей иррациональна [Чешко, 1994. С. 40], определяя ее как групповую идентичность, производную от имманентного человечеству социального инстинкта коллективности и легитимизируемую посредством представлений об общем происхождении и специфичности своей культуры. Этничность, по мнению С.В. Чешко, это также доопытный, внеопытный принцип организации человечества, ее нельзя ни создать, ни разрушить искусственно, это сверхсоциальная субстанция, неуловимая и бесплотная, в силу этого ее, точнее «квазиэтничность» можно сконструировать [Чешко, 1994. С. 41]. Далеко не все исследователи согласны с этим [Козлов, 1995. С. 48]. Так, С.А. Арутюнов полагает, что этничность существует всегда, это такая же необходимая форма для существования человека, как вид для остальной живой материи (Арутюнов, 1995. С.8].
    За рубежом исследования этничности / этнической идентичности нередко проводятся в рамках психологической науки (на личностно-психологическом, социально-психологическом и этнопсихологическом уровнях). Личностно-психологический подход предполагает изучение когнитивного аспекта этничности, исследование представлений о своей этнической принадлежности, ее роли для каждого отдельного человека, ее место в структуре личности. Этот подход, по замечанию Е. Галкиной, примерно соответствует отечественным разработкам в области исследования национального самосознания [Галкина. 1990. С. 60]. Социально-психологический подход предполагает изучение человека как члена группы. В этой области особенно много было сделано Г. Теджфелом и Дж. Тернером, которые рассматривают этническую идентичность в тесной связи с «Я-концепцией» – как личностную и социальную идентичность [Taifel, Terner, 1986]. П. Бурдье, рассматривая этнические общности, ввел такие понятие, как «практика» и «хабитус» (результат неосознанной социализации в раннем детстве) [Bourdieu, 1990]. Развивая его положения, Г. Бентли также рассматривает этничность, как осознание близости интересов и опыта, которые воплощают в себе подсознательное осознание людьми объективности существования этнических общностей на практике [Bentley. 1987. P.27]. К. Йелвингтон, критикуя Г. Бентли, указывает, что этичность – это социальная идентичность, для которой характерно не реальное, а фиктивное чувство родства [Yelvington, 1991. Р. 168]. Этносоциологический подход фокусируется на исследовании психологии этнических групп (более подробно обзор психологических подходов и методов см.: [Собкин, Грачева, 1998; Галкина, 1990. С. 60-82]).
    В зарубежной науке исследования этнической идентичности ведутся на трех уровнях: а) как группового самосознания4 б) как результата эмоционально-когнитивных и ценностных процессов; в) как межэтнического взаимодействия (формирования этнической идентичности в ситуациях этнических конфликтов).
    Некоторые ученые сравнивают этничность с религией, обращая внимание на тот факт, что иногда религия может выступать «убежищем» этничности [Herberg, 1960; Alba, 1990. P. 304]. Существует и точка зрения, согласно которой этничность нередко выступает в роли своего рода «последнего убежища» для иммигрантов [Gans, 1984]. Г. Ганс также различает «низкую» и «высокую» степень сознания отличия своей группы от других. В первом случае культурные различия имеют тенденцию быть четко обозначенными, а межэтнические отношения относительно стабильны, то есть люди воспринимают различия как данность, эти различия не оказывают на них воздействия, не существует и особой «этнической» идеологии. «Высокая» степень сознания своей дифференцированности встречается тогда, когда межэтническое взаимодействие возрастает и когда люди теряют или боятся потерять свои культурные отличия. Они начинают интересоваться своей культурой, могут начать ее «возрождать» и даже требовать культурных прав для своей группы. Иногда их называют «старой» и «новой» этничностью [Gans. 1979. Р. 1-20].
    Исследователи также отмечают, что этничность может иметь символический характер, то есть быть связанной не с участием в деятельности этнических организаций или с этническим поведением, а с этническими символами, например, празднованиями этнических праздников [Gans, 1979; Alba, 1990. P. 307].
    Дж. Де Вос рассматривал этничность как форму идентичности, обращенной в прошлое и воплощенной в культурной традиции определенного индивида или группы. Он считал этничность субъективной, или символической, используемой членами данной группы, чтобы дифференцировать себя от других групп [Ethnic Identity, 1982. Р.16]. Этническую идентичность характеризуют как разделяемые в той или иной мере членами данной этнической группы представления, которые формируются в ходе взаимодействия с другими народами; это также построение определенных отношений и действий в определенных этноконтактных ситуациях [Дробижева, Аклаев, Коротеева, Солдатова, 1996. С. 296]. Этничность также определяют как групповую идентичность, производную от имманентного человечеству социального инстинкта коллективности и «легитимизируемую» благодаря представлениями об общности происхождения и специфичности своей культуры [Чешко, 1994. С. 41]. При этом в этносоциологии чаще употребляют термин «национальное самосознание», в этнопсихологии – «этническая идентичность», в то время как антропологи нередко оперируют всеми этими понятиями.
    Этнопсихологи, как и этнологи, предпочитают проводить различие между понятиями «этничность» и «этническая идентичность», понимая этничность как одну из сторон структурного взаимодействия этнических групп, а этническую идентичность как одну из составляющих общего процесса самоидентификации людей [Liebkind, 1989. Р. 78].
    В известной работе Ричарда Альбы «Этническая идентичность» употребляются оба термина – «этничность» и «этническая идентичность», причем автор понимает этничность несколько шире этнической идентичности [Alba, 1990]. Он также пишет, что изучение этничности (среди белого неиспаноязычного населения США) подводит к парадоксальному выводу: наряду с постепенным стиранием объективных этнических различий (в семье, образовательных учреждениях, профессиональной сфере) субъективная значимость этнического происхождения сохраняет свое значение. Вместе с тем, продолжает исследователь, упадок этничности представляется ему неоспоримым [Alba, 1990. Р. 290].
    По мнению некоторых исследователей, суть этнической идентичности состоит в том, что члены данной группы воспринимают себя как отличающихся от членов других групп данного общества [Herman, 1977. Р.49].

    Изучение этнической идентичности в смешанных браках

    Этническая идентичность потомков смешанных браков значительно отличается от идентичности людей, рожденных в моноэтничных семьях. Обычно она выражена гораздо менее отчетливо, чем у последних. В ряде случаев она имеет довольно «размытый» характер, иногда двойственный. Она сильно варьирует в зависимости от профессиональной, социальной принадлежности, культурного окружения и ряда других факторов. Этническая идентичность у лиц смешанного происхождения – это проблема личного выбора, который зависит не столько от самого факта рождения, сколько от многих внутренних и внешних обстоятельств – воспитания, социокультурной среды, социально-экономической и политической обстановки. Люди, родившиеся в смешанных браках, иногда меняют свой выбор (бывает, неоднократно) в течение жизни, при этом у них происходит и смена этнической идентичности.
    Этническая идентичность в смешанных браках изучена хуже, хотя она привлекает внимание ряда исследователей, как за рубежом, так и в нашей стране. Остановлюсь кратко на наиболее интересных, на мой взгляд, работах. Так, многие ученые указывают на вполне очевидный факт, что смешанные браки способствуют упадку этничности [Alba. 1990. Р. 291]. Отмечая, что большинство белых американцев в настоящее время имеет смешанное происхождение, Р. Альба останавливается на нескольких характерных для их этнической идентичности чертах: 1) Для многих белых американцев этническая идентичность – это проблема выбора, волевой акт; 2) Этническая идентичность обычно отражается в опыте, который обычно не воспринимается людьми как этнический; 3) Этническая идентичность в сознании белых американцев обычно связана с семейной историей; 4) Этническая идентичность обычно не зафиксирована в существующих этносоциальных структурах, которые функ-цио-нируют независимо от наличия этнической идентичности [Alba, 1990. Р. 295-301].
    Г. Варро, рассматривая проблемы смешанных браков во Франции, выделяет социальные, культурные, этнические, религиозные параметры этой проблемы [Varro, 1998]. Особо останавливаясь на проблеме идентичности детей, рожденных в смешанных браках, Варро указывает, что первое поколение таких потомков обладает «смешанной» идентичностью – идет ли речь о межкультурных, межрелигиозных или иных браках [Varro, 1998. Р.27]. Автор также указывает, что потомки смешанных браков испытывают последствия определенного «культурного конфликта» [Varro, 1998. С. 28]. (Замечу, что последнее вполне применимо к значительной части моих респондентов). Г. Варро одновременно подчеркивает, что проблема смешанных браков, помимо прочих, имеет социо-политический аспект [Varro, 1998. Р. 31].
    Среди других исследований следует выделить труды М. Барона [Barron, 1973]. А. Гордона [Gordon, 1980]. Г. Кретсера и Дж. Леона [Intermarriage in the United States, 1982]. Дж. Крона [Crohn, 1986]. У. Джонсона и Д. Уоррена [Johnson, Warren, 1994], Д. Романо [Romano, 1997], Р. Брегер и Р. Хилл [Cross-cultural marriage, 1998] и др.
    
     Исследования в области еврейской идентичности
    
     Вопрос о еврейской идентичности (как самоидентификации, так и социальной идентичности), ее формировании, основных факторах этого формирования и ее поддержания остается дискуссионным. Несмотря на то, что на эту тему написано множество работ с использованием различных подходов и методов, однозначного ответа на вопрос, что же такое еврейская идентичность и каковы ее основные признаки, до сих пор не дано.
    Да и самый вопрос о том, кто такие евреи, дискутируется уже много десятилетий с самых разных позиций. Ответ на этот вопрос: как и на вопрос о том, что представляет собой любая этническая группа, тесно связан с проблемой этнической самоидентификации. Особенно много трудов на эту тему появилось в последние три десятилетия [Вера, ценности, 1993; Ben-Raphael, 1985; Brym, 1994; Cohen, 1985; Chlenov, 1994; Krupnik, 1994; Lamm. 1994, Schweid, 1994; Webber, 1994; Guitelman. 1995; Jews and Jewish Life, 1995; Markowitz, 1996]. Наиболее интенсивно изучение еврейской идентичности, главным образом, на материале еврейской общины, ведется в США преимущественно в рамках кросс-культурной психологии и психологической антропологии. В последнее десятилетие к этой проблеме обратились также и российские ученые.
    В этой связи уместно вновь вернуться к вопросу – кто же такие евреи? Если и правомерно, как утверждает М.А. Членов [Членов, 1999], говорить о еврействе как о цивилизации наподобие шумерской, буддистской и пр. (в духе «локальных цивилизаций» А. Тойнби), то говорить так о совокупности индивидов, которые выделяют себя как особую группу, отличающуюся от окружающих их этнических групп и сами, в свою очередь, отличаемы представителями других групп, вряд ли, на мой взгляд, возможно. Никто из опрошенных мною, а также другими исследователями [Винер, 1998; Гительман, Червяков, Шапиро, 2000; Гительман, Червяков, Шапиро, 2001] не причислял себя к цивилизации, но – к «народу», «нации», «национальности», даже «этнической группе», то есть вполне очевидно, что конкретные люди осознавали себя представителями определенной этнической группы, не всегда, естественно, зная научную терминологию. Мне гораздо ближе более подход М.А. Членова, который использовался им ранее и согласно которому, как он писал – «евреи – народ», т.е. этническая группа [Членов, 1988. С.159]. М.С. Куповецкий, этой терминологией владеющий превосходно, также считает евреев именно этносом [Куповецкий, 2002. С.24].
    О том, что такое еврейский народ и еврейская идентичность написано очень много. Однако, уместно в этой связи вспомнить, что еще на заре изучения российского еврейства С.М. Дубнов писал, что на смену понимания еврейства как конфессиональной и антропологической группы – пониманию общности религии и происхождения – приходит понимание иное, как «духовной нации» [Дубнов. 1893. С. 110], в основе которого лежит общность исторических судеб [Дубнов, 1891. С.6]. Теме еврейской идентичности за рубежом посвящено огромное количество работ, написанных социологами, психологами антропологами с применением присущих каждой из этих дисциплин методов. Достаточно сказать, что, по выражению известных американских исследователей, проблема еврейской идентичности стала своего рода навязчивой идеей среди американских ученых [London, Chazan, 1990. P.I].
    На страницах этой статьи дать даже краткий обзор всего «моря» литературы по данному вопросу просто невозможно, тем более что в последнее время появился ряд обзорных работ или глав в монографиях, посвященных этой теме. (См., например, обзоры изучения еврейской идентичности в современной американской этнопсихологии [Баклушинский, Белинская, 1998. С.84; Стефаненко, 1998. С.85-104; Собкин, Грачева, 1998. С.105-141; Н.М. Лебедева, 1999. С.19-21]. Любопытен также обзор С. Мутерперель, посвященный, как сказано в заглавии, изучению проблем еврейской идентичности в современной американской науке, хотя, по сути, представляющей обзор одного сборника [Мутерперель, 2002]; Обзор мнений, существующих в зарубежной, главным образом, американской научной литературе относительно необходимости реформировать еврейскую традицию, а также статистика смешанной брачности в США приведен в работе Э.Л. Нитобурга [Нитобург, 1995. С. 129-134]).
    Ответ на вопрос «кого считать евреем» в зарубежной, главным образом, американской литературе также достаточно широко освещен. Если человек заявляет о своем еврейском происхождении, то это, как правило, служит достаточным критерием для его участия в жизни еврейской общины, а обращение в иудаизм обеспечивает полноценное участие во всех общинных институтах (подробнее см.: [Rosen, Weltnam, 1996. Р.611]).
    В Европе, начиная с эпохи Просвещения и эмансипации (обретения евреями гражданских прав) у евреев ряда стран начала доминировать общинная идентичность. В таких странах можно встретить, наряду с ортодоксальным и консервативным, также реформистское направление в иудаизме, а, кроме того, высокий процент смешанных браков, быстро идущие ассимиляционные процессы, антисионистские настроения, разделяемые лидерами некоторых еврейских общин. В этих странах существуют также умеренно ортодоксальные группы, лидеры которых поощряют светское образование и активное участие членов своих общин в жизни страны. В странах с религиозно-общинной идентичностью иногда существуют еврейские партии или организации, добивающиеся культурной автономии для евреев. Реформистское направлениездесь либо тсутствуе, либо слабо представлено, среди лидеров еврейских организаций и общин заметна сионистская ориентация. В этих странах уровень смешанных браков бывает довольно низким, а ассимиляционные процессы протекают менее интенсивно, не так распространена приверженность традиционному иудаизму, который противится светскому образованию и не поощряет участие членов своей общины в политической жизни страны (подробнее см. – [Liebman, 1973. Р. 21-23]).
    Известный английский исследователь Дж. Вебер полагает, что еврейская идентичность на протяжении истории менялась - менялись ее культурные границы в связи с миграциями, преследованиями, изменением социальных и экономических условий. Но факт осознания принадлежности к одной общности оставался; на это осознание также постоянно влияло отношение к евреям со стороны нееврейского мира [Webber, 1994. Р.74-75]. Сейчас, по его мнению, невозможно говорить о единой еврейской идентичности. Дж. Вебер, указывая, что на протяжении двух последних столетий еврейская идентичность неоднократно претерпевала изменения под воздействием различных факторов, подчеркивает, что в настоящее время можно говорить о глубоком кризисе еврейской идентичности в современном западном мире, точнее, о череде кризисных состояний [Webber, 1994. Р.75]. Традиционная еврейская идентичность по его мнению, размыта в результате массовых миграций, огромных людских потерь (как в результате Холокоста, так и в результате ассимиляции), возникновения сионистской идеологии и государства Израиль, краха традиционной религиозности как основного критерия еврейской идентичности (в духе идей Гаскалы) и ее замена этничностью. Наконец, факторы современной социальной и политической истории европейских евреев также оказывают решающее влияние на их идентичность. Иудаизм стал восприниматься многими европейскими евреями как «частная религия», личное дело индивида, евреи-атеисты воспринимаются как норма. Кроме того, многие из них в дополнение к еврейской идентичности обладают также идентичностью страны проживания – английской, польской, французской, венгерской и т.д. Вдобавок, в каждой стране еврейская идентичность имеет свою специфику, хотя и двигается, быстрее или медленнее – в одном направлении. В этой новой идентичности место иудаизма заняла еврейская этническая идентичность – «еврейскость» (Jewishness) [Webber, 1994. P.76-80]. Обращая внимание на существование разных еврейских идентичностей в современном западном мире, Вебер подчеркивает важность фактора антисемитизма, усиливающего осознание своего еврейства, особенно у секулярных евреев. Таким образом, старая еврейская идентичность, указывает он, сменилась новыми в современной Западной Европе [Webber, 1994. Р.83, 85].
    Многие зарубежные ученые отмечают упадок еврейской идентичности. Так, ряд американских исследователей озабочен тем, что евреи Америки все менее следуют еврейской традиции (соблюдение кашрута, зажигание субботних свечей, посещение синагоги), что вкупе с ростом числа разводов, увеличением возраста вступления в первый брак, ростом числа людей, никогда не вступавших в брак, свидетельствует об упадке этнической идентичности [Geffen, 2001. Р.6].
    Работы, Еврейской идентичности в США, освещают определенный «набор» проблем - как правило, они включают вопросы соблюдения религиозных заповедей, поддержки государства Израиль, готовности вступать в смешанные браки и пр.
    По мнению Джонатана Сарны, отчасти совпадающего со взглядами другого известного ученого, Дж. Вучера, американские евреи сохранились как группа, благодаря заботе о выживании. При этом Дж. Сарна отмечает упадок традиционных для Америки конфессий, включая иудаизм и распространение новых, в особенности ислама, а также восточных религий и культов. Это он, на мой взгляд, не без основания, объясняет, в частности, крахом модели «плавильного котла» и тем, что иудео-христианские ценности утратили привлекательность для части населения США) [Sarna, 1991. Р. 93-95]. Исследователь усматривает и в дальнейшем угрозу выживанию евреев именно в упадке триединой общности (протестантско-католическо-иудейской), но видит надежду в выживании для евреев как для группы, если они сохранят приверженность традиционным религиозным ценностям [Sarna, 1991. Р. 100-101]. Правда, не все исследователи согласны с такой точкой зрения, указывая, что упадок религиозности в послевоенной Америке может служить предвестником начала формирования более плюралистичной модели американской еврейской идентичности [Ellenson, 1991. Р. 106, 109-110].
    Джонатан Вучер в своей известной работе под броским название «Священное выживание. Гражданская религия американских евреев» подчеркивает, что еврейская община США выработала определенный набор ценностей, верований, мифов и ритуалов, которые узаконивают деятельность американской еврейской общины. По его мнению, американские евреи создали свою квазирелигию, которую можно назвать «гражданским иудаизмом» [Woocher, 1986. Р.VII]. Впервые это выражение было употреблено еще в 1967 г. [Bellah, 1967]. Этим термином оперируют и другие исследователи. Например, иногда указывают, что гражданская религия – это система символов, которая обеспечивает священную легитимизацию данного социального устройства [Liebman, Don Yehiya, 1983. P.5]. He имея здесь возможности подробно останавливаться на этом интереснейшем вопросе, отмечу лишь, что Дж. Вучер подчеркивает связь между своего рода сакральными историями, в которых описывается парадигматические события в жизни группы, и выработанными ритуалами, которые акцентируют отдельные ценности и опыт данной группы [Woocher, 1986. Р. 15]. Замечу, что, таким образом, гражданская религия и иудаизм предстают перед нами как оппозиция мирского и сакрального и в то же время как их синтез.
    В числе таких ценностей гражданской религии американского еврейства Дж. Вучер называет иудаизм, который как бы задает основную модель «еврейскости», которая, с одной стороны, соединяет этничность и религиозность, а с другой – вписывается в концепцию американского культурного плюрализма [Woocher, 1986. Р.20]. Исследователь пишет, что иудаизм подвергся в Америке серьезной секуляризации. Путем селекции определенных правил и предписаний «гражданская религия» смогла предложить американским евреям современную веру, основанную как на ностальгических чувствах, так и на еврейской традиции [Woocher, 1986. Р.67]. Далее автор указывает, что вопрос выживания обрел огромную важность для американского, как, впрочем, в еще больше степени, и для европейского еврейства в 1930-е годы. Особенно же возросло значение еврейского выживания после Холокоста [Woocher, 1986. Р.43]. Однако, американская «гражданская религия», в отличие от израильской, не так уверена во враждебности окружающего мира. Одна из основ израильской «гражданской религии», по мнению ученого, – уверенность в том, что «весь мир против нас», или «Исав всегда ненавидит Иакова» [Woocher, 1986. Р.73]. «Гражданская религия», или «гражданский иудаизм, по мнению Дж.Вучера широко распространен не только среди еврейского истэблишмента США, но и среди американских евреев вообще [Woocher, 1986. Р.95]. Автор прямо полемизирует с Ч. Либманом, который утверждал, что американский еврей всегда амбивалентен, Он стоит перед выбором между полноценным участием в жизни современного американского общества и между сосредоточением только на еврейской жизни, между интеграцией в американское общество и выживанием как группы. Активная позиция, направленная на выживание еврейства как группы, по мнению Ч. Либмана, несовместима с интеграцией, которая для него, по сути, равнозначна ассимиляции [Liebman, 1973. Р. VII, 26]. Ч. Либман утверждал, что еврейская идентичность в США религиозна по своей сути, хотя эта религиозность довольно своеобразно американизирована [Liebman, 1973. Р. 87]. Дж. Вучер стремится доказать, что именно «гражданская религия» призвана помочь снять это противоречие [Woocher, 1986. Р.98].
    Однако многие зарубежные исследователи отмечают, что в наше время вполне возможна еврейская идентичность, не опирающаяся на иудаизм, иными словами, указывают на существующую светскую еврейскую идентичность, подчеркивая, что прежняя еврейская идентичность, одним из «столпов» которой был иудаизм, постепенно устаревает. Место иудаизма может занять, например, поддержка государства Израиль [Ibry, 2000. Р. 16].
    Важному месту, которое государство Израиль занимает в идентичности евреев США, посвящено большое число работ американских исследователей [Feingold, 1991; Friedman, 1991; Cohen, 199l]. Хотя практически все исследователи сходятся в том, что отношение к Израилю – значимый фактор формирования и поддержания еврейской идентичности в Америке, но иногда указывается, что оно не всегда однозначно. Так, некоторые авторы подчеркивают, что чувство «привязанности» к Израилю часто более декларируемо, чем внутренне обоснованно; что хотя большинство американских евреев занимают произраильскую позицию во внешнеполитических вопросах, как правило, они не разделяют сионистских убеждений; что Израиль скорее доминирует в публичной сфере еврейской жизни, нежели в частной; что, думая о будущем государства Израиль, многие американцы высказывают больше опасения и тревоги, чем оптимизма; наконец, что большинство евреев США согласны поддерживать Израиль, но при этом не всегда поддерживают проводимую этим государством политику [Cohen, 1991. Р. 119-120].
    Многие американские исследователи рассматривают еврейскую идентичность (прежде всего, в самой Америке) в социологическом плане. Так, М. Гордон в своей ставшей классической работе, посвященной ассимиляционным процессам в Америке [Gordon, 1964] выделял культурный и структурный аспекты ассимиляции. Культурная ассимиляция, по мнению ученого – это процесс адаптации того или иного меньшинства к культуре доминирующей группы. Структурная ассимиляция – это «продвижение» меньшинства в социальную структуру общества. Таким образом, подчеркивает Брюс А. Филипс, с этих позиций продвижение евреев в США на высокие ступени профессиональной и социальной иерархии можно рассматривать как структурную ассимиляцию [Philips B.A., 1991. Р.З]. Работа этого исследователя – одна из тех, которые посвящены изменениям, происходящим в идентичности современных американских евреев, например приверженности или отходу от традиционного еврейского образа жизни (праздники, кашрут, синагога и пр.), проблеме смешанных браков как фактору, оказывающему сильнейшее влияние на изменения, происходящие среди американского еврейства. Большинство исследователей рассматривают разные круги американского еврейства (ортодоксальные, «соблюдающие», нерелигиозные и пр.) с присущим каждому кругу типом идентичности [Philips В.А., 1991. Р.6-24].
    Ряд интересных социологических работ, посвящен миграциям, численности, расселению, занятости, семейному положению американских евреев, их отношению к религии и т.д., в их числе следует назвать работу Сидни и Алана Голдстейнов [Jews on the move, 1996].
    В очень интересной и содержательной, хотя и небесспорной работе Натана Гурвица, говорится о причинах быстрого и успешного интегрирования евреев в ряды американского среднего класса. Хотя книга написана более четырех десятилетий назад, многие ее положения верны до сих пор [Hurwitz, 1958].
    Множество американских социологических исследований, посвященных статистическим данным, рождаемости, смертности, миграциям, социологическим и медико-психологическим аспектам. В некоторых из них косвенно затрагиваются проблемы смешанных браков, в основном их статистика. Одной из таких работ является недавняя книга Митчела Б. Харта [Hart, 2000], в значительной степени посвященной причинам падения рождаемости среди евреев США.
    В США, где существует самая многочисленная и организованная еврейская община, многие ученые видят реальную угрозу исчезновения евреев и еврейской идентичности, проистекающую со стороны ассимиляционных процессов, смешанных браков, а также постоянного снижения рождаемости. Основными же опорами еврейской идентичности большинству американских исследователей представляется иудаизм, еврейская культура, образование и еврейские институты, а также связь между еврейской общиной США и Израилем [Goldstein, 1992. Р.77-78]. В другой работе выстраиваются сходные показатели еврейской идентичности в США: приверженности иудаизму; соблюдение в том или ином объеме ритуальной практики; посещение Израиля; еврейское образование; отношение к смешанным бракам. Ее авторы также указывают, что эти показатели коррелируют с возрастом, конфессиональной принадлежностью (так, у ортодоксальных евреев идентичность отличается большей стабильностью, чем у приверженцев консервативного и реформистского направлений) [Jews on the Move, 1996. P. 319].
    Существуют также работы, посвященные еврейской идентичности, авторы которых, в частности, Д. Гордис, задаются вопросом, что случится, если в один прекрасный день в мире не останется евреев? Причем, по мысли автора евреи исчезнут не в результате геноцида или массовых преследований, а в результате постоянного упадка еврейской жизни и угасания еврейской идентичности. Станет ли мир от этого хуже? – вопрошает исследователь. По его мнению, большая часть американских евреев уже утратила или находится в процессе утраты еврейской идентичности [Gordis, 1992. Р.17].
    Майкл Мейер также подчеркивает, что основой еврейской идентичности в современной Америке являются продолжающийся процесс секуляризации, антисемитизм и чувство общности с еврейским народом, представленным государством Израиль [Meyer, 1990. Р.8].
    По мнению ряда ученых, в особенности уже упоминавшегося Ч. Либмана, жизнь американского еврейства все дальше и дальше отходит от еврейской традиции. Стивен Коэн, напротив, полагает, что американские евреи продолжают сохранять определенную приверженность еврейскому образу жизни и это поддерживает их идентичность [Cohen, 1991. Р.27]. Со своей стороны замечу, что разница в оценках приверженности к еврейскому образу жизни и поддержание еврейской идентичности зависит от того, какой «набор ценностей» рассматривают те или иные авторы – ценности ортодоксального еврейства, реформистских кругов, светских, но «соблюдающих» и т.д. Существуют и попытки вывести нечто среднее, характеризующее идентичность американских евреев: согласно тому же С. Коэну, средние американские евреи празднуют Песах, Хануку и Грозные дни (Рош hа-Шана, Йом Кипур и дни покаяния между ними), посылают своих детей в еврейские школы, иногда посещают вместе с родителями синагогу, имеют в основном друзей-евреев, обычно женятся или выходят замуж за евреев. Важными символами для американской еврейской идентичности ученый считает Бога, Тору, антисемитизм и Холокост (при этом исследователь отмечает, что вера в Бога – это не вера в личного Бога, вознаграждающего и наказывающего за содеянное). Средние американские евреи гордятся тем, что они евреи. Огромную ценность для них представляет семья. Им нравятся еврейские традиции и наследие, но они негативно относятся к ортодоксальным евреям, поскольку неукоснительное следование традиции не считают очень значимым [Cohen, 1991. P.28-29]. Сходный, хотя и несколько отличающийся «набор» индикаторов еврейской идентичности в США предлагают другие исследователи – антисемитизм, Холокост, культура (чтение литературы, музыка, пища и обычаи), еврейское образование, чувство общности с еврейским народом (этничность), чувство гордости за принадлежность к еврейству, Израиль, соблюдение некоторых религиозных ритуалов, высокая оценка иудаизма, его морали и этики [London, Hirshfeld, 1991. P.46].
    Многие американские исследователи вполне, на мой взгляд, справедливо указывают, что единой еврейской идентичности не существует. Более того, в вышеназванной работе даже утверждается, что еврейская идентичность по своей природе не сходна с другими коллективными идентичностями, поэтому и проводить аналогии с другими этническими, религиозными и культурными идентичностями в ряде случаев не имеет смысла. Другие все же полагают, что при всем различии идентичностей в различных еврейских кругах можно выделить несколько характерных черт, которые позволяют говорить о еврейской идентичности в целом. Сторонники этой точки зрения выделяют своего рода «ядро» носителей такой еврейской идентичности – в основном, это люди, выбравшие определенную модель поведения: а именно, еврейскую традицию. К ним причисляются также евреи, которые следуют соблюдению основных предписаний и являются членами какой-либо еврейской общины – консервативной или реформистской [White, 1991. P.57]. Иногда указывают, что традиционная еврейская идентичность сохраняется именно у членов какой-либо еврейской конгрегации, среди религиозных евреев [Seidler-Feller, 1991. P.64-65].
    Другие исследователи указывают, что даже секуляризованные евреи Америки в основном не относятся враждебно к религиозной традиции; скорее они несколько дистанцированы от нее [Feingold, 1991. P.69-80].
    Значительная часть зарубежных исследований еврейской идентичности (особенно в США) проводится также в рамках психологии.
    В частности, Дэвид Арнуи определяет еврейскую идентичность как внутренний опыт личности, развивающейся в ее отношении к религиозным, политическим, этническим и культурным составляющим иудаизма, еврейского народа и государства Израиль. Она представляет собой отражение в личности этого внутреннего опыта и выражается в мыслях, чувствах и поведении. Исследователь также подчеркивает, что еврейская идентичность может меняться и развиваться в течение жизни, и каждый период жизни человека особо отражается в еврейской идентичности. В детстве она неопределенна, диффузна, формируется в процессе подражания поведению родителей. В юношеском возрасте в результате ниспровержения авторитетов, в том числе авторитета родителей, может возникнуть опыт противодействия еврейской традиции, что иногда ведет к отдалению от нее в зрелом возрасте. Нередко чувство еврейской идентичности может стать своего рода «самоподдерживающимся» основным элементом личностной самоидентификации [Arnow, 1994. P.30, 35].
    Многие исследователи также указывают на роль воспитания и семьи в формировании еврейской идентичности [Herz, Rozen, 1982].
    Некоторые исследователи, как, например, Гарольд С. Химмельфарб, проводят различие между еврейской идентичностью и идентификацией, указывая, что еврейская идентификация – это процесс осмысления и действия в духе, который предусматривает вовлеченность в еврейскую жизнь. Еврейская идентичность – это чувство «самости» и отождествления себя с еврейством [Himmelfarb, 1982. P.57]. Замечу, однако, что большинство исследователей не проводят такого тонкого различия между этими двумя аспектами, смешивая поведенческие и психологические аспекты в понятии «еврейская идентичность», отмечая, что эти понятия часто накладываются одно на другое [Arnow, 1994. P.30].
    В работе Г. Химмельфарба приводится также интересный обзор различных исследований и методов изучения еврейской идентичности в Америке, начиная с послевоенных годов и до начала 1980-х, при этом ученый отмечает, что изучение еврейской идентичности заняло центральное место в исследованиях об американском еврействе. Исследователь также высказывается в пользу существования не единой еврейской идентичности в США, но нескольких ее моделей [Himmelfarb, 1982. P.82].
    Таким образом, даже из приведенного краткого обзора мнений становится ясно, что среди исследователей нет единого мнения относительно того, что же является ядром, основой современной еврейской идентичности. Эта тема вновь была затронута в содержательной статье Стюарта Шарме о разнообразных формах аутентичности еврейской идентичности [Charmй, 2000]. Автор подчеркивает, что разные исследователи различно представляют себе основу современной еврейской идентичности, выделяя в качестве таковой иудаизм (в разных его формах), традицию, воспитание, выживание и т.д., указывая, что некоторые ученые полагают, что еврейская жизнь в Израиле более аутентично отражает еврейскую идентичность (подробнее см.: [Charmй, 2000. C. 134-135]).
    Особенности развития еврейской идентичности в Израиле (нередко говорят об особой израильской идентичности, отличной от еврейской) заслуживают специального рассмотрения, которое не может быть проведено на страницах этой статьи. Замечу только, что становление этнической идентичности в Израиле является предметом самого пристального внимания ученых как в самом Израиле, так и за его пределами; ей посвящена обширная литература. Отсылаю читателя к наиболее значительным, на мой взгляд, работам по этому вопросу, написанным в течение последних трех десятилетий. В ряде таких работ содержатся обзорные главы или разделы, посвященные различным аспектам израильской этничности. Среди них следует выделить работы М. Лиссака [Lissak, 1969], С. Смухи [Smooha, 1978], А. Вейнгрода [Weingrod, 1985]. Г. Голдберга [Goldberg, 1985], Э. Бен-Рафаэла [Ben-Raphael, 1982; Ben-Raphael, Sharodi, 1991], Ц. Гительмана [Gitelman, 1982], А. Эпштейна, Н. Хеймец, Н. Патласа [Эпштейн, Хеймец, патлас, 2000], В. Рубинчика [Рубинчик, 2002] и других авторов, посвященных как общим вопросам формирования израильской идентичности на разных этапах существования государства израиль, так и ее частным аспектам, этнокультурным, профессиональным, социальным и пр.. Особенно хотелось бы обратить внимание читателей на обзорную работу Й. Горни, где освещаются различные подходы и точки зрения на израильскую идентичность на разных этапах становления государства Израиль [Gorny, 1994].
    
    Смешанные браки
    
     Перед евреями разных стран мира в течение последних нескольких десятилетий весьма остро стоит проблема смешанных браков. Этническая идентичность потомков таких браков, несмотря на появившиеся в последние годы интересные исследования, изучена гораздо хуже. Между тем, этот вопрос имеет большое научное и практическое значение, поскольку число смешанных браков повсеместно в диаспоре, продолжает неуклонно возрастать.
    К сожалению, о смешанных браках написано меньше, и многие труды имеют скорее этно-демографический или социологический, нежели этнологический характер. Так, Л. Берман отмечал, что мужчины-евреи в США чаще склонны вступать в смешанные браки, чем женщины, а лица, вступающие в такие браки, часто делают это в более позднем возрасте, чем люди, вступающие моноэтнический брак. Он также отмечает, что евреи, живущие в небольших городах, вступают в смешанные браки чаще, чем жители больших городов. Это, заметим, вполне очевидно, так как у жителей больших городов шире выбор брачного партнера, включая его этническую и религиозную принадлежность, не говоря уже о том, что жители больших городов обычно более «космополитичны» в своем поведении и ценностях. Исследователь также указывал, что получение высшего образования и достижение успехов в социальной и экономической сферах также способствуют росту числа смешанных браков [Berman, 1972. P. 245]. В целом, исследователь полагает, что смешанные браки не несут угрозы выживанию американского еврейства, хотя признает, что некоторые условия, благоприятные для смешанных браков, являются разрушительными для еврейской жизни [Berman, 1972. P. 255]
    В отличие от него, бульшая часть ортодоксальных европейских и американских раввинов вполне естественно считает такие браки недопустимыми, а их негалахических потомков – исключенными из еврейского мира [Hyams, 1980]. Другая часть занимает более умеренную позицию, допуская смешанные браки с теми, кто собирается примкнуть к еврейству и поощрительно относятся к тому, чтобы дети, рожденные в таких браках матерью нееврейкой приняли иудаизм [Tradition in Transition, 1989. P.81].
    Еще в начале XX века многие исследователи видели в смешанных браках средство скорейшей абсорбции евреев в христианском обществе, хотя полного согласия по этому вопросу, естественно, не существовало. Исследователи, разделявшие сионистские убеждения, рассматривали падение рождаемости и рост смешанных браков как показатель серьезного кризиса, с которым столкнулся еврейский народ, причем некоторые даже предсказывали исчезновение западноевропейского еврейства [Wasserstein, 1995] (подробнее обзор гипотез см.: [Hart, 2000. P.75]).
    Среди исследований, посвященных этой теме, можно также выделить работу Д. Эленсона об отношении к смешанным бракам в Европе у ортодоксальных раввинов [Tradition in Transition, 1989].
    По данным переписи, проведенной в 1990 году, среди еврейского населения США, 52 % американских евреев, вступивших в брак после 1985 года, заключили брачный союз с неевреями [Arnow, 1994. P.29; Sirkin, 1994. C.271]. Многих зарубежных исследователей волнует вопрос, каким образом смешанные браки влияют на еврейскую идентичность. По мнению Э. Майера и С. Шейнголда, в конце 1970-х годов, в смешанных семьях супруг-еврей настаивает на своей еврейской идентичности, но мало что делает для подкрепления этого утверждения [Mayer, Sheingold, 1979. P.29]. Другие исследователи подчеркивают, что наблюдается сильная негативная корреляция между смешанными браками и еврейской идентичностью и, таким образом, смешанные браки должны быть рассматриваемы как препятствие к достижению высокого уровня еврейской идентификации [Medding at al., 1992. P.37]. К тому же, по данным некоторых американских исследователей, смешанные браки менее прочны, чем моноэтничные еврейские браки [Kosmin et al., 1989; Mayer, 1985]. Только треть потомков смешанных браков выражают желание вступить в брак с евреем / еврейкой, хотя реакция их родителей на вступление в смешанный брак, как правило, бывает очень негативной [Sirkin, 1994. P.272; Rosen, Weltman, 1996. P.614-615]. В США создаются даже специальные центры по оказанию психологической и психотерапевтической помощи вступившим в смешанные браки [Sirkin, 1994. P.272-276].
    Согласно данным опроса, проведенным среди американских евреев в 2001 году, 80% опрошенных считают смешанные браки неизбежными в открытых обществах. При этом 39% респондентов ответили, что будут болезненно реагировать, если их дети вступят в брак с неевреями. И только 50% опрошенных видят в сопротивлении смешанным бракам проявление расизма, а 69% согласны с тем, что еврейская община должна побуждать евреев вступать в браки с евреями [Geffen, 2001. P.7-8].
    В недавно вышедшей работе С. Барак Фишман указывается, что в настоящее время меньше половины американских евреев выступает против смешанных браков [Barack Fishman, 2002. P.7]. Исследовательница выделяет также факторы, способствующие, по ее мнению заключению моноэтнических и смешанных браков (в еврейской среде). В первом случае это: 1. еврейское образование; 2. еврейски ориентированная семья; 3.еврейские дружеские круги. Отсутствие этих факторов делает более вероятными вступление в смешанный брак [Barack Fishman, 2002. P.20].
    Особого внимания, на мой взгляд, заслуживает работа Пола Спикарда «Смешанная кровь. Смешанные браки и этническая идентичность в Америке XX столетия» [Spikard, 1989]. Автор исследует смешанные браки и сожительства и их влияние на этническую идентичность их потомков среди разных групп американского населения, афроамериканцев, японцев, евреев и других. В своей работе он использует не только данные социологических опросов, материалы прессы прошлых лет, но также устные истории, как записанные им самим, так и сделанные другими исследователями в разное время. Необходимо подчеркнуть, что, освещая тему межэтнических браков, Спикард особо касается темы сексуальных стереотипов (как авто-, так и гетеростереотипов) и их значения при заключении межэтнического брака или сожительства и восприятия такого союза окружающими. К сожалению, у меня нет возможности остановиться подробно на этой блестящей и своеобразной работе, хочу только указать, что автор дает в ней довольно полный обзор зарубежных теорий этничности [Spikard, 17], а также прослеживает историю смешанных браков, в частности среди еврейского населения Америки на протяжении XIX и XX веков, подробно исследуя эту проблему на материале выходцев из разных стран и различных общин. Здесь особого внимания заслуживает изучение автором обоюдных стереотипов, в том числе сексуальных, которые в ряде случаев могли способствовать или, напротив, препятствовать заключению браков между евреями и неевреями [Spikard, 1989. P. 173-179]. Э. Клейн в своей замечательной работе о потомках смешанных браков, построенной в основном на английском материале, использовала метод глубинного интервью, опросив несколько десятков человек, высказывания которых широко представлены на страницах ее книги. В ней значительное внимание уделяется проблемам религиозной идентификации [Klein, 1996].
    
     Изучение еврейской идентичности в России
    
    
    В России, несмотря на неуклонное сокращение численности еврейского населения, явившееся результатом ассимиляции, смешанных браков и мощных миграционных процессов, сохраняется третья по величине в Европе (после Франции и Великобритании) еврейская община [Wasserstein, 1997. Р.8]. Евреи из бывшего СССР, разбросанные теперь по всему миру, составляют большую транснациональную общину [Markowitz, 1995. P.411]. Добавим, что среди них, очевидно, немалая доля лиц смешанного происхождения. Гораздо сложнее представить, сколько людей является потомками смешанных браков, поскольку их часто невозможно учесть в официальных документах. Можно только констатировать рост числа смешанных браков среди евреев в России растет, как, впрочем, и в других странах [Нитобург, 1995. С.132; Tolts, 1992. P. 19; Tolts 1996, 1999]. Вполне возможно говорить о том, что многие аспекты интеграции российских евреев и их миграционное поведение в дальнейшем будут в значительной мере обусловливаться характером этнической идентичности людей, являющихся евреями лишь наполовину (или даже на четверть).
    Численность таких людей, как я уже сказала, определить довольно трудно. Согласно переписи 1989 г. в России проживало 551047 евреев [Национальный состав, 1994. С. 8-9], т.е. более 39 % всех евреев бывшего СССР. Данные об этнической принадлежности записывались исключительно со слов опрошенных и, таким образом, в это число не попала большая часть людей смешанного происхождения, которые, как показывают различные исследования, предпочитают записываться неевреями [Гительман, Червяков, Шапиро. 2000. С. 59; Носенко, 2000. С. 411]. В последние годы, как отмечают многие исследователи, идет стремительное «вымывание этнического ядра», т.е. людей, родившихся в моноэтнических браках, а доля людей, родившихся в смешанных браках, увеличивается [Гительман, Червяков, Шапиро, 2000. С.60-61; Синельников, 1994. С.95: Куповецкий, 2000].
    Таким образом, лица смешанного происхождения, записанные или называвшие себя неевреями, переписью охвачены не были. По оценке А.Б. Синельникова, таких людей на момент переписи 1989 года насчитывалось 701,6 тыс. человек [Синельников, 1994]. По данным микропереписи, проведенной в России в 1994 году и охватившей 5 % населения, в стране проживало примерно 390 тысяч евреев [Основные итоги микропереписи, 1994]. Согласно расчетам М.С. Куповецкого, в 1999 году в России проживало только 302 тыс. евреев – обозначаемых как «этническое ядро» (т.е. тех, у кого в паспорте было написано «еврей») [Куповецкий, 2000. С. 132]. Однако тех, кто попадал под израильский Закон о возвращении (т.е. дети и внуки евреев и евреек, а также члены семей – неевреи), по расчетам того же исследователя в 1999 году насчитывалось 2 млн. человек [Куповецкий, 2002. С.61-62]. хотя о численности потомков смешанных браков судить довольно трудно. Вряд ли стоит ожидать, что проводившаяся осенью 2002 года Перепись населения прольет дополнительный свет на оба вопроса – какова в настоящее время численность «этнического ядра» и сколько в России проживает людей частично еврейского происхождения.
    Еще хуже изучена идентичность евреев СССР и постоветского пространства. М. Альтшулер, один из известнейших специалистов по проблемам советского еврейства, указывал, что советские евреи – и добавим, постсоветские – совершенно не похожи на большинство евреев диаспоры, отличаясь от последних слабостью общинной организации и религиозно-культурной жизни [Altshuler, 1987. P.231]. Несмотря на то, что книга была написана в самом начале перестройки, сказанное в определенной степени верно и сейчас, хотя в постсоветской России возрождение общинной и культурной жизни происходит довольно бурно; по-видимому, это в меньшей степени можно отнести к религиозному возрождению. По мнению М. Альтшулера, рост числа смешанных браков, потомки которых зарегистрированы как неевреи, приводит к тому, что они, очевидно, считают себя неевреями [Altshuler, 1987. P.236]. Впрочем, как показывают результаты более поздних исследований, это вовсе не так очевидно.
    М.А. Членов, говоря о формировании идентичности у евреев диаспоры, в том числе России, отмечает, что эти идентичности различны; в России, по его мнению, сложилась специфическая модель еврейской идентификации с преобладанием в ней этнического компонента, почти вытеснив идентификацию конфессиональную [Членов, 2002].
    Многие социологи видели четкую взаимозависимость между уровнем развития национальной культуры и уровнем национальной идентичности. Поэтому считалось, что упадок национальной еврейской культуры приведет к ослаблению еврейской идентичности. Говоря об этой взаимосвязи, Ц. Гительман предлагает делать различие между активной и пассивной культурой с одной стороны, и между активной и пассивной идентичностью – с другой. По его мнению, активная культура включает создание и потребление культурных артефактов (художественной и научной литературы, искусства, одежды, пищи, праздников и пр.). Пассивная культура включает в себя модели мышления и поведения, они не обязательно проявляются сознательно, но они характерны для данной этнической группы. Соответственно, по мнению ученого, активная этническая идентичность предполагает позитивное, сознательное подтверждение своей идентичности, которую люди рассматривают как желательную, иногда гордятся ею и даже демонстрируют ее (публичное отправление религиозных ритуалов, активное употребление родного языка и пр.). Пассивная же идентичность воспринимается как данность, и отношение к ней может быть разным – нейтральным, смешанным и даже враждебным. Пассивная этническая идентичность, пишет далее исследователь, зависит как от факта рождения, так и от исторических обстоятельств. В Советском Союзе, однако, требовалась обязательная этническая идентификация всех евреев. Эта навязываемая государством самоидентификация приводила к тому, что среди советских евреев не было полной ассимиляции при далеко зашедшем процессе аккультурации. Ассимилированы же, по мнению Ц. Гительмана были лишь очень немногие евреи – в основном потомки смешанных браков, сменившие свою первоначальную идентичность на другую [Gitelman, 1991. P.4-5]. В своей будущей книге я надеюсь показать, всегда ли справедливо это утверждение, и что можно считать первоначальной этнической идентификацией в данном случае [Носенко, в печати].
    В 1990-е годы началось изучение еврейской идентичности российскими исследователями, в первую очередь социологами. Здесь нужно особенно отметить совместные работы Ц. Гительмана, В. Червякова, В. Шапиро, в 1994 году обратившихся к этой теме, исследуя конкретный фактор формирования еврейской идентичности в России, а именно: иудаизма (причем, авторы, как большинство российский социологов предпочитают термин «национальное самосознание») [Гительман, Червяков, Шапиро, 1994]. Более широко это явление изучалось ими в рамках междисциплинарного этносоциологического проекта «Национальное самосознание российских евреев»; первый опрос проводился в 1992-1993 годах, второй – в 1997-1998 годах. Общий объем последней выборки составлял 1300 человек, опрос проводился в Москве, Петербурге и Екатеринбурге с помощью анкеты, доработанной и расширенной по сравнению с анкетой, по которой проводился опрос 1992-1993 годов. Материалы этих исследований обобщены в ряде статей [Гительман, Червяков, Шапиро, 2000; Гительман, Червяков, Шапиро, 2001] и, очевидно, будут продолжены в дальнейших публикациях. К сожалению, авторы, не всегда прослеживают особенности формирования национального самосознания у потомков смешанных браков. К тому же, я считаю употребляемый авторами термин «нечистокровные евреи» как не вполне корректным с научной точки зрения, предпочитая говорить о потомках этнически смешанных браков, людях, родившихся в смешанных семьях, и пр. Другой пример социологического исследования – известный труд Р. Рывкиной [Рывкина, 1996], в котором обобщены материалы социологических опросов, проводившихся до 1995 года в крупнейших городах бывшего СССР. К сожалению, автор тоже не выделяет среди своих респондентов потомков смешанных браков, так что даже не вполне ясно, включены ли они в выборку. Идентичность евреев Петербурга первой половины 1990-х годов стала предметом изучения М. Коган [Kogan, 1995]. Осебо следует выделить замечательную диссертационную работу Б.Е. Винера, посвященную межпоколенной передаче этнической идентичности у некоторых этнических меньшинств Петербурга [Винер, 1998]. В этой работе есть специальный раздел, посвященный этнической идентичности у потомков смешанных браков – одно из немногих исследований такого рода и такой «качественности» в России. Это также одна из немногочисленных пока социологических работ, где применен не количественный, а качественный подход к проблеме. Некоторые свои выводы автор развивает и в более поздних исследованиях, например, говоря об этноконфессиональный идентичности у потомков смешанных браков, в том числе евреев – опять же на петербургском материале [Винер, 2002]. Качественный метод был применен и в моих работах, посвященных различным аспектам формирования еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков в России на примере Москвы и Петербурга [Носенко, 2000; Носенко, 2001; Носенко, 2002; Носенко, 2004; Nosenko, 2001, и др.]. Результаты этих исследований показываают, что единой идентичности, характерной для всех или даже большинства потомков смешанных браков, в которых один из супругов еврей, нет. Существует несколько ее моделей, сформировавшихся под влиянием различных факторов. И каждой из этих моделей соответствует свой тип поведения, наличие определенных ценностей, стереотипов и пр.
    В последние годы к изучению этнической идентичности обратились также этнопсихологи, среди которых особо следует выделить работы В.С. Собкина, А. М. Грачевой, Н.Красько, С.А. Баклушинского, Н.Г. Орловой, где основное внимание уделено формированию этнических стереотипов и поведенческих норм у российских евреей, хотя потомки смешанных браков не всегда выделяются в отдельную группу. В ряде трудов исследуется отношение к евреям в России, а также некоторые другие вопросы [Собкин, Грачева, 1998; Собкин, 2000; Баклушинский, Орлова, 1998; Красько, 2002]. Некоторые работы этнопсихологов посвящены и более частным проблемам, например, формированию идентичности еврейских подростков, [Собкин, 1998; Румянцева, 2002]. При всем интересе, который представляют работы перечисленых авторов, у ряда из них имеется и существенный недостаток. Так, например, идентичность еврейских подростков изучается на примере детей, учащихся в еврейских школах. Конечно, и эти данные представляют немалый интерес, но все же их вряд ли можно считать достаточно репрезентативными, ибо большинство еврейских подростков в России учатся все же в обычных школах.
    В целом большинство ученых, исследовавших этот вопрос под тем или иным углом зрения, отмечают кризис еврейской идентичности в России, а также во всем мире. [см. также Милитарев, 2003. С.25-32] Так, А.Ю. Милитарев выделяет три причины, вызвавшие, по его мнению, этот кризис: а) слабость личностной мотивации; б) взаимонепонимание между традиционалистскими и нетрадиционалистскими кругами (автор подчеркивает, что это обстоятельство в основном актуально для Израиля); в) демографический кризис, выражающийся в основном в низкой рождаемости (подробнее см. [Милитарев, 2002. С.138-139]). Более того, говоря об американских евреях, автор подчеркивает, что еврейская идентичность у них поддерживается все больше и больше на эмоциональном уровне (воспоминания о бабушках и дедушках), утверждая даже, вразрез со мнением большинства американских исследователей, что Холокост все более отодвигается для американских евреев на страницы учебников истории [Милитарев, 2002. С.140-141].
    В противоположность ему Н.В. Юхнёва в своей готовящейся к выходу в свет работе утверждает, что в России в XX столетии сложился новый субэтнос – российские евреи [Юхнёва, 2004]. Отличительным признаком для этой этнической группы, по мнению исследовательницы, являются русский язык и принадлежность одновременно к русской и еврейской культуре. К сожалению, автор недостаточно четко характеризует параметры этого нового субэтноса, или в более привычной мне терминологии, этнолингвистической группы, в том числе особенности самоидентификации русских евреев. Нет сомнения, что эта интересная работа вызовет многочисленные отклики (и узе вызывает – см.: [Носенко, 2004а], поскольку темы классификации этнических общностей, цивилизаций, соотношения этноса и цивилизации, вопрос, кто такие евреи и другие, предложенные исследовательницей, еще ждут дальнейшего обсуждения.
    То же самое можно сказать и о проблемах формирования и изменения еврейской идентичности, в том числе особенностей этих процессов в различных странах. Несмотря на большой интерес, который эта тема вызывает и на множество работ, ей посвященных, даже из моего краткого обзора явствует, что многие вопросы остаются спорными, мало или недостаточно изученными. Поэтому в будущем, вне всякого сомнения, нас ждут новые исследования в этой области и, кто знает, возможно, новые открытия…
    
     ЛИТЕРАТУРА
    
    
    Александренков Э. Г. «Этническое самосознание» или «этническая идентичность» // Этнографическое обозрение (далее – ЭО). 1996. № 3. С. 13-22.
    Арутюнов С.А., Чебоксаров Н.Н. Передача информации как механизм существования этносоциальных и биологических групп человечества // Расы и народы. Вып. 2. М., 1972.
    
    Арутюнов С. А. Этничность - объективная реальность (отклик на статью С. В. Чешко) // ЭО. 1995. № 5. C. 7-10.
    Баклушинский С. А., Белинская Е.П. Развитие представлений о понятии социальная идентичность // Этнос, идентичность, образование. М.: Российская Академия образования, 1998. С. 64-84.
    Баклушинский С.А., Орлова Н.Г. Особенности формирования этнической идентичности в мегаполисе // Там же. С. 248-267.
    Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М.: Наука, 1983.
    Бромлей Ю.В. Этнические процессы в современном мире. М.: Наука, 1987.
    Вера, ценности, соблюдение еврейских традиций и социальные взаимоотношения среди еврейского населения Израиля. Иерусалим, 1993.
    Винер Б.Е. Межпоколенная передача этнической идентичности у этнодисперсных меньшинств (на примере современного Петербурга). Дисс… канд социол. наук. СПб., 1998.
    Винер Б.Е. Возвращение к вере предков. Конструирование современной этноконфессиональной идентичности (на примере Санкт-Петербурга) // Диаспоры /Diasporas. 2002. № 4. С.200-220.
    Галкина Е. М. Методический аспект изучения проблемы этнической идентичности (опыт зарубежных исследований) // Духовная культура и этническое самосознание наций. М.: Б. и., 1990. С. 57-82.
    Гительман Ц., Червяков В., Шапиро В. Иудаизм в национальном самосознании российских евреев // Вестник еврейского университета в Москве (далее – ВЕУМ). 1994. № 3(7). С. 121-144.
    Гительман Ц., Червяков В., Шапиро В. Национальное самосознание российских евреев. Материалы социологического исследования 1997 – 1998 гг. // Диаспоры / Diasporas. Москва, 2000. № 3. С.52-86.
    Гительман Ц., Червяков В., Шапиро В. Материалы социологического исследования 1997 – 1998 гг. (статья вторая) // Диаспоры / Diasporas. Москва, 2001. №1. С. 210-244.
    Гумилев Л.Н. Этносфера. История людей и история природы. М., 1993.
    Дробижева Л.М., Аклаев А.Р., Коротеева В,В., Солдатова Г.У. Демократизация и образы национализма в Российской Федерации. М., 1996.
    Дубнов С.М. Об изучении истории русских евреев и об учреждении русско-еврейского исторического общества // Восход, 1891. Апрель – сентябрь. Т.10.
    Дубнов С.М. Что такое еврейская история? Опыт краткой философской характеристики (Окончание) // Восход, 1893. Декабрь. Т.12.
    Козлов В. И. О понятии этнической общности // Советская этнография (далее – СЭ). 1967. № 2.
    Козлов В. И. Проблематика этничности // ЭО. 1995. № 4. С. 39-54.
    Колпаков Е. М. Этнос и этничность // ЭО. 1995. № 5. C. 13-23.
    Коротеева В. В. «Воображенные», «изобретенные», и «сконструированные» нации // ЭО. 1993. № 3. C. 154-165.
    Красько Н. Влияние этнических стереотипов на формирование национального самосознания // Материалы Девятой Ежегодной Междисциплинарной конференции по иудаике. Ч.2. Москва: Сэфер (Академическая серия. Вып.10), 2002. С. 126-134.
    Крюков М.В. Обсуждение статьи З.П. Соловьевой // ЭО, 1992. № 3.
    Куповецкий М. Еврейское население бывшего СССР после семи лет массовой эмиграции // ВЕУМ. 1997. № 1 (14).
    Куповецкий М. Йехудей брит ха-моацот лешеавар: миспарим ве-хитиашвут беолам // Йехудей брит ха-моацот бемеавар. 4 (19). Йерушалаим. 2000.(Куповецкий М. Евреи бывшего Советского Союза: численность и расселение в мире // Евреи СССР на перепутье. 4(19). Иерусалим, 2000). С.128-142.
    Куповецкий М. «Пойдут ли двое вместе?» Постсоветские евреи и израильское общество («хилху шнаим яхад» ха-йехудим ха-пост-совьетим ве-хе-хевра исраэлит) // Евреи бывшего СССР в Израиле и в диаспоре. 20-21 / Под ред. Дымерской-Цигельман. Иерусалим, 2002. (йехудей брит ха-моацот лешеавар беисаэль уветфуцот. йерушалаим. 2002). С.61-64.
    Лебедева Н.М. Введение в этническую и кросс-культурную психологию. М.: Ключ-С, 1999.
    Мутерперель С. Проблемы еврейской идентиности в современной американской науке // Материалы Девятой Ежегодной Междисциплинарной конференции по иудаике. Ч.2. Москва: Сэфер (Академическая серия. Вып.10), 2002. С. 135-154.
    Основные итоги микропереписи населения 1994. М., 1994.
    Национальное самосознание и национализм в Российской Федерации начала 1990-х гг. / Под ред. Дробижевой Л.М., Аклаева А.Р., Кашубы М.С., Коротеевой В.В. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1994.
    Национальный состав населения России, М.: Информационный издательский центр, 1994.
    Нитобург Э.Л. США: «исчезающий еврей»? интеграция или ассимиляция // ЭО. 1995. № 4. С.126-137.
    Носенко Е. Факторы формирования еврейской идентичности у потомков смешанных браков // Диаспоры / Diasporas. Москва, 2000. № 3. С. 87-114.
    Носенко Е.Э. Фактор антисемитизма и его роль в формировании еврейской идентичности у потомков этнически смешанных браков // Материалы Восьмой Ежегодной Международной Междисциплинарной конференции по иудаике. Честь 1. М.: Центр научных работников и преподавателей иудаики в вузах «Сэфер», 2001.
    Носенко Е.Э. Что значит быть евреем? Этническая идетификация у потомков смешанных браков в России) (ма пируш лихьот йехуди: зэхут этнит эцель цээцей нисуим миоравим берусия) // Евреи бывшего СССР в Израиле и в диаспоре. 20-21 / Под ред. Л. Дымерской-Цигельман. Иерусалим, 2002. (йехудей брит ха-моацот лешеавар беисаэль уветфуцот. йерушалаим. 2002). С.287-306.
    Носенко Е.Э. «Быть или чуствовать?» (Основные модели формирования еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков в современной России). М.: Институт востоковедения РАН, 2004 (в печати).
    Носенко Е.Э. "Руские евреи": "реальное" или "изобретенное" сообщество? // Ab imperio, Казань, 2004 (в печати).
    Пименов В.В. Системный подход к этносу // Расы и народы. Вып. 16. М., 1986.
    Ренан Э. Что такое нация. СПб., 1888.
    Рубинчик В. Русскоязычные иммигранты в Израиле 90-х годов: иллюзии, действительность, протест // Диаспоры / Diasporas. 2002. № 2. С.206-240.
    Румянцева П. Особенности Этнической идентичности у подростков смешанного русско-еврейского происхождения // Материалы Девятой Ежегодной Междисциплинарной конференции по иудаике. Ч.2. Москва: Сэфер (Академическая серия. Вып.10), 2002. С. 155-171.
    Рывкина Р. Евреи в постсоветской России - кто они? М.: УРСС, 1996.
    Синельников А. Некоторые демографические последствия ассимиляции евреев в СССР // ВЕУМ Москва – Иерусалим. № 1 (15). 1994.
    Собкин В. С. Национальная политика России глазами старшеклассников // Этнос, идентичность, образование. … С. 174-205.
    Собкин В.С. Отношение россиян к евреям в России // Миграционные процессы и их влияние на израильское общество. Сб. статей / Под редакцией Эпштейна А. Д., Федорченко А.В.М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 2000. С. 293-301.
    Собкин В.С., Грачева А.М. К психологии еврейской идентичности // Этнос, идентичность, образование. … С. 105-141.
    Стефаненко Т.Г. Этническая идентичность и некоторые проблемы ее изучения // Там же. С. 85-104.
    Тишков В.А. О новых подходах в теории и практике межнациональных отношений // СЭ. 1989. № 5.
    Тишков В.А. Советская этнография: преодоление кризиса // ЭО. 1992. № 1.
    Чешко С. В. Человек и этничность // ЭО. 1994. № 6. С. 35-43.
    Членов М.А. Евреи // Народы мира. М.: Советская энциклопедия, 1988.
    Членов М.А. Еврейство в системе цивилизаций (постановка вопроса) // Диаспоры / Diasporas. 1999. № 1.М. С. 34-56.
    Членов М. Особенности этнической и конфессиональной идентификации русских евреев (миафияней зэхуйотихем ха-этнит ве-ха-датит ха-йехудим ха-русим) // Евреи бывшего СССР в Израиле и в диаспоре. 20-21 / Под ред. Л. Дымерской-Цигельман. Иерусалим, 2002. (йехудей брит ха-моацот лешеавар беисаэль уветфуцот. йерушалаим. 2002). С.254-273.
    Широкогоров С.М. Этнос. Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений. Шанхай, 1923.
    Эпштейн А., Хеймец Н., Патлас Н. Ученые репатрианты из бывшего СССР: социально-языковая идентификация и профессиональная интеграция в Израиле // Социология: теория, методы, маркетинг. Киев, 2000, № 3. С.51-68.
    Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996.
    Юхнёва Н.В. Русские евреи как новый субэтнос // Ab imperio. Казань, 2004.
    
    
    Alba R. D. Ethnic Identity: The Transformation of White America. Yale University Press: New Haven, CT & London, UK: 1990.
    Altshuler M. Soviet Jewry since the Second World War. Population and Social Sructure. Greenwood Press: New York et al, 1987.
    The Anthropology of Ethnicity. Beyond Ethnic Groups and Boundaries / Ed. by Vermuelen H., Govers C. Hel Spinhuls: Amsterdam, 1994.
    Arnow D. Toward a Psychology of Jewish Identity. A Multidimensional Approach // Journal of Jewish Communal Service. Fall, 1994. P.29-36.
    Baker D.G. Race, Ethnicity and Power. A Comparative Study. Routledge & Kegan Paul: London et al., 1983.
    Banks J.A. Tracing Strategy for Ethnic Stusies. Boston, 1987.
    Barack Fishman S. Relatively Speaking: Constructing identity in Jewish and Mixed Married Families. The Jean and Samuel Frankel Center for Judaic Studies. Univ. of Michigan. 2002.
    Barth F. Introduction // Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Bergen - Oslo: Universitets Forlaget; London: George Allen & Unwin, 1969. P. 9-38.
    Barth F. Introduction // The Anthropology of Ethnicity. Beyond Ethnic Groups and Boundaries / Ed. by Vermuelen H., Govers C. Hel Spinhuls: Amsterdam, 1994. P.11-32.
    Bellah R. Civil Religion in America // Deadalus (Wonter 1967). P.1-21.
    Ben-Raphael E. Social Mobility and Ethnic Awareness. The Israeli Case // Studies in Israeli Ethnicity after the Ingathering. Ben Gurion University of the Negev:N.Y.; L. et al., 1985.
    Ben-Raphael E., Sharodi S. Ethnicity, Religion and Class in Israeli Society. Cambridge University Press^ N.Y. et al., 1991.
    Bentley G. C. Ethnicity and Practice // Comparative Studies in Society and History. 1987. V. 29 (1). P. 24-55.
    Berman L.A. Jews and intermarriage. Summary, Conclusions, Discussions // The Blending American. Patterns of intermarriage / Ed. by Milton L. Barron. Chicago Quadrangle Book: N.Y., 1972. P. 245-285.
    The Blending American. Patterns of intermarriage / Ed. by Milton L. Barron. Chicago Quadrangle Book: N.Y., 1972. P. 245-285.
    Bourdieu P. The Logic of Practice. Stanford, CA: Stanford University Press, 1990.
    Brym R. With the assistance of R. Ryvkina. The Jews of Moscow, Kiev and Minsk. Identity. Antisemitism. Emigration. L., McMillan and New York. New York University Press, 1994.
    Charmй S.Z. Varieties of Authencity in Contenporary Jewish Identity // Jewish Social Studies. History, Culture and Society. Bloomington, 2000. V. 6. No 2. P. 133-155.
    Chlenov M. Jewish Communities and Jewish Identities in the former Soviet Union // Jewish Identities in the New Europe / Ed. by J.Webber. Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies. Littman Library of Jewish Civilization: L.; Washington, 1994.P.127-138.
    Cohen S. American Modernity and Jewish Identity. N.Y., Tavistock,1983; Rosenberg S.E. The New Jewish Identity in America. N.Y., 1985.
    Cohen S.M. Responce to Bruce Philips. Sociological Analysis of Jewis Identity // Jewish Identitiy in America / Ed. by Gordis D.M., Ben-Horin Y. The Susan and David Wikstein Institute of Jewish Policy Studies. University of Judaism: Los Angeles, 1991. P. 27-29
    Cohen A.P. Boundaries of consciousness, consciousness of boundaries // The Anthropology of Ethnicity. Beyond Ethnic Groups and Boundaries / Ed. by Vermuelen H., Govers C. Hel Spinhuls: Amsterdam, 1994. P. 59-79.
    Connor W. Ethonationalism: The Quest for Understanding. Princeton University Press:, Princeton, NJ: 1994.
    Crohn J. Ethnic Identity and Marital Conflict: Jews, Italians and WASPs. American Jewish Committee: N.Y., 1986.
    Cross-cultural Marriage: Identity and Choice / Ed. by Breger R., Hill R. Berg: Oxford; New York, 1998.
    Ellenson D. Response to Jonathan Sarna // Jewish Identitiy in America …. 31-49. P.105-110.
    Eriksen T. H. Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspective. Pluto Press: L., 1993.
    Feingold H. The American components of Jewish Identity // Jewish Identitiy in America … P. 69-80.
    Friedman H. Response ro Henri Feingold // Ibidem. P. 81-89.
    Gans H. Symbolic ethnicity: the future of ethnic groups and cultures in America // Ethnic and Racial Studies. 1979. V. 2 (1). P. 1-20.
    Gans H. J. Symbolic ethnicity and symbolic religiosity: towards a comparison of ethnic and religious acculturation // Ibid., 1994. V. 17 (4). P. 577-592.
    Geertz C. The integrative revolution: primordial sentiments and civil politics in the new states // Old Societies and New States: The Quest for Modernity in Asia and Africa / Ed. by Geertz C. The Free Press: New York; Collier-Macmillan Ltd.: London,UK, 1963. P. 105-157.
    Geffen R.M. Intermarriages and the premise of American Jewish Life // American Jewish Congress Monthly. March / April, 2001. P.6-8.
    Gitelman Z. Becoming Israelis. Wesport, 1982.
    Gitelman Z. The evolution of Jewish culture and identity in the Soviet Union // Jewish Culture and Identity in the Soviet Union / Ed. by Ro’i Y. and Beher A. New York University press: New York, 1991. P.3-26.
    Gitelman Z. Immigration and Identity. Los Angeles, 1995.
    Goldberg H.E. Historical and Cultural Dimensions of Ethnic Phenomen in Israel // Studies in Israeli Ethnicity after the Ingathering / Ed. By A.Weingrod. Greenwood Press: N.Y., L., et al., 1985. P. 179-199.
    Goldstein S. Profile of American Jewry: Inscripts from the 1990 National Jewish Population Survey // American Jewish Year Book. 1992. N 2. Ed. by Singer D. American Jewish Committee and Jewish Publication Society. New York and Philadelphia, P. 77-163.
    Gordis D. Does world need the Jews. Rethinkining, Chosenness and American Jewish Identity. Scribner: New York, 1997.
    Gordon A. Intermarriage: Interfaith, Interracial, Interethnic. Greenwood Press: Wesport, 1980.
    Gordon M. Assimilation in American Life. Oxford University Press, N.Y., 1964.
    Corny Y. The State of Israel in Jewish Public Thought.The Quest for Collective Identity. Tel-Aviv, 1994.
    Hart M.B. Science and the Politics of Modern Jewish Identity. Stanford University Press: Stanford, California, 2000.
    Herberg W. Protestant, Catholic, Jew. Garden City, Anchor Books: N,Y., 1960.
    Herman S.I. Jewish Identity. A Social Psychological Perspective. Sage: Beverley Hills, 1977.
    Herz F., Rosen E. Jewish Families // Ethnicity and Family Therapy / Ed. by McGoldrick M. et al.The Guilford Press: N.Y., 1982.
    Himmelfarb H.S. Research on American Jewish Identity and Identification: Progress, Pitfalls and Prospects // Understanding American Jewry / Ed. by Sklare M. Transition Book: New Brunswick (USA) and London, 1982. P. 57-95.
    Hurwitz N. Sources of middle-class values of American Jews // Social Forces. 1958. 37 (2). P. 117-123.
    Hyams A.S. Toward a One-World Jewry. An Essay in Jewish Identity, Exposition Press: Hiccksville, New York, 1980.
    Ibry D. Exodus to Humanism. Jewish Identity without Religion. Prometheus Books: New York, 1999.
    Intermarriage in the United States / Ed. by Kretser G., Leon J. Haworth Press: N.Y., 1982.
    Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union / Ed. By Y. Ro’i. Frank Cass: New York, 1995.
    Jews on the move. / Ed. by Goldstein S., Goldstein A. State University of New York Press. Albany, 1996.
    Johnson W., Warren D. (eds.) Inside the mixed marriage: account of changing attitudes and perceptions of cross-cultural and interracial marriages. University Press of America: Lanham Md., 1994.
    Klein E. Lost Jews. The struggle for identity today. McMillan press, L., 1996.
    Kogan M. The Identity of St. Petersburg Jews in the Early 1990s. A Time Of Mass Emigration // Jews in Eastern Europe. Winter, 1995. P.5-15.
    Kosmin et al. Intermarriage, Divorce and Remarriage among American Jews. 1982-1987. The Mandell Berman Institute-North American Jewish Data Bank. The Graduate School and University Center, CUNY: New York, 1989.
    Krupnik I. Constructing New Identities in the Former Soviet Union. The Challenge for the Jews // Jewish Identities in the New Europe / Ed. by Webber J.…P.135-149.
    Lamm N. The Jewish Jew and the Western Culture: Fallible Predictions for the Turn of the Century // Jewish Identities in the New Europe / Ed. by Webber J. … .101-106.
    Liebkind K. New Identities in Europe: Immigrant Ancestry and the Ethnic Identity of Youth. L., 1989.
    Liebman Ch. S. The Ambivalent American Jew. Politics, Religion and Family in American Jewish life. The Jewish Publication Society of America: Philadelphia, 1973.
    Liebman Ch.S., Don Yehiya F. Civil Religion in Israel: Traditional Judaism and and Political Culture in Jewish State. University of California Press: Berkeley, 1983.
    Lissak, 1969 – Lissak M. Social Mobility in Israeli Society. Israel universities Press: Jerusalem, 1969.
    London, Chazan, 1990 – London P., Chazan B. Psychology and Jewish Identity Education. American Jewish Committee: N.Y., 1990.
    London P., Hirshfeld A. The Psychology of Identity Formation // Jewish Identitiy in America. … P. 31-49.
    Markowitz F. A Community in Spite of Itself. Soviet Jewish Emigres in New York. Washington, 1993.
    Markowitz F. Emifration, Immigration and Culture Changes: towards a Transnational Russian Jewish Community // Jews and the Jewish Life in Russia and the Soviet Union / Ed. by Ro’i Y. Frank Cass, 1995, Ilford – Potrland. P.403-413.
    Markowitz F. If a Platypus is Both a Reptile a Mammal. Can a Person Be Both a Russian and a Jew // East European Jewish Affairs. Vol.26, No 2. P. 27-40.
    Mayer E., Sheingold C. Intermarriage and the Jewish Future: A National Study in Summary. American Jewish Committee: New York, 1979.
    Mayer E. Love and Tradition: Marriage between Jews and Christians. Plenum Press: New York, 1985.
    Medding P. et al. Jewish identity in the conversionary and mixes marriages // American Jewish Yearbook / Ed. by Singer D. The American Jewish Committee and the Jewish Publication Society: New York, 1992. C. 3-76.
    Meyer M. A. Jewish Identity in the Modern World. University of Washington Press: Seattle, 1990.
    Nosenko E. To Leave or Not To Leave? Emigration Plans of People of Mixed Ethnic Origin in Today’s Russia // East European Jewish Affairs. No 31. Eall – Winter. 2001.P.18-33.
    Della Pergola S. The Global Context of the Migration to Israel // Leshem E., Shuval J, (eds.) Immigration to Israel. Sociological Perspectives. New Brunswick, 1998.
    Philips B.A. Sociological Analysis of Jewis Identity // Jewish Identitiy in America … P. 3-25.
    Romano D. Intercultural marriage: promises and pitfalls. Intercultural Press: Yarmouth Me., 1997.
    Rosen. E.J., Weltman S.F. Jewish Families: An Overview // Ethnicity and Family Therapy. Cuilford Press, N.Y., 1996. C.611-630.
    Sarna J.D. Jewish Identity in the Challenging World of American Religion // Jewish Identitiy in America … P. 91-103.
    Schweid E. Changing Jewish Identities in the New Europe and the Consequences for Israel // Jewish Identities in the New Europe / Ed. by Webber J. …P.42-54.
    Seidler-Feller Ch. Response to Perry London and Alissa Hirshfeld // Jewish Identitiy in America. … P. 61-65.
    Sirkin M.I. Clinical Issues in Intermarriage: A Famyly System Approach // Journal of Jewish Communal Service. Vol.71. No 1, 1994.
    Smooha S. Israel: Pluralism and Conflict. Routledge and Kegan Paul: London, 1978.
    Spikard P.R. Mixed Blood. Intermarriage and Ethnic Identity in Twentieth Century America. The University of Wisconsin Press: Madison; London, 1989.
    Tolts M. Jewish Marriages in the USSR: A Demographic Analysis // East European Jewish Affairs. 1992. Vol.22. No 2. P. 3-19.
    Tolts M. The Jewish Population of Russia. 1989-1995 // Jews of Eastern Europe. No 3 (31). 1996.
    Tolts M. Jews in Russia: a Century of Demographic Changes // Диаспоры / Diasporas. № 1. 1999.
    Tradititon in Travsition. Orthodoxy, Halakhah and the Boundaries of the Modern Jewish Identity / Ed. by Ellenson D. Lanham: New York, London, University press of America, 1989.
    Varro G. Critique raisonйe de la notion de mixitй // Libertй, йgalitй, mixitй… conjugales. Une sociologie du couple mixte / Sous la direction de Philippe Cl., Varro G., Neyrand G. Anthropos: P., 1998. P. 1-31.
    Verdery K. Ethnicity, Nationalism and State-making: Ethnic Groups and Boundaries: Past and Future // The Anthropology of Ethnicity, … P.33-58.
    Vermuelen H., Govers C. Introduction // The Anthropology of Ethnicity. … P. 1-9.
    Wasserstein B. Vanishing Diaspora. The Jews in Europe since 1945. Penguin Books: L., 1997.
    Webber J, Modern Jewish Identities // Jewish Identities in the New Europe / Ed. by Webber J. … 1994. P.74-85.
    Weingrod A. Introduction // Studies in Israeli Ethnicity after the Ingathering. Ben Gurion University of the Negev: N.Y. et al., 1985.
    White I. Response to Perry London and Alissa Hirshfeld // Jewish Identitiy in America. … P. 31-49. P.51-59.
    Woocher J.S. Sacred Survival. Religion of American Jews. Indiana University Press: Indianopolis, 1986.
    Yelvington K. A. Ethnicity and practice? A comment on Bentley // Comparative Studies in Society and History. 1991. V. 33 (1). P. 158-168.
   

---

   

---

    
         

___Реклама___

---