Dynin0

(Названия книг Танаха в традиционном еврейском произношении и их русские версии)

1. Источник этнического определения Израиля у Павла

i. Этнический характер иудаизма и расхождение путей по

v. Источники определений и использования категории Израиль в иудаизме

v. Источник христианского различения этнического и религиозного в иудаизме

ii. Что есть Израиль? Сравнимые категории: Адам в раю, Израиль на земле Израиля

iii. Израиль как классификационный индикатор в Мишне

v. Израиль как sui generis в Ваикра Раба и в Иерусалимском Талмуде

vi. Как насчет язычников? Как насчет христиан?

i. Этнический Израиль: генеалогия и эндогамия как индикаторы

ii. Как и почему иудаизм видит в Израиле семью?

iii. Теологический смысл генеалогической метафоры

v. Израиль как семья (1): патриархи и матриархи и семья Израиля

vi. Израиль как семья (2): заслуги Отцов (зехут Авот) в Брейшит Раба

i. Что поставлено на карту избранием Израиля?

iv. Противоположность избранию: Рим как анти-Израиль

vi. Народ-семья, sui generis, в конфронтации с христианством

История иудаизма в 20 веке оказалась во многом историей превращения его из религии, открывшей Бога всему человечеству, в основу этнической идентификации евреев. Тому было много причин, и они действовали по разному в разных районах диаспоры: в России, в Западной Европе, в Америке. Этот процесс продолжался и при возникновении государства Израиль, с возвращением туда евреев из диаспоры. Превращение универсальных религий в основу этнической идентификации характеризует не только историю иудаизма в 20 веке. Современные этнические конфликты часто окрашиваются в религиозные тона. Достаточно вспомнить события на Балканах и возвращение разных слоев русского народа к православию в поисках почвы для своей народной идентификации. Здесь не место останавливаться на примерах и деталях этих событий. Но в предисловии к переводу книги профессора рабби Джейкоба Ньюснера «Дети по плоти, дети по обетованию. Рабби беседует с Павлом» на русский язык имеет смысл вспомнить историю обращения иудеев в евреев в России 20 века.[*]

Советская власть ограничивала, контролировала и подавляла все вероисповедания, в том числе и православие – традиционную религию русского народа. Однако православие сохраняло свое духовное значение для очень многих русских как часть их истории и культуры. Церкви, даже заброшенные, полуразрушенные и обращенные в склады, оставались частью ландшафта народной жизни. Причастие к христианству требовало крещения и веры, пусть смутной, в спасение через Иисуса Христа, и многие русские чувствовали себя христианами в те или иные, особенно в трагические, минуты своей жизни. Поэтому не удивительно, что периоды преследования церкви советской властью чередовались c периодами соглашений (например, в конце Великой Отечественной войны), и православие сохраняло свою жизненную силу в атеистическом государстве как одно из измерений самосознания русских, их этнической самоидентификации.

История иудаизма и евреев при советской власти была иной. Иудаизм предполагает сохранение пространственно-временной целостности общины верующих. Некоторые заповеди Торы не могут быть исполнены в одиночестве («Когда десять человек находятся вместе для изучения закона, дух Божий среди них» – Авот 3:7), а также переходящее из поколения в поколение, от отцов к детям изучение Торы ("И внушай их детям твоим и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая» – Дварим 6:7). При советской власти оба эти условия стали неисполнимыми для массы русских евреев. Революция, гражданская война, социальные перемены привели к исходу иудеев из царской черты оседлости и к закрытию множества синагог и школ Торы. Это вело к разрушению общинной жизни, вне которой невозможно жить по Торе. Рассеянию евреев среди русского населения и других национальностей России способствовали административная политика советской власти, хронический жилищный кризис и паспортный режим. Иудеи стали превращаться в евреев по паспорту, в подобие этнической группы. Конечно, и до революции существовали нерелигиозные евреи, и при советской власти были иудеи, сохранявшие верность Торе. Но процесс превращения религиозной общины в некую этническую общность, отчужденную от Торы, казался необратимым. Иудаизм переставал быть составляющей самосознания евреев.

Этническое определение евреев, их национальный статус был закреплен пятой графой советского паспорта. Иудей стал евреем. Здесь будет уместно вспомнить определение «нации» в формулировке Иосифа Сталина, творца советской цивилизации: «Нация есть исторически сложившаяся устойчивая общность людей, возникшая на базе общности языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры». («Марксизм и национальный вопрос»). Но советские евреи перестали в своем большинстве говорить и читать на идиш и иврите. Они уже не имели общности территории, даже в форме царской черты оседлости (эвакуация и массовые убийства евреев во время войны почти полностью разрушили старые общины в Белоруссии, Украине, Прибалтике). Они были заняты в самых разнообразных отраслях хозяйства и не имели никакой особой устойчивой экономической общности внутри советского государства. Общей культурой советских евреев стала русская культура. «Достаточно отсутствия хотя бы одного из этих признаков, – писал вождь советского народа, – чтобы нация перестала быть нацией». Но он утвердил существование евреев как нации, как этнической группы посредством пятой графой советского паспорта.

Пятая графа советского паспорта, в данном случае, подкреплялось тем, что власти и народ утверждали «общность психического склада» евреев. Этот склад должен быть связан с общностью культуры, но... у советских евреев общей стала русская культура, принадлежностью к которой многие из них гордились наперекор недружелюбному окружению. Противоречия антисемитского сознания разрешались убеждением, что психологический склад евреев унаследован ими от их родителей и прародителей – иудеев, живших по Торе, якобы позволявшей евреям продавать все и вся за 30 серебряников. Этническое определение еврея по пятой графе стало подарком для антисемитов.

Евреи всегда оставались проблемой для решения национального вопроса советской властью, но самоидентификация оказалась проблемой и для самих этнических евреев по пятой графе. Они стали противоречием в определении, «круглым квадратом». И, действительно, у них не было иной этнической общности кроме пятой графы и генеалогии, восходящей к родителям и прародителям, чья общность определялась верой, иудаизмом, Торой. Фактически советские евреи не стали этнической общиной, но уже не были и религиозной. Они стали «национальной» химерой полицейского режима, подобной фантому антисемитского сознания, описанному Поль Сартром в эссе "Портрет антисемита" (см. http://www.ford-profsoyuz.ru/mgrd/content/view/2436/1). В российском паспорте уже нет пятой графы, но она не забыта.[†]

Противоречия «этнического» самосознания советских евреев оказались взрывчатой смесью. Сколь бы они не чувствовали себя советскими и, более того, русскими людьми, они постоянно оказывались чужими для власти и для окружающих их народов. Эти противоречия раскрылись, как только советская власть начала ослабевать в результате своей неспособности реализовать свои же лозунги, в том числе и в сфере национального вопроса. Возрождение еврейского самосознания имело как религиозно-моральные, так и политико-экономические причины. Стремление вырваться из «круглого квадрата» и возмущение советской действительностью привело некоторых евреев к православию (где теперь они поют гимны во славу русской державы), многих в общероссийское демократическое движение (которое стало теперь историей и сменилось осуждением демократов), и большинство к эмиграции в Израиль и на Запад (с тоской у многих по русской культуре, пусть и пропитанной, скажем осторожно, антиеврейством).

В Израиле и в Соединенных Штатах самосознание евреев как этнической общности приобрело определенную реальность. В Израиле они живут по законам еврейского государства, а в Америке – в общинах, организованных вокруг синагог, консервативных или либеральных в своих интерпретациях Торы, но хранящих ее наследие как основу идентификации евреев. Сегодня и в России возрождается общинная жизнь по заповедям Торы. Евреи становятся опять иудеями. Этот процесс будет трудным, с отступлениями и компромиссами.[‡] Или иудаизм сведется к этнической идентификации евреев, или будет исповедоваться как универсальная религия, открытая всем народам. Это и есть тема диалога рабби Ньюснера с апостолом Павлом. Автор раскрывает на основе документального анализа канонических текстов иудаизма теологические основания и цели (христианские) противопоставления Израиля по плоти Израилю по обетованию, несостоятельность такого противопоставления для иудаизма, и эфемерность этнического мировоззрения, распространившегося сегодня среди самих евреев. Перевод книги рабби Нюснера должен послужить углублению понимания русскоговорящими евреями проблем их самосознания, побудить многих христиан пересмотреть свои представления об иудаизме и помочь всем нам стать открытыми для диалога друг с другом.

Книга рабби Ньюснера требует неспешного прочтения, потому что она ставит под сомнение и разрушает привычные представления о характере иудаизма и его отношений с христианством. Беседа рабби с апостолом Павлом затрагивает широкий круг проблем изучения религий: их истории, социологии и теологии. Тема беседы не только важна, но и обширна, а книга небольшая. Трудность здесь заключается в том, что мы рассуждаем о споре двух тысячелетней давности и стремимся выразить мысли наших духовных предков посредством современной терминологии (религия, народ, индивид, нация, этнос, система, классификация и т.д.). При этом рабби ясно и уважительно формулирует аргументы оппонента с пониманием его позиций, демонстрируя, что серьезные проблемы требуют серьезную и информированную дискуссию. Будет замечательно, если читатель захочет продолжить беседу двух евреев со своими знакомыми: евреями и неевреями. Это станет ценным вкладом в 2000-летний юбилей апостола Павла. Точный год его рождения неизвестен, но историки считают, что он родился между 7 и 10 годами первого века. Вопрос о том, что есть Израиль, был для Павла вопросом об истине, которой живет человек, и, можно предположить, что он оценил бы честный разговор с рабби на своем двух тысячелетнем юбилее.

Большинство теологических работ на тему книги рабби Ньюснера излагают свои тезисы в статичной форме: вот, что говорит христианство, и вот, что говорит иудаизм. Рабби Ньюснер строит свой диалог с христианством на основе документального анализа текстов Двойной Торы тысячелетней давности. Он не принимает за истину расхожие представления о святом Израиле, но обращается к классическим текстам иудаизма при формулировке ответа на вопрос: «Что и кто есть Израиль иудаизма». Христианские теологи постоянно расширяли интерпретацию взглядов Павла на Израиль; то же самое происходило с определениями Израиля в классических текстах Двойной Торы. Читатель должен будет следить за развитием аргументов автора. Царской дороги нет не только в геометрии, но и в теологии. Документальный подход к теологическим проблемам означает возвращение к текстам, символам и метафорам, как будто принадлежащим только прошлому. Но рабби Ньюснер демонстрирует их значение для оценки многих клише современной культуры. Главные аргументы и мысли автора будут ясны читателям с любым теологическим багажом. Важность и актуальность темы книги, оригинальность ее методологии и постановки вопроса сполна вознаградят их усилия.

В самом начале перевода, я сталкиваюсь с вопросом: «Как цитировать священные тексты? По каким изданиям?». Религиозные русскоговорящие евреи ссылаются на Танах, а не Библию, вспоминают Моше, а не Моисея и т.д. И рабби Ньюснер ведет беседу с Павлом и христианами от имени иудаизма Двойной Торы. Поэтому я буду цитировать Писания по переводу "Мосад Арав Кук" (доступному на Интернете: http://www.toldot.ru/torah/torah.php) и употреблять еврейские имена (Моше, Сара, Ицхак, а не Моисей, Сарра, Исаак и т.д.) Параллельный список названий библейских книг приведен на следующей странице.

К английскому изданию книги приложена библиография. Я опустил ее, так как большинство упомянутых там работ недоступно на русском языке. Важнейшие работы для углубленного понимания диалога рабби Ньюснера с апостолом Павлом упомянуты в сносках, помещенных в конце перевода.

Перевод не прошел через издательскую редакторскую правку, и я буду рад получить от читателей замечания по улучшению текста. Юрий Михайлович Табак указал мне на перевод книги богослова J. Dunn, с которым полемизирует Дж. Ньюснер: Джеймс Данн, «Единство и многообразие в новом завете: исследование природы первоначального христианства, изд-во ББИ, 2009. Следуя совету Ю. Табака, я заменил русское написание имени J. Dunn с Дж. Дунн на Дж. Данн.

Названия книг Танаха в традиционном еврейском произношении и их русские версии

Диврей гаямим – 1-я и 2-я книги Паралипоменон

Названия книг Танаха в традиционном еврейском произношении и их русские версии

Диврей гаямим – 1-я и 2-я книги Паралипоменон

На страницах этой книги я беседую с апостолом Павлом, привлекая во внимание изложение его взглядов на Израиль современным христианским теологом. В центре беседы будет воззрение Павла на Израиль как на общину, которой иудаизм дает этническое определение[1]. Я продемонстрирую, что со времен Павла и до наших дней раввинский иудаизм (иудаизм Двойной Торы) никогда не рассматривал Израиль этнически, но только трансцендентально. В иудаизме Двойной Торы[2] невозможно противопоставление тех, кто рожден «по плоти», тем, кто рожден «по обетованию», что критически важно для теологии Павла. Согласно иудаизму быть рожденным по обетованию значит быть также рожденным по плоти и наоборот.

Христианство (в свете теологии Павла) и иудаизм (в свете авторитетных документов Двойной Торы) согласны между собой, что Израиль является носителем божественного благословения. Поэтому вопрос об этнической природе Израиля оказывается чрезвычайно важным. Он равнозначен вопросу: «Кто говорит от имени Бога в мире?» Трансцендентальная ли община, сформированная Синайским откровением (Торой) и подчиненная Синайскому Завету? Такова точка зрения иудаизма, и я ее отстаиваю здесь. Или часть земной этнической общины (Израиля), которая определила себя через веру в Иисуса Христа, объединилась с посторонними этой общине язычниками, также принявшими веру в Иисуса и потому также ставшими детьми по обетованию? Если Израиль представляет собой полностью сверхприродную общину, на чем настаивает иудаизм, тогда этническое определение Израиля оказывается несостоятельным. Но если Израиль представляет собой этническую общину, пусть даже и предопределенную к спасению, тогда его этнические характеристики приобретают критическое значение для ответа на вопрос: «Кто и что есть Израиль?»

Моя беседа с Павлом построена на базе трех определений Израиля, которые вытекают их Торы, как он была раскрыта ее мудрецами: 1. Израиль уникален, sui generic; 2. Израиль конституируется генеалогией; 3. Израиль является избранным Богом народом. Все три определения важны для Павла и вообще для христианского воззрения на Израиль, и все они, как кажется, указывают на этническую сущность Израиля и, более того, на религиозное оправдание этнического самоутверждения. Однако мудрецы Торы не вкладывали в определения Израиля никакого изоляционизма или самовосхваления и ничего этнически ограниченного. Наша беседа приобретет смысл вместе с внимательным анализом того, что мудрецы иудаизма имели в виду, когда на каждой странице их многотомных дискуссий они говорили об уникальном, святом, генеалогически едином, национальном Израиле.

Какую ценность может иметь наша беседа? Я убежден, что мир меньше всего нуждается в еще одной этнической религии. Сегодня человечество больше всего нуждается в претворении в жизнь воззрения общего всем универсальным религиям, видящих в человечестве единую расу мужчин и женщин. Является ли иудаизм этнической, изоляционистской религией или универсальной и общечеловеческой в своих категориях, перспективах и видениях? Таков вопрос моей книги, и от ответа на него зависит роль иудаизма в 21 веке, в становлении нового мирового порядка.

Начнет ли доминировать узкая, обращенная внутрь себя, замкнутая этническая религия? Тогда иудаизм диаспоры 21 века сосредоточится на внутренних проблемах, сведет интересы своих приверженцев к самовосхвалению и станет источником конфликтов и этнических напряжений. Такой иудаизм окажется религий тех раввинов, кто в 1993 году бойкотировали всемирную конференцию в Иерусалиме, собравшую в одном зале видных представителей различных вероисповеданий: католических кардиналов, лютеранских епископов и многих других. Лозунгом бойкота было: «Им нечего сказать нам, и нам нечего сказать им!» Этот лозунг, высказанный от имени Бога, ярко выражает суть этнической религии – религии Бога, якобы знающего только Израиль, но не все человечество. Но подобную религию презирали и отвергали наши мудрецы в Мишне, в Мидрашах и в двух Талмудах. Образ такой религии фабрикуется антисемитскими карикатурами на иудаизм, и должен быть отвергнут нами.

Но иудаизм должен раскрыть себя, исходя из воззрения на Израиль, призванного служить Богу ради всего человечества. Я утверждаю, что именно такому иудаизму учили мудрецы Торы, и он сравним в своих универсальных целях с учением Иисуса и Павла. Такой иудаизм будет служить источником благословения для всего человечества. Различие между иудаизмом и христианством заключается в характере религиозных воззрений, но не в их универсальности. Я продемонстрирую посредством аналогий, заимствованных из христианства, что иудаизм, раскрытый в трудах мудрецов письменной и устной Торы, несомненно, является универсальной религией в своих категориях, в своем восприятии мира и в своем стремлении учить и служить.

Моя книга будет диалогом с двумя партиями. Во-первых, с христианством – этим двух тысячелетним спутником иудаизма, принявшим за факт, что религия Торы является этнической религией. И, во-вторых, с диаспорой, с евреями, живущими вне Израиля, с теми, кто, возможно, и не убежден в существовании Бога, но убежден в том, что евреи являются избранным народом в земном этническом смысле. Мой диалог с обеими партиями стал возможным в социальной атмосфере Соединенных Штатах с их уникальной концепцией взаимодействия этнического самосознания, национальности, прав и ответственности всех граждан. Ценность личности должна определяется не происхождением, или расой, или положением в обществе, но характером и моралью, выраженными в поступках.

Ислам и христианство являются универсальными религиями. Они исповедуются в различных формах различными народами, но обе несут в себе идею преобразования всего человечества под властью Бога и по образу Бога. В контексте данной книги примером универсальной религии служит христианство, и взгляд на иудаизм в свете христианской теологии становится вызовом к диалогу и стимулом для него. Христианство утверждает свою универсальность в противовес партикулярности иудаизма. Я продемонстрирую, что такой взгляд противоречит принципам иудаизма, определившим его нормы. Иудаизм, будучи особой религией особой группы людей, трансформирует их этническую общность (и различия) в единую религиозную общину, равно охватывающую еврея и грека, мужчину и женщину, свободного и раба. Иудаизм в своей классической форме, развившейся еще в античные времена, является религией широкого общечеловеческого замысла. То, что христианство ожидает от Иисуса Христа, иудаизм ожидает от Израиля, чья роль внутри иудаизма во многом подобна роли Иисуса внутри христианства. Иудаизм, о котором я говорю, является религией Двойной Торы, а не «религией Ветхого Завета», по ложному убеждению многих.

Израиль в иудаизме[3], подобно церкви или мистическому телу Христа в христианстве, формирует метафору, отражающую будни религиозной общины и позволяющую понять, как Бог разрешает проблемы человеческого существования. Адам сопоставляется с Израилем подобно тому, как первый Адам сопоставляется с Христом, последним Адамом. И когда мы говорим об Адаме, то есть о человечестве, этнические представления уступают место универсальным и всеобщим.

Поэтому я рассмотрю здесь вопрос о том, как мы осознаем, что Бог знает нас. Я обсуждаю здесь не религиозные формы этнической политики – «Бог любит наш клуб больше, чем ваш», – но вопрос о том, как определить, является ли данная религия этнической, и почему этот вопрос имеет значение для нас. Мой вопрос может быть сформулирован очень просто: «Превращаем ли мы, то есть наша этническая группа, Бога в своего собственного бога, возвеличивая себя и отчуждая от Него других, или религия должна служить развитию чувства человеческой солидарности среди всех народов мира?»

Здесь идет речь о религии и о Боге, а не о влиянии религии на политические споры по установлению социального порядка. Вспомним недавние дебаты в Германии вокруг закона о немецком гражданстве.[§] Этот закон предоставлял довольно ограниченные права немцам турецкого происхождения, идентифицированным по территориальным, лингвистическим, культурным и религиозным признакам (включая берлинских и франкфуртских турков третьего поколения). Но здесь не идет речь о политических проблемах. Пример политического кризиса, вызванного в Германии трудностями решения вопроса о гражданстве людей, исповедующих ислам, должен послужить только указанием на значение вопроса об этнических религиях: изгоняют ли они или вовлекают.

Я привел лишь один пример того, что, по моему мнению, в 21 веке станет почти универсальным источником социальных потрясений, разрушений и потерь многих жизней. Я думаю, что в наши дни и на протяжении большой части нового столетия взаимоотношения между религиозной и этнической формами сознания будет основным источником конфликтов между народами. Многие этнические группы определяют себя, призывая на свою сторону всемогущего Бога. Но многие здравомыслящие американцы и люди доброй воли других западных стран осознают надменность и наглость такого социального самоопределения.

Но тогда, что можно сказать с позиций разума и доброй воли о какой-либо религии, которая, подобно иудаизму, почти единодушно воспринимается как этническая религия? И можно ли найти смысл в заявлениях ее приверженцев, что они верят в единого универсального Бога, творца неба и земли, если одновременно они образуют замкнутую этническую общину, изолированную от других народов высокими, непреодолимыми стенами генеалогии и сплоченную невразумительными традициями: запахами особой пищи, ритмами особых танцев. Мир слишком учтив, чтобы спросить: «Значит, вы, особый народ, превратили Бога в бога только вашего племени и оставили нас в стороне?»

Слишком учтивый, чтобы задать подобный вопрос, мир, тем ни менее, придерживается именно такого взгляда на иудаизм. Все исследования причин и условий возникновения христианства, выполненные в секулярных терминах (без единого, известного мне, исключения) противопоставляют этнический характер иудаизма универсальной миссии христианства. Более того, эти секулярные исследования просто воспроизводят и пересказывают взгляды раннего христианства по данному вопросу. Как мы увидим в первой главе, и античные и современные свидетели христианской веры совершенно определенно утверждают, что триумф христианства и изоляция иудаизма были обусловлены универсальным призывом первого и этнической сущностью второго. «Ни Еллина, ни Иудея» в Иисусе Христе – эта формула побуждала христиан (и не без оснований) видеть в иудаизме этническую и партикулярную религию в противовес христианству – религии спасения всего человечества. И поскольку, как каждый знает, христианство приняло Ветхий Завет древнего Израиля, заключение очевидно: христианство замещает иудаизм, потому что оно преодолевает врожденный порок иудаизма – его этнический характер.

Такой характер иудаизма предположительно обуславливается концепцией единой генеалогии: вхождение в народ Израиля через мать-еврейку. Религия, принадлежность к которой даруется при рождении, противопоставляется религии, в которую входят посредством обращения или крещения. Одна религия является этнической, другая – универсальной. Одна разделяет людей при рождении, другая не проводит никаких различий между народами, расами или классами. Таково основание для характеристики иудаизма как этнической религии и христианства как универсальной. В этой книге я ставлю под вопрос убеждение, что доминирующий в истории иудаизма раввинский иудаизм, сформировавшийся еще в античности, представляет собой этническую религию. Я покажу, что в противоположность распространенным взглядам иудаизм определяет принадлежность к общине верующих – Израилю, святому народу – в терминах одновременно теологических и универсальных.

Замкнутость «этнического иудаизма», противопоставленная открытой универсальности проповеди Иисуса Христа, фактически, была центральным пунктом христианской полемики против иудаизма, развернутой первыми же поколениями христиан. Но их «иудаизм» было сконструирован с целью оправдания христианства. Когда раввинский иудаизм сам раскрывает свое учение, он использует, как мы увидим дальше, трансцендентальные социальные категории. Иудаизм в своих собственных определениях не знает расовых, языковых или географических барьеров и является не более ограниченной и этнической религией, чем христианство. Христианство восприняло видение всего человечества по образу Бога, и сила этого видения проявила себя в распространении христианства в течение одного тысячелетия от Финляндии до Испании, от Англии до Малой Азии. Но силе христианства соответствует сила иудаизма, также сумевшего формировать на протяжении почти всего того же тысячелетия жизненный путь и мировоззрение еврейских общин от Испании до Индии, от Эфиопии до нормандского Йорка.

В иудаизме принадлежность к Израилю означает жизнь по заветам Бога согласно Его откровению в Торе Синая, и любой человек, решивший стать «под крылья божьего присутствия в мире», встретит поддержку на пути к святому образу жизни. Раввинский иудаизм, доминировавший в жизни евреев в течение двух тысячелетий, образует религиозную систему, универсальную в своих устремлениях и сверхнациональную по географическому распространению и по составу своих общин. Они включают в себя как равных всех, кто согласен возложить на себя «ярмо Царства Небес» или «ярмо Торы», говоря языком теологии. Нееврей входит в «святой Израиль» иудаизма через исповедание веры, включающее ритуальное омовение в микве для мужчин и женщин, а также обрезание для мужчин по завету Бога с Авраамом. После вступления в Израиль статус, права и обязанности новообращенного нисколько не ограничиваются его или ее рождением за пределами святого Израиля.

Конечно, дети еврейских матерей принадлежат Израилю по рождению, а не по ритуалу обращения. Концепция Израиля, как живого социального организма имеет свои корни в писаниях древнего Израиля (Ветхого Завета по христианству). Эта концепция охватывает все поколения Израиля, объясняя их единство общим происхождением от Авраама и Сары и от их детей. Однако этот социальный организм является сверхприродным, возникшим и существующим по воле Бога, и он остается однородным и единым независимо от того, принадлежат ли к нему евреи по рождению или по выбору. Смешение трансцендентального Израиля, чье существование определено Торой, с социальными группами, состоящими из людей одинакового этнического происхождения, явно противоречит теологии Торы. Ей противоречит любое определение иудаизма не как религии, но как этнического учения, а также любое представление о еврее как о природном, инстинктивно действующем, расово определенном существе.

Отсюда следует, что на страницах моей книги сталкиваются два иудаизма: иудаизм по определению апостола Павла и иудаизм наших мудрецов благословенной памяти (как обращаются к ним верующие евреи в знак почтения и благодарности). Иудаизм наших мудрецов раскрыт в Мишне, Талмудах и Мидрашах. Формирование двух форм иудаизма (по Павлу и по Двойной Торе) не совпадает во времени, поскольку писания Павла датируются серединой первого века, а устная часть Торы была записана позже: в Мишне около 200 г. н.э. и в комментариях на нее – в двух Талмудах и Мидрашах (3-4 века н.э.). Таким образом, мы имеем дело не со встречей двух людей, но с аргументами, сохраняющими свою силу во времени. Для рассмотрения теологических проблем, занимающих нас здесь, разделение во времени принципиально не имеет значения. Люди не нуждаются в личной встрече, чтобы их идеи столкнулись.

На этих страницах я демонстрирую, что иудаизм наших мудрецов благословенной памяти, то есть Двойная Тора, которую они раскрыли на основе Синайского откровения, знает только трансцендентный и трансцендентальный Израиль. Его значение в иудаизме параллельно значению Иисуса Христа, богочеловека, в христианстве – религии, рожденной на почве того же Синайского наследия. Здесь на перекрестке дорог двух религий возможен диалог, где каждая сторона может обращаться к свидетельствам, признанным основательными также и другой стороной.

Христианству будет предоставлено первое слово. Беседа начнется с христианских представлений об иудаизме и месте Израиля в иудаизме, как оно видится христианам. Рабби должен позволить своим гостям сформулировать предмет дискуссии. Это не только вопрос этикета. Христианство, в лице Павла, принимает за данное этнический характер иудаизма и противопоставляет ему свою универсальность. Поэтому книга начитается с характеристики иудаизма по христианской модели, описанной современным нам теологом. Так будет сформулирован вызов мне как рабби. Тот же самый вызов прозвучит в последней главе книги, но уже из уст еврейской общины, чье представление об иудаизме стало подобным взглядам Павла. Теологически сконструированный иудаизм по христианству связывают этнос и веру. Затем христианство разрывает этнические цепи, якобы опутавшие Бога в иудаизме. Такова типичная и распространенная логика полемики христианских теологов. Мы увидим, как при этом фабрикуется иудаизм, противоречащий учению наших мудрецов. Если Павел жил бы сегодня в северо-восточной Англии и вышел бы на прогулку из своего дома, он смог бы собрать многочисленные свидетельства в пользу своего воззрения на иудаизм. Однако двадцатиминутное путешествие к югу позволило бы ему встретить живую общину, чья жизнь подтвердила бы истинность моей характеристики иудаизма.

Соответственно, средние главы книги будут посвящены моему ответу на характеристику иудаизма, предложенную Павлом. Я буду отвечать ему не только как ученый, но и как рабби, претендуя на почетный статус теолога, выступающего от имени не только нормативного, но и живого иудаизма. Вступая в диалог с Павлом в двадцатом, а не в первом веке, я обращаюсь к христианской формулировке вопроса в его авторитетном изложении современным теологом.[4] В противопоставлении этому изложению я сформулирую вопрос согласно учению иудаизма и в терминах, в которых определяли Израиль наши мудрецы благословенной памяти. Одновременно, я отвечу на вопрос, возможно ли в их системе найти основание для различения этнического и религиозного, ставшего предпосылкой теологии Павла.

Послания Павла были написаны в середине первого века, в то время как документы раввинского иудаизма датируются периодом со второго до шестого веков. Можно ли в таком случае вести диалог между христианством и иудаизмом? Ответ, как я уже заметил выше, заключается в том, что мы сравниваем систему с системой и рассматриваем их в одном общем плане, свободном от частностей исторических событий. Сравнение начинается с демонстрации сопоставимости категориальных структур двух различных систем, и с обсуждения путей использования религиозных категорий. Эти системы позволяют провести сравнение между собой в терминах их категориальных структур на трех основаниях. Во-первых, обе религии ссылаются на общий авторитетный источник и делают это во многом одинаково – герменевтическое сравнение оказывается возможным. Во-вторых, обе системы используют одни и те же категории для того, чтобы определить свои позиции по общим для них вопросам (категория Израиль представляет собой превосходный пример). В-третьих, обе системы приходят к одним и тем же заключениям, хотя и выражают их на особом для каждой религии языке, непонятном для другой стороны. Дискуссия о проблемах, сформулированных внутри общего корпуса данных, общих категориальных структур и общего наследия веры (Синайского откровения), определенно позволяет сравнение и противопоставление сходных категорий (в поисках различных), что и является задачей моей книги.

Остановимся, прежде всего, на позиции Павла. Критически важным для системы иудаизма, сконструированной им, является такое определение Израиля, которое позволяет предоставить в нем место язычникам, поверившим во Христа как мессию из Израиля. Ссылаясь на древние писания, Павел требует от Израиля принять в себя язычников, ибо с Воскресением наступила новая эра. Его Израиль не мог отвергнуть старый Израиль «по плоти», но вместе с тем должен был предоставить внутри него место новому Израилю «по обетованию», образованному также и язычниками, поверивших во Христа и свидетельствующих об исполнении слова Бога в Иисусе Христе. Найдя в израильских Писаниях категории «обрезание плоти» и «обрезание сердца» (например, Дварим 30:2), Павел сформулировал доктрину Израиля, согласно которой Израиль состоит из двух частей: этнического по плоти и духовного по обетованию.

В течение долгого времени раввины – авторы Мишны и ранних коллекций Мидрашей (2-3 века н.э.) – рассматривали проблемы иудаизма в своих терминах, и мало интересовались заботами основателей христианства. Каждая группа занималась своей собственной программой, сформулированной в ответ на неотложные проблемы, вызванные особыми обстоятельствами жизни той или иной общины. В свете этих обстоятельств мудрецы иудаизма и теологи христианства образовали два круга с общим центром – древними Писаниями. Но эти круги существовали в разных плоскостях и не пересекались между собой. В силу того, что христианские мыслители видели в существовании Израили по плоти соперника на наследство Писаний, они уделяли внимание иудаизму, но иудаизм, с которым они вели дебаты, был сфабрикован ими. Одновременно, мудрецы иудаизма, увлеченные своими идеями, не фабриковали христианство и не вели дебаты с ним, но предпочитали продолжать дискуссии между собой, не принимая во внимание существование христианства и никакой другой системы иудаизма.

По сути дела, мы сталкиваемся здесь с притворством своего рода. Христианство спорило о своих проблемах со своим собственным иудаизмом, а иудаизм занимался своими делами с видом, что христианства не существует. Это притворство продолжалось в течение тысячелетия и даже дольше. Во втором тысячелетии истории христианства начались дебаты, но каждая сторона продолжала изобретать противника, с которым она дебатировала и чью воображаемую позицию она разрушала.[5]

Мы не обязаны принимать за окончательный результат такое неестественное положение дел. И, действительно, как только мы позволим современному христианскому теологу изложить учение Павла об Израиле и сформулировать вопросы дискуссии, мы найдем путь к важным авторитетным текстам раввинского иудаизма, к ответам наших мудрецов на те же самые вопросы, хотя и раскрытых в совсем иных терминах. Но все-таки аргументы христианства и иудаизма пересекаются в некоторых точках и обсуждают общие проблемы в формулировках, которые каждая из сторон может понять в терминах, понятных также и другой стороне. Определение и характеристики Израиля как божьего народа имеют существенное значение для каждой из этих религиозных систем. Поэтому возможность этнического определения Израиля, принятого христианством без доказательства по следам теологии Павла, и мое утверждение, что иудаизм полностью отрицает такую возможность, образуют базу для важной по своим последствиям дискуссии.

Большая часть этой книги раскрывает мою аргументацию по поводу Израиля нормативного иудаизма, адресованную Павлу в форме анализа его позиции, систематически изложенной современным христианским теологом. Я рассмотрю три аспекта нормативного определения Израиля: 1. Израиль как sui generis, не сравнимый ни с каким другим социальным образованием; 2. Израиль как семья Авраама, Ицхака и Йакова, Сары, Ривки, Леи и Рахели; и 3. Израиль как божий народ, как божья надежда на человечество и на его спасение в будущем времени. Рассматривая каждый из этих аспектов определения Израиля в раввинском иудаизме, я спрашиваю, где и как может обнаружиться этнический аспект его существования, и демонстрирую, что «этнический Израиль» остается за пределами представлений об Израиле в Двойной Торе.

Я закончу эти предварительные замечания несколькими словами о себе и о моем интересе к теме данной книги. Я – американец и верующий еврей: американец, чьей религией является иудаизм. Мой интерес к иудаизму ясно проявляется во всем, что было сказано до сих пор. Я думаю, что иудаизм и христианство решили проблему взаимоотношения религии и этноса, и я также утверждаю, что существует особый американский аспект решения этой проблемы. В конце книги я расскажу, чему, по моему мнению, можно научиться у наших мудрецов благословенной памяти, и также укажу на урок, который, по моему мнению, усвоила наша страна и который может быть полезен для остального мира.

Я полагаю, что и иудаизм и христианство всегда стремились преодолеть этнические барьеры, и я привлекаю к прояснению их позиций замечательный эксперимент, реализовавшийся на американской почве. Я нахожу здесь пример успеха, также и в религиозной жизни, позволяющий слышать весть Бога, обращенную к нам, таким образом, что мы сумеем обратиться к остальному человечеству, а не отвернуться от него.

Остается только спросить, не интересуюсь ли я устаревшими вопросами, и не прислушиваюсь ли я к давно утихнувшим дискуссиям? Я утверждаю, что нет. Если мы воспринимаем Израиль только как этнический и национально-политический феномен, то мы не поймем многое из того, что происходит внутри Израиля. Позвольте мне привести пример того, как за пределами святого Израиля – еврейского народа, вызванного к существованию Богом во имя служения Ему по Синайскому Завету ради всего человечества – трагические события оказывается совершенно непонятными.

Примером здесь служит смертный грех, совершенный в Хевроне в 1994 г религиозным евреем, прилежно практиковавшим иудаизм. Я говорю об убийстве молящихся мусульман Барухом Гольдштейном. Как мы можем понять его поступок и как мы можем осмыслить этот случай в свете политических и социологических теорий, обычно используемых для объяснения, кем являются евреи, и что они делают? Я думаю, что массовое убийство в Хевроне лучше объясняется не национализмом, но религией. Барух Гольдштейн совершил преступление в дни еврейского праздника Пурим. Не случайно! В ту пятницу вместе с евреями всего мира он читал Книгу Эстер. Барух Гольдштейн в соответствие со своей (совершенно разумной для него самого) идеологией нашел в Книге Есфирь указание на задачу дня: «И перебили Иудеи всех врагов своих ударом меча, убивая и истребляя, и поступая с недругами своими по воле своей» (Эстер 9:5) Текст Писания продолжается пересчетом тех, кто был убит – пятьсот здесь, семьдесят пять тысяч там. «Поэтому Иудеи-горожане, живущие в открытых городах, делают четырнадцатый день месяца Адара (днем) веселья и пиршества, и днем праздника и посылания подарков друг другу» (Эстер 9:19) И на следующий день после праздника Пурим преступная идеология Меира Кахане, которую Гольдштейн безмозгло принял за Тору Синая, вызвала только всеобщий ужас и стыд у абсолютного большинства верующих евреев.

Не израильский национализм, но определенное понимание иудаизма, указало Баруху Гольдштейну, что от него ожидается. Для него и для тех, с кем он общался, совершенное им массовое убийство было достойным одобрения поступком. Однако для всех остальных евреев, ужаснувшихся картиной убийства невинных людей в момент их молитвы, его поступок был преступным сумасшествием.

Но мы ошибемся, если будем называть сумасшествием действия, представляющиеся совершенно рациональными внутри определенных теологических или идеологических перспектив. Этим объясняется, почему, после того как Коллин МакФерсон вытащил пистолет и стал расстреливать белых пассажиров в поезде на Лонг-Айленд, очень немногие осудили (для нас сумасшедшую) идеологию ненависти к белым, разделяемою некоторыми негритянскими группами. Когда Барух Гольдштейн убил молившихся мусульман Хеврона, только немногие осознали, что его ужасное преступление объясняется идеологией ненависти к неевреям у определенных еврейских групп. Террористы, взорвавшие Всемирный Торговый Центр, следовали идеологии мусульманских групп, ведущих священную войну против Великого Сатаны, то есть Соединенных Штатов. Поведение Дэвида Кореша в техасском городке Уэйко было вполне осмысленным для некоторых христиан – для тех, кто ожидал второго пришествия Христа и отождествлял Кореша с ним.

Предположительно, МакФерсон ненавидел белых, и разумная для него идеология, согласно которой белые люди воплощают в себе зло, не только объясняла ему, почему он несчастен, но также требовала от него совершить акт справедливого возмездия. В итоге он взял пистолет и стал стрелять в поезде, целясь только в белых пассажиров. Те, кто взрывали Всемирный Торговый Центр, консультировались не только с руководствами по изготовлению бомб, но также с Кораном. Присоединившись к святой войне против Великого Сатаны, они прошли школу в своих мечетях и исполняли то, чему их учили. Иностранная политика Ирана основана на тех же представлениях о нас. Дэвид Кореш представил себя вернувшимся на землю Иисусом Христом и обещал своим последователям не массовое истребление, но конец дней. Ожидание близкого конца истории характерно для многих христианских групп, в том числе и американских. Если бы федеральные агенты понимали лучше христианство в той форме, в которой его представлял Дэвид Кореш, возможно, они предупредили бы трагедию городка Уэйко: они бы разговаривали с ним на его языке и поняли бы его мотивы.

Остальные из нас – негры, отвергающие расизм; мусульмане, верящие во всемилосердного Бога; евреи, признающие учение Торы о том, что все человечество создано по образу Бога; христиане, чей Христос есть воплощение любви, – отвергают как сумасшествие то, что для некоторых верующих представляется добродетелью. И это так потому, что для многих из нас вера, лежащая в основании нашего бытия, рождает не ненависть, но чувство родства с «другими», уважение к тем, кто отличается от нас. Там где лежит наша сила, там мы находим наш пафос. Сила расового самоуважения лечит раны и противостоит пафосу расовой ненависти, направленной против «других». Сила религиозного служения Богу противостоит пафосу религиозного презрения к посторонним. Религия есть дар Бога человечеству, но не тогда, когда мы превращаем Его дар в проклятие Сатаны. Религия без смирения, возникающего вместе с сознанием величия Бога, религия без милосердия, рождающегося в молитве о божьем благоволении, религия, замыкающаяся в узкие этнические формы, произносит проклятие над всеми нами.

Прохладным финским летом, когда солнце заходит редко, но и не дает много тепла, я писал эти страницы в гостеприимных стенах Академии Або (Åbo Akademi) в городе Турку (или, на шведском языке, Або). Я был приглашен туда на семестр. Мои обязанности как сотрудника исследовательского института и члена теологического факультета позволили мне познакомиться со многими финскими профессорами и студентами. В дружественной атмосфере наших встреч постоянно возникали стимулирующие беседы. Сотрудники центра по изучению иудаизма проявили радушие, необычно теплое даже для замечательного финского гостеприимства, и я выражаю им всем признательность.

Моя признательность не сводится к общему чувству благодарности. Мои коллеги в Академии Або обсуждали главы этой книги по мере их написания, комментировали их, указывали на возможности улучшения текста, обращали мое внимание на важные работы по теме и перечитывали главы, после их доработки. Сотрудничество было конкретным и плодотворным. Я выражаю особою благодарность проф. Карлу-Густаву Санделину, поделившемуся со мной знаниями трудов Филона Александрийского, проф. Карлу-Иогану Иллману, прочитавшему и прокомментировавшему всю рукопись, и доктору Алану К. Броквэю из Сэлли-Оакс Колледжа в Бирмингеме, Англия, за его замечания по рукописи.

Я также благодарен Stiftelsens for Åbo Akademi Forskningsinstitut за щедрую стипендию и замечательные условия для моей работы с апреля по август 1993 года. Среди всех исследовательских институтов, где мне пришлось работать, ни один не может сравниться по дружелюбию и гостеприимству с этим шведско-язычным университетом Финляндии.

Среди многих финских и шведских друзей я вспоминаю с особой благодарностью проф. Карла-Иогана Иллмана за организацию столь памятного и плодотворного визита. Он сделал конкретный вклад в эту и другие книги, над которыми я работал в сотрудничестве с ним, обратив мое внимание на важные, неизвестные мне раньше исследования. Его жена и он приглашали мою жену и меня на длинные прогулки по городу и островам, во время которых делились с нами своими наблюдениями над жизнью в Финляндии и мыслями о наших совместных научных интересах. Взгляды друзей нашли свое отражение в воображаемой беседе с Павлом и в других моих работах, написанных финским летом. Счастливы те американцы, кто получил возможность работать в этой отважной и доброжелательной стране, о чем свидетельствует число тех, кто возвращается в эту северную стране (особенно на летнее время).

В середине моего визита я был приглашен прочитать лекцию в Лунде на 5-ом скандинавском конгрессе по еврейским исследованиям и на теологическом факультете лундского университета. Я благодарю моих коллег и участников конгресса за сердечную встречу и содержательные отклики на мои лекции. В тот же самый период я выступал в еврейских общинах Стокгольма, Упсале, Хельсинках и Або, и я благодарю всех, кто встречал мою жену и меня с теплотой и радушием.

Я также благодарю всех, кто терпеливо помогал мне улучшать знание финского и шведского языков в лингвистической лаборатории без стен. Определенно, это был один из самых интересных, приятных и продуктивных семестров в моей академической жизни.

Воображаемая беседа с апостолом Павлом постоянно пересекает границы, разделяющие историю и теологию, и продолжает мои усилия внести вклад в будущий диалог между иудаизмом и христианством. Он важен для обеих религий. Диалог между ними должен, по моему мнению, иметь значение не только для решения вопросов веры и секулярного социального порядка. Нас разделяет наша вера в Устную Тору и вера христиан в исполнение письменной Торы в Иисусе Христе. Но вместе с тем нас связывает вера в Тору или в Иисуса как в манифестации одного и тоже Бога, кого мы узнали в Синайском откровении, записанном в чтимых обеими сторонами Писаниях и воплощенном в принятом обеими сторонами Завете. Мы также едины, как я покажу дальше, в использовании секулярных категорий при описании и объяснении единых для нас религиозных данных.

Я считаю наш диалог необходимым и угодным Богу актом служения и верности Ему, кто открылся патриархам и матриархам Израиля и заключил завет любви и закона с народом Израиля у горы Синай. Знакомство с христианством помогло мне понять глубже некоторые аспекты Торы. В противном случае я, возможно, не оценил бы их. В ответ я хотел бы открыть христианам возможность узнать Бога через Тору – Двойную Тору, раскрытую в трудах наших мудрецов, - возможность, которая не откроется христианам без иудаизма. Я утверждаю, что перед обеими сторонами стоит задача открыть друг другу то, что каждая из них узнала о Боге благодаря Торе Синая (Ветхому Завету христианства, Письменной Торе евреев).

В этой книге я использую результаты моего труда: «Иудаизм и его социальные метафоры: Израиль в истории еврейской мысли» (Judaism and Its Social Metaphors:

Israel

in the History of Jewish Thought. New York: Cambridge University Press, 1988). Проблематика настоящей книги иная, но она обращается к источникам, важным и для аргументации предшествующей книги. Проблематика их разная, но источники пересекаются.

Мое понимание иудаизма Двойной Торы и приверженность к нему углубились в диалоге с преданными своей вере христианами. Среди них особое место занимают: Андрю Грилей, католический священник и выдающийся социолог; Джон Фаволор, архиепископ Майами; Брюс Д. Чилтон, священник епископальной церкви и профессор Бард колледжа; и многие другие. В момент, когда книга выходит в свет, я готовлюсь к переходу на работу в Бард колледж, где буду преподавать курс «Иудео-христианский диалог» вместе с проф. Брюсом Чилтоном. Не удивительно, что мысль о беседе с Павлом возникла благодаря письмам баптистского пастора Уильяма Х. Скарле. Его размышления об иудео-христианском диалоге, выраженные в духе уважения к Торе и иудаизму, побудили меня задуматься над вопросами, раньше ускользавшие из моего внимания. Он заставил меня пересмотреть проблему этнического элемента в религиозных системах и, прежде всего, в раввинском иудаизме. Этой проблеме и посвящена данная книга. Он заинтересовал меня своими взглядами на проблему принадлежности к Израилю и сохранения Израиля Синайской Торы. Я с благодарностью признаю стимулирующее влияние его мыслей и его критики, позволившей мне осознать важность вопросов, значение которых могло ускользнуть от меня без его писем. Моя религиозная жизнь обогатилась диалогом с протестантами и католиками. Общение с раввинами, прежде всего с Иоэлем Займаном из Балтимора и Джонатаном Саксом из Лондона, открыло мне картину истинной религиозности, также как и общение с упомянутыми выше моими христианскими друзьями, нашими соседями в Боге.

И последнее. Я хочу выразить благодарность университету Южной Флориды – месту моей многолетней научной деятельности, нашедшей свое выражение в публикациях и в преподавании. Работа над этой книгой была ее частью. Здесь я нашел идеальные условия для научной жизни, и хочу поблагодарить университет Южной Флориды за создание исключительно благоприятной атмосферы для занятий наукой. Мне были предоставлены значительные научные фонды, много времени на исследования, возможность для плодотворного и дружеского общения с коллегами. Трудно найти иное место в университетском мире столь же благоприятное для работы ученого. Я не знаю другого университета, где уважение к научному исследованию и его результатам было бы на той же высоте, как в университете Южной Флориды. Проявление этого уважения позволило мне обогатиться новым и плодотворным опытом как дома во Флориде, так и в Финляндии.

1. Источник этнического определения Израиля у Павла

Вообразите синагогу в римских катакомбах середины первого столетия с их слабоосвещенными сводами и глухим эхом человеческих голосов. Если бы я, рабби, встретил там Павла перед тем, как он принял мученическую смерть, я бы попросил его обсудить со мной вопрос чрезвычайной важности и для его религиозной системы и для моей. Я бы спросил его об Израиле. И он бы согласился на разговор со мной, поскольку именно здесь, в Риме, в послании «К римлянам» он раскрыл свои заветные мысли о сущности Израиля и о месте язычников в нем.

Мы оба живем в диаспоре: он во враждебных ему Афинах первого века, я в гостеприимном для меня Санкт-Петербурге (Флорида), далеко от тех, кто служит Богу на земле Израиля, и мы ясно осознаем, сколь малочисленны евреи по сравнению с другими народами мира. Мы оба знаем Писания, обращенные ко всему Божьему творению и ко всему человечеству, а не только к Израилю и его святому народу. И вопрос о том, кто принадлежит Израилю, и что есть Израиль, естественно возникает при нашей встрече в столице языческой империи. Послание «К римлянам», написанное Павлом в изгнании, рассматривает тему, чрезвычайно важную и для меня: «Как мы должны воспринимать мир, сотворенный Богом по Торе и одновременно противоречащий ей?»

В тишине безопасного места нашей встречи мы оба осознаем себя евреями, частью Израиля, о котором говорят Писания, и каждый из нас готов с определенностью сказать миру, чем является Израиль. Более того, Павел, выросший в среде фарисеев, знал их учение о путях исполнения заповедей Торы. Я сам твердо стою внутри их традиции и следую их взглядам на царство священников и на святой народ. Мы одинаково озабочены одними и теми же проблемами, ибо мы оба видим слово Бога в одних и тех же Писаниях – в Торе Моше, данную ему на горе Синай. Павел и я согласны между собой во многом, и поэтому мы можем вести диалог друг с другом.

Я уверен, Павел согласился бы обсудить со мной, с рабби, вопрос о том, кто принадлежит Израилю и каково его предназначение, поскольку этот вопрос имеет для его системы столь же фундаментальное значение, как и для моей. Катакомбная синагога была бы не только безопасным, но и подходящим местом для нашей беседы – еврейским местом, где собирается еврейская община наперекор запретам мира, отступившего, по нашему мнению, от Бога.

Переносясь из первого столетия в наше время, я могу сформулировать вопрос в академической форме: «Является ли иудаизм этнической религией»? Христианство отвечает: «Да». Авторитетные источники иудаизма отвечают: «Нет». Большинство современных евреев соглашаются со взглядом Павла на Израиль, хотя и не на его основаниях. Их Израиль есть продукт генеалогии, а не теологии. Таким образом, не только христианство противостоит моему взгляду на Израиль, но и мнение большой части современного еврейства. Однако это противостояние равных, ибо я твердо стою на позиции единой Торы, письменной и устной.

Этнический характер иудаизма и его преодоление в христианском универсальном видении божественного провидения представляется установленным фактом в истории религии. Большинство историков исходит из того, что иудаизм времен первого века был этническим, а Евангелие универсальным. Представляется очевидным, что христианство преодолело ограниченность иудаизма и принесло всем народам то, что в начале было дано только одному народу. Одновременно полагается, что в иудаизме, точнее в раввинском иудаизме, Израиль означает этническую группу, особый народ, отличающийся от других своими земными характеристиками. Но противопоставление этнического иудаизма универсальному христианству покоится на характеристике Израиля, изобретенной Павлом.

2000 лет отделяют меня от апостола язычников, но теология и история религии позволяют мне представить его моим современником. Я обращаюсь к труду христианского ученого, систематически рассмотревшего вопросы, центральные для моей беседы с Павлом. Я не претендую на право авторитетно излагать его взгляды. Христианские теологи создали замечательную традицию в изучении истоков и развития своей веры, и им принадлежит здесь слово. Но, обсуждая христианство, они неизбежно обращаются к вопросу о природе иудаизма, потому что христианская теология не может пройти мимо вопросов: «Почему пути евреев и христиан разошлись? Почему христианство не преодолело иудаизм внутри Израиля, как о том свидетельствует история? Почему евреи не преклонились вместе с язычниками перед троном Христа? И, самое главное, почему язычники приняли то, что Израиль отверг?» Эти вопросы охватывают обширную программу исследований, в рамках которой христианские теологи объясняют в свете учения Павла об Израиле успех христианства среди язычников и неудачу внутри Израиля.

Объяснение неизменно основывается на характеристике иудаизма как этнической религии, ставшей пережитком древности после возникновения универсального христианства. Народы пришли к Христу, но Израиль остался глухим к благой вести, потому что не смог преодолеть этнический характер своей веры. Когда Павел писал «К римлянам», он не знал того, что мы знаем сегодня. Но влияние его логики сохраняется по сей день. Без доктрины этнического Израиля христианство не могло бы утверждать себя исполнением Синайского Завета и выразить свою цель: спасение всего человечества.

Этнический характер иудаизма и расхождение путей по Дж. Данну

Ясный, современный и показательный пример противопоставления этнического иудаизма универсальному христианству дается в книге Джеймса Данна: «Расхождение путей христианства и иудаизма и его влияние на характер христианства»[6]. Автор поставил перед собой задачу объяснить, «как внутри разнообразных течений иудаизма первого столетия, одно из них, впоследствии ставшие христианством, противопоставило себя по существенным вопросам другому основному течению, впоследствии ставшему раввинским иудаизмом». Расхождение путей «началось с Иисуса, но без Пасхи и проповеди Евангелий язычникам» не было бы раскола вообще. Я принимаю работу проф. Данна за авторитетное изложение господствующего в христианстве воззрения на этническую природу Израиля и этнический характер иудаизма как религии только одного народа[7].

Каким же образом Дж. Данн объясняет расхождение путей христианства и иудаизма? Он ссылается на партикулярный и земной характер иудаизма и на противостояние ему сверх-этнического и универсального христианства, преодолевшего стены гетто этнического Израиля. Проф. Данн пишет:

«Для иудаизма, который определяет себя наиболее полно в Торе и не способен отделить этническую идентификацию от религиозной, Павел и его миссия среди язычников означала необратимый разрыв...»[8]

«Христианство возникло как религиозное возрождение, прорвавшее в первом столетии сначала границы иудаизма, а затем преграды языческих верований. Исторически в сердце христианства лежит протест против любой попытки провозгласить: «Бог есть наш Бог, но не ваш. Бог живет среди нас, но не среди вас. Бог принадлежит нашей цивилизации, но не вашей»... Христианство есть протест против любой попытки утверждать, что один народ более свят, чем другие, и что только он является носителем божественной благодати»[9].

Проф. Данн исходит из того, что Израиль имеет двойное определение: этническое и религиозное. Такая предпосылка его рассуждений кажется вполне оправданной, ибо по господствующему сегодня мнению «иудаизм является религией евреев», как бы и где бы они ни жили, и евреи являются особым этносом, часть которого (верующая) образует религиозную общину.

Однако различение этнических и религиозных характеристик Израиля противоречит свидетельствам двойной Торы. Наши мудрецы благословенной памяти не знали этнического Израиля, отличающегося от религиозного, но именно их взгляды выражают тот иудаизм, о котором рассуждает проф. Данн. Я нахожу в его словах указание на то, что иудаизм (точнее, раввинский иудаизм) в силу своего этнического характера занимает второстепенное место в иерархии религий, не в пример христианству, преодолевшему ограниченность этнической идентификации. Но этот взгляд является чрезвычайно устаревшим, фактически несостоятельным и ложно поставленным с точки зрения самого иудаизма. Мы не должны упрекать проф. Данна за его взгляды на Израиль, поскольку они разделяются большинством современных евреев. Стало вполне естественным видеть в иудаизме этническую религию, поскольку в современном мире сами евреи видят в себе этническую группу. Проф. Данн различает этнический и религиозный Израиль, но так думают и они!

Но такая дифференциация Израиля есть результат привнесения в теологию античного иудаизма, категорий современной социологии и политики (американской этнической политики, европейской национальной политики, израильской национальной идеологии). Теологическое противопоставление этноса вере было выработано еще в античности, но не в раввинском иудаизме. Критически важное для Павла, оно принимается теперь за эмпирический факт истории религии - не как специфическая черта теологической системы самого апостола язычников, а как особенность иудаизма первого века, основа его противостояния христианству тогда и сегодня.

Но что если Израиль на языке самого иудаизма является категорией того же типа, что церковь или мистическое тело Христа на языке христианства? И если характеристика иудаизма как этнической религии обнаружит свою несостоятельность, что мы увидим? Я вижу две религии, обращающиеся к одному (всему) человечеству от имени общего для них Синайского откровения. Как христианство обращается к иудеям и ко всему человечеству, так и Тора разносит голос Бога с горы Синай по всему миру. Тогда Евангелие оказывается промежуточной станцией на пути к святому Израилю, стоящему у Синая – к сверхъестественной, а не социально-политической, общности верующих. В словах Иисуса: «Не нарушить пришел, но исполнить» звучит признание Торы Синая.

Этнические евреи и почти все христиане просто не понимают смысл категории Израиль. Они видят в метафоре Израиль указание на этническую группу в узко мирском смысле: особый народ, отличающийся от других своей генеалогией, культурными традициям, социальными характеристиками и т.п. И с этим можно было бы согласиться, если бы мы не сталкивались с простым фактом: этническая идентификация передается генеалогически или территориально или посредством культурной ассимиляции, но не так обстоит дело с Израилем.

Позвольте мне ясно выразить свою позицию. Человеческая общность может быть определена этнически или религиозно, и эти определения существенно отличаются между собой. Различие между ними обуславливается контрастом между культурной и территориальной ассимиляцией в этносе, с одной стороны, и религиозным обращением к вере, с другой. Я не могу стать болгарином или финном через исповедание некой веры или через объявление преданности тому или иному народу. Мое американское прошлое навсегда остается моим настоящим, преградой моему желанию быть болгарином в Софии или финном в Хельсинках. Я не могу стать финном или болгарином и в Риме, но я могу стать в любом месте мира частью Израиля (или, в другом случае, частью церкви – мистического тела Христа). Для болгар и финнов я останусь американцем из-за моего акцента, но для Торы у меня нет акцента, на каком бы языке я ни говорил.

Согласно Торе в Израиле есть место каждому, кто признает единого Бога и следует заповедям Торы, то есть воле Бога, открытой всему человечеству. Неевреи входят в Израиль, когда начинают жить в согласии с заповедями Торы. Они могут выражать исповедание Синайского завета на любом языке. Ритуал обращения (включающий обрезание для мужчин) позволяет любому человеку войти в Израиль. Его или ее прошлое теряет при этом всякое значение, в том числе и генеалогическое. После обращения у него или у нее есть только одно будущее – будущее в Израиле. Язык, акцент, пища, одежда, жилье, профессия, стиль жизни, мировоззрение – все это уступает место сверхъестественной трансформации точно в том же смысле, в каком Павел понимал обращение язычников в Святом Духе. Наши мудрецы утверждали, что все люди могут найти путь в божье царство. Каждый призван возложить на себя «ярмо Торы» и исполнять заповеди Бога или, по словам мудрецов, небесного царства.

Позвольте мне еще раз прояснить мою позицию. Наши мудрецы благословенной памяти включали в Израиль всех тех, кто разделяет наследство Авраама и Сары, кто вызывается к Торе, кто живет под крыльями Шехины (присутствия Бога в мире). В иудаизме Двойной Торы Израиль является сверхъестественной реальностью, а не этносом. Данное различие имеет фундаментальное значение для определения Израиля внутри иудаизма. Является ли Израиль одним из многих народов, населяющих землю и отличающихся друг от друга этническими обычаями, церемониям, экзотическими рецептами пищи, песнями и танцами, или сверхъестественной общиной, призванной Богом на горе Синай быть святым народом?

Израиль образует в иудаизме эквивалент церкви в христианстве или нации ислама у мусульман, но не эквивалент албанцев, или итальянцев, или алжирцев, или шведов. Стать частью Израиля значит принять веру (иудаизм). Для этого нет необходимости пройти через длительный процесс территориальной, культурной или этнической ассимиляции. Весь свод законов Мишны свидетельствует о сверхъестественном характере того Израиля, о котором говорит Новый Завет как об Израиле «по плоти». Сверхъестественный характер Израиля утверждается каждой страницей еврейского молитвенника и каждой относящейся к делу строкой Мидрашей и Талмудов. В иудаизме Двойной Торы Израиль является этнической категорией в той же степени, в какой Христос является политической категорией («Царь Иудейский») или церковь является социологической категорией («институтом»). Для раввинского иудаизма Израиль есть sui generis, сверхъестественный феномен. Вхождение в Израиль под сенью крыльев Шехины не имеет ничего общего с присоединением к этносу.

Чтобы установить границы нашей беседы, мы должны определить, о каком иудаизме здесь идет речь. В течение многих столетий, различные группы евреев следовали различным системам иудаизма, воплощенных в различных религиозных текстах. Поэтому мы должны говорить не вообще об иудаизме, единственном для всех евреев во все времена их истории, но об определенном иудаизме, нашедшем системное выражение в тех или иных документах. Только таким образом мы сможем выделить связанные между собой данные и избежать путаницы в рассуждениях.

Я уже упоминал, что вижу в религиозных системах целостные композиции трех элементов: (1) мировоззрения, (2) пути жизни и (3) концепции о социальной общине, реализующей систему в жизни. Этнос, этика и социальная теория выдвигают фундаментальные и неотложные для верующих вопросы и затем формулируют самоочевидно истинные (для творцов системы) ответы. В результате система иудаизма оказывается единством (1) особого мировоззрения, (2) особого пути жизни и (3) социальной группы, воплощающей особый Израиль, к которому обращена данная система иудаизма. Историческое разнообразие этих систем заставляет нас критически анализировать концепции иудаизма и Израиля, ибо каждая система предлагает своим приверженцам особое определение того, кто входит в Израиль и что есть Израиль. Такой вывод из истории иудаизма будет легко понятен христианам, сталкивающимся с фактом существования различных систем христианства и его разделения в современном мире.

Подобно тому, как не существует христианства без ясного представления о том, кто есть Христос, и что есть его мистическое тело – церковь, так нет и иудаизма без определения Израиля, обуславливающего представление о том, кто есть еврей и что значит быть евреем. Вопрос об Израиле был в центре внимания наших мудрецов в течение всей истории иудаизма. Формирование его систем началось с записи Пятикнижия после разрушения первого иерусалимского храма в 586 г. до н.э. С тех пор и по сегодняшний день определение Израиля - кто входит в него, кто нет, к какому типу общины должны принадлежать евреи, чтобы быть Израилем, – остается постоянной заботой всех систем иудаизма. Когда мы анализируем, как тот или иной иудаизм трактует категорию Израиль, мы обращаемся к критически важной проблеме формирования религиозной системы. Учитывая разнообразие систем иудаизма в прошлом и в настоящем, мы не должны удивляться тому, что Израиль – имя социальной общности евреев, - имеет столь различные значения. Вскоре мы обнаружим, что каждое из этих значений является не столько обозначением эмпирически существующей группы евреев, сколько метафорой. Система иудаизма может определить Израиль таким образом, что он не будет иметь эквивалента среди других существующих на земле социальных образований. В этом случае Израиль характеризуется уникальной по своему содержанию метафорой, и его социальный организм может быть понят, например, как единая семья особого рода, включающая в себя всех евреев: детей Авраама и Сары, Ицхака и Ривки, Йакова и Лии и Рахели. В данном случае, иудаизм привлекает для определения Израиля метафору семьи.

Но возможно также утверждать, что Израиль является особым народом или нацией. Тогда принадлежность к Израилю будет означать принадлежность к политической группе того или иного рода, сравнимой с другими социальными группами на основе общих политических характеристиках. Такая метафора будет определять политическую сущность Израиля независимо от того, объединены ли евреи политически в данное время и в данном месте.

Далее мы обнаруживаем, что Израиль как социальный организм просто не подобен никакому другому и представляет собой особый род с единственным видом – самим Израилем. В таком случае, он представляется уникальным феноменом, не имеющим параллелей среди наций. На одной стороне социального спектра человечества находятся все нации, на другой – один Израиль. Эти и другие метафоры движут социальную мысль внутри систем иудаизма, формировавшихся в различные эпохи. Могут ли они быть сведены к этнической религии, нас здесь не интересует. Нашей задачей является выяснение того, как нормативный иудаизм, то есть иудаизм Двойной Торы, определяет Израиль.

В современном мире иудаизм Двойной Торы остается доминирующим. Он доминирует не только в ортодоксальных синагогах, сегрегационных и интеграционных, по обе стороны Атлантического океана, но также и в реформистских, консервативных, реконструктивных, традиционных и других. Все они обращаются к одному и тому же канону документов. Мы обсудим эти документы ниже, но, прежде всего, давайте обратимся к основополагающему событию (Синайское откровение) и основополагающему символу (Двойная Тора), поскольку на них ссылаются все формы нормативного иудаизма. Согласно сказанному выше, я называю нормативным иудаизм именно Двойной Торы. Его основой является Тора – нарратив об откровении Бога на горе Синай. Она дана в двух формах: в Письменной, то есть в Еврейских Писаниях (Ветхом Завете для христиан) и в Устной, передававшейся по памяти.

Устная Тора была записана, согласно традиции, в Мишне, составленной около 200 г. н.э. Мишна представляет собой свод законов, который был впоследствии прокомментирован в двух Талмудах, Иерусалимском и Вавилонском. Последний стал самым авторитетным документом устной Торы. В поздней античности Устная Тора была раскрыта также серией других документов. Все они вместе раскрывают иудаизм Двойной Торы и разделяются на две части. Центром одних документов является Мишна, центром других – Писания. Первые включают Тосефту (ок. 300 г. н.э.) – сборник дополнений к различным положениям Мишны, организованный в соответствии с ее структурой и записанный на ее языке. К документам, интерпретирующим и раскрывающим положения Мишны, также относится Иерусалимский Талмуд (ок. 400 г. н.э.), содержащий систематический комментарий на 39 из 62 трактатов Мишны, и Вавилонский Талмуд (ок. 600 г. н.э.), содержащий комментарии на 37 трактатов Мишны (не полностью совпадающими с трактами Иерусалимского Талмуда).

В истории формирования иудаизма Двойной Торы различимы два периода, каждый из которых оставил нам различные документы. Эти документы можно последовательно разделить на две группы по их планах и программам. Одна группа была создана в течение 2 и 3 веков н.э., вторая – в течение 4 и 5 веков. Первая группа начинается Мишной, впервые систематизировавшей Устную Тору. В Мишну входит трактат Авот (ок. 250 г. н.э.), утвердивший авторитет Мишны после ее завершения. В первую группу также входит упомянутая выше Тосефта и три систематические толкования Писаний: Сифра на Ваикра, Сифрей на Бемидбар и Сифрей на Дварим (ок. 300 г. н.э.).

Композиция этих книг составляет первый период формирования иудаизма Двойной Торы. На этой стадии особое внимание было уделено проблеме святости жизни Израиля после разрушения Иерусалимского Храма в 70 г. н.э. Я называю иудаизм, нашедший свое системное выражение в этих документах, «иудаизмом без христианства», потому что он отвечал на неотложные вопросы жизни Израиля независимо от христианского отношения к нему.

Вторая группа документов начинается уже упомянутым выше Иерусалимским Талмудом и включает в себя Вавилонский Талмуд, а также мидраши (толкования): Брейшит Раба (около 450 г. н.э.), Ваикра Раба (около 450 г. н.э.), Песикта де-рав Кахана (ок. 450–500 гг. н.э.). Два Талмуда дают систематическую интерпретацию Мишны, а остальные интерпретируют книги Письменной Торы. Некоторые другие документы, важные для службы в синагоге, особенно толкования на книги Рут, Шир гаширим, Когелет, Эстер, Эйха предположительно были составлены в тот же период.

Вторая группа документов концентрируется на проблемах святости и спасения Израиля в перспективе истории и центрального места Мишны в общей системе иудаизма. Краткий обзор документов, определивших Израиль и иудаизм, позволяет теперь перейти к вопросу о его этническом характере.[**]

В Мишне Израиль получает два идентичных значения: Израиль как совокупность всех евреев, живущих в данное время, и Израиль как народ, о котором говорит Писание (Тора). Оба значения относятся и к индивиду и к общине без какой-либо лингвистической дифференциации. Израиль может означать индивидуального еврея (в Мишне – это всегда мужчина) или всех евреев вместе, то есть всю общину в целом. Женщина здесь всегда зовется бат Исраэль – дочерью Израиля или израильтянина. Мудрецы Мишны не просто перечисляли факты и не просто определяли социальную общину в ее видимых формах. Скорее, они определяли Израиль так, как им представлялось истинным. Они придали этой социальной группе (евреям) статус объекта религиозной системы – Израиль. Для тех евреев, кто не знал или не принимал учение Мишны, вовсе не было очевидно, что все евреи образуют единый Израиль, и что видимый Израиль является прямым и непосредственным продолжением Израиля Священного Писания. Мы увидим, что, например, кумранская община ессеев не соглашалась с такой характеристикой Израиля, и Филон Александрийский также не придавал серьезного значения Мишне. И Павел, в свою очередь, не размышлял об Израиле в категориях симметричных позиции авторов Мишны. Отождествление ими Израиля, существующего в данный момент истории, с Израилем Писаний было метафорой, результатом сравнения, контраста, определения и аналогии. Это самая глубинная социальная метафора иудаизма Мишны. Более того, она ясно исключила из Израиля различных кандидатов на статус израильтянина, например, самаритян и тех, кто согласно трактату Мишны Кидушин не следует законам о браке. Выделение (части) евреев как Израиля установило метафору, которая придала мишнаитской системе иудаизма целостность и энергию. Из нее вытекало все остальное.

Мишна определяет Израиль в антиномических отношениях двоякого рода. Во-первых, он противопоставляется не-Израилю или неевреям, и, во-вторых, он противопоставляется священникам или левитам. Израиль служит классификационным индикатором внутри более обширной иерархии. Он определяет границы общества и социальное расчленение внутри его. Чтобы понять смысл Израиля, согласно формулировкам Мишны и связанных с нею текстам, надо учесть смысл категории «нееврей» (идолопоклонник). Авторы Мишны не дифференцируют неевреев. Последние представляют собой сплошную единую массу. Для Мишны не имеет значение, является ли нееврей римлянином, арамейцем, сирийцем или британцем. Различия между ними, включая этнические, редко, если вообще когда-либо, имеют значение для решения принципиальных вопросов в системе мишнаитского иудаизма.

Соответственно и Израиль не дифференцируется. В результате, подобно тому, как нееврей является абстрактной категорией, так и Израиль, а также и коэн (священник). Для той цели, которая требует определения категорий Израиль и священник, нет необходимости в их дальнейшей дифференциации. Здесь кончается проблематика Мишны. Но для системы иудаизма, представленной Иерусалимским Талмудом и связанных с ним текстов, нееврей может быть римлянином или кем-то другим, например вавилонянином, мидийцем или греком. Такая дальнейшая дифференциация, - мы можем называть ее спецификацией, – значительно изменяет отношение к неевреям. В Мишне мы находим Израиль, понятый по типу философских абстракций, но мы не находим здесь ни различения между этносом и верой, ни подтверждения того, что Тора обращается только к этническим евреям. Израиль Мишны является Израилем Писаний, и только акт веры позволяет отождествить земной исторический Израиль с Израилем, стоявшим у горы Синай. Их отождествление есть результат осмысления уникального исторического явления как вневременной парадигмы существования Израиля. При этом происходит трансформация исторического времени в вечность, реализующуюся в настоящей и в будущей жизни. Обе они сливаются в реальности сверхъестественного Израиля. Нет просто этнического Израиля. Есть один Израиль, воплощенный в каждом из нас и состоящий из всех нас, кто разделяет жизнь в будущем мире.

Давайте вернемся в тишину катакомб, где Павел и я расположились для разговора на волнующую нас тему. Можем ли мы вообще вести беседу? Да и нет: категории одни и те же, но их содержание едва ли соответствуют друг другу. То, что не имеет смысла для Мишны, принимается Павлом за очевидное. Мишна не содержит предпосылок для различения этнического и религиозного и их противопоставление просто немыслимо в ее системе. Но различие между обетованием и плотью стало исходным пунктом размышлений Павла, центральным для его системы.

Причина такого сдвига очевидна. Проблематика, одушевляющая мысль Павла об Израиле, определяется более обширной программой выражения и оправдания веры в Иисуса Христа. Павел отвечает на общий вопрос, почему одни поверили во Христа, а другие нет. При этом он специально останавливается на проблеме Израиля и на вопросе о том, как относятся те, кто поверил во Христа и не принадлежит к Израилю, к тем, кто поверил во Христа и принадлежит к Израилю, и к тем, кто не поверил во Христа и принадлежит к Израилю. Должны ли язычники, поверившие во Христа, исполнять Тору? Могут ли быть оправданы евреи, не принявшие Христа? Если бы Павел был из идолопоклонников, а не из Израиля, эти вопросы не были бы столь критическими для него. Представляется очевидным, что их значение было обусловлено происхождением апостола из Израиля. Старый вопрос о спасении Израиля через исполнение заповедей Торы стал чрезвычайно острым и включил в себя вопрос: «Кто входит в Израиль?»

Павел видит в обрезании крайней плоти определяющий индикатор принадлежности к Израилю. Однако такое определение Израиля отнюдь не было общепринятым. Конечно, оно подразумевается Торой, но законы Мишны признают израильтянином любого еврея, который по каким-либо оправданным причинам (например, медицинским) не прошел через обряд обрезания, и, одновременно, Мишна не признает за израильтянина тех, кто был обрезан, но не отвечает другим ее критериям (например, законам брака). Для Мишны обрезание является предпосылкой, но не заключением, характеристикой, но не необходимым индикатором. Некто может быть обрезанным и не унаследовать мир будущего. Однако, в противоречие с этим, Павел рассматривает всех, кто обрезан, как Израиль, и всех, кто не обрезан, как не-Израиль. Ни больше, ни меньше.

Джонатан Смит отмечает[10]: «Наиболее строгое и последовательное использование обрезания в качестве классификационного индикатора характерно для посланий Павла и литературы, следующей за ним. Рассуждения самого Павла исходят из двух фундаментальных галахических определений еврея-мужчины: тот, кто рожден от еврейской матери и обрезан... Термин обрезанный последовательно используется в этой литературе как эквивалент еврея и необрезанный как эквивалент нееврея». Отсюда следует, что для Павла Израиль есть «нация обрезанных» и израильтянин – «обрезанный мужчина»[11]. Смит раскрывает основание для такого определения Израиля:

Центром спора ... становится попытка установить новый вид реальности: «где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос». (Кол. 3:11), «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Гал. 6:15).

Для Павла вопрос об Израиле и его определении является частью более обширной задачи охарактеризовать уверовавших во Христа в терминах, выходящих за пределы категорий иудаизма. Они представляют собой нового человека, новую жизнь. Дж. Смит ясно раскрывает значение такой постановки вопроса для построения новой целостной религиозной системы: «Теологические аргументы Павла, касающиеся ритуала обрезания, имеют свою внутреннюю логику и основание: обрезание Авраама последовало за исповеданием веры (Рим. 4:9-12), духовность выше телесности (Кол. 3:11-14), истинное обрезание – у христиан, а не у евреев (Фил. 3:3)... Но все это только следствия из фундаментальной классификационной посылки: христианин является членом новой общины, новой реальности».

В свете сказанного послание Павла «К римлянам» последовательно выражает его позицию. Главы 9-11 раскрывают его ответ на вопрос, кто и что есть Израиль (израильтянин). Подчеркнув, что семья Авраама унаследует вечную жизнь не через закон, но через праведность веры (Рим. 4:13), Павел обращается к вопросу о семье Израиля и формулирует проблему в соответствие со свой главной программой. Детьми Авраама теперь становятся «верующие в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим. 4:24-25). Вопрос о том, видит ли Павел Израиль в этих детях Авраама, становится критическим для нас. И он дает ответ на него: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь» (Рим. 9:3-5). Значит, Израиль есть святой народ, народ Бога.

Однако Павел переходит к новой метафоре: «Израиль есть оливковое дерево» и радикально изменяет учение об Израиле. Не все израильтяне принадлежат Израилю, так же как и не все потомки Авраама принадлежат ему даже в силу генеалогии. «Ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля; и не все дети Авраама, которые от семени его, но сказано: в Исааке наречется тебе семя. То есть не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования признаются за семя» (Рим. 9:6-8). Здесь дано ясное определение Израиля не по плоти, а по обетованию. Израиль больше не представляется семьей в ее конкретном смысле, таким, каким он виделся мудрецам Торы. Те израильтяне по плоти, кто стремится к праведности через исполнение закона, не могут исполнить его, потому что они не идут к праведности через веру (Рим. 9:30). Но «язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры» (Рим. 9:30). Вместе с тем, «сохранился остаток», Израиль по плоти, существующий также «по избранию благодати...» (Рим. 11:5). Последствием этого оказывается, что Израиль по плоти сохраняется, но язычникам («дикой маслине») теперь даровано, по вере во Христа, «стать общником корня и сока маслины» (Рим. 11:17). Остаются ли евреи Израилем? Да и нет. Они разделяют обетование. Они есть Израиль по старому определению его как детей Авраама. Израиль по плоти остается, и у него есть свое место у Бога. «В отношении к благовестию, они враги ради вас; а в отношении к избранию, возлюбленные [Божии] ради отцов. Ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим. 11:28-29).

Другими словами, рассуждения Павла об Израиле выражают главный пункт его системы иудаизма, включившей в себя обращенных язычников, но также сохранившей место и для не уверовавших во Христа евреев. Тем самым, Израиль играет важную роль в общей теологической схеме Павла. Короче говоря, Израиль находит у него определение в согласии с требованиями системы Павла в целом. И действительно, я не могу увидеть смысла в его удивительно многослойной метафоре оливкового дерева, если не учту проблему, с которой он столкнулся и разрешил (наряду с другими проблемами) при помощи своего воззрения на Израиль. Учение о вхождении в Израиль через веру, а не через поведение (дела) выражает центральный пункт системы Павла, которая, в конце концов, отвечает не на вопрос, что есть Израиль, а на вопрос, что означает вера во Христа. Но Израиль остается ее социальным компонентом, и Павел вкладывает в него образы и смыслы, служащие более широким интересам новой религиозной системы, формировавшейся Павлом и нашедшей вполне систематическое выражение в его послании «К римлянам».

Источники определений и использования категории Израиль в иудаизме

В поздней античности существовали разные системы иудаизма, и мы не можем искать одно, общее им определение Израиля. Скорее мы должны спрашивать о том, какую роль играла категория Израиль в той или иной системе иудаизма. С этой целью я рассмотрю трактовку Израиля в трудах Филона Александрийского (известного также под именем Филона Иудейского, 1 век н.э.), и в кумранских рукописях ессеев. Сравнение источников откроет перспективу, в свете которой мы увидим, как различные системы иудаизма используют одну и ту же категорию. Мы увидим, что они не следуют единому шаблону: в одних Израиль играет ведущую роль, в других второстепенную, и данный факт позволит нам оценить важность Израиля в системе Павла, с одной стороны, и в системе раввинского иудаизма, с другой.

Имеет ли Израиль фундаментальное значение для каждой системы иудаизма? Критерий ответа на этот вопрос очень прост: если Израиль исключить из данной системы, изменит ли она свой существенный характер или только потеряет одну из деталей? Ответ нуждается в мысленном эксперименте, но совсем не сложном.

Прежде всего, обратим внимание на то, что без Израиля Павел просто не смог бы построить свою систему. Ее исходный вопрос и цель потребовали от него остановиться на определении Израиля как социального компонента новой религиозной системы. Павел был еврей, но проповедовал и евреям и язычникам, стремясь сформировать из всех них единую общину «в Иисусе Христе». Его христианство противостоит иудаизму, сконструированному им самим, и его иудаизм есть этническая система просто потому, что вопрос об Израиле ведет Павла к решению проблем, ставших перед ним в его апостольской миссии.

В противоположность Павлу для Филона существование Израиля не имеет особого значения. Оно было просто деталью, причем такой, которая не порождала никакой специальной проблематики даже для его теории познания божественной истины, не говоря уже для его религиозно-философской системы в целом. Поэтому ее подробный анализ здесь излишен. Очевидно, Израиль был важной категорией для Павла, но не для Филона. Такое заключение покоится не на подсчете упоминаний слова «Израиль» в текстах и не на впечатлениях от их глубины и красоты, но на оценке той или иной системы в целом и лежащей в ее основе проблематики.

Обращаясь к рукописям кумранской общины ессеев, мы обнаруживаем, что вопрос о том, кто и что есть Израиль (израильтянин), являлся центральным для них. Системная проблематика Мишны заключалась в установлении законов святости в ежедневной жизни Израиля, чем и объяснялось чрезвычайное внимание Мишны к мельчайшим деталям этой жизни. Но системная проблематика иудаизма кумранских рукописей заключалась в детальной характеристике тех, кто принадлежит Израилю; и эта тема объединяет основные документы кумранской библиотеки и звучит ясно почти в каждом сохранившемся фрагменте.

Если мы спросим теперь, существенен ли Израиль для иудаизма кумранских ессеев, простой факт подтвердит положительный ответ. Исключение из учения ессеев вопроса об Израиле означало бы потерю многих кумранских документов – одних полностью, других в большой мере. Библиотека ессеев состоит из обширной коллекции текстов, посвященных Израилю, его определению и образу жизни, истории и судьбе. Мы не можем сказать то же самое о трудах Филона Александрийского, хотя он и был, несомненно, озабочен жизнью и благоденствием евреев, особенно александрийских. Израиль приобретает системное значение в иудаизме кумранских ессеев в силу того значения, которое было вложено в эту категорию. Кумранская библиотека говорит от имени особой социальной группы, видящей в себе Израиля и потому интересующейся, чем является Израиль и как он должен жить. Вся система в целом становится упражнением в противопоставлении Израиля не-Израилю, куда входят теперь не только язычники, но и отступившие от истины израильтян. Остаются только ессеи, то есть спасенный Израиль.

Источник христианского различения этнического и религиозного в иудаизме

Я возвращаюсь к моему собеседнику: «Это идет от тебя, Павел, что тот иудаизм, который потом станет христианством, научится различать этническое и религиозное, этнос и веру. Пусть так должно было случиться, но я скажу, без всякого извинения, что Тора, дарованная нам Богом на горе Синай и переданная по цепи традиции наших мудрецов благословенной памяти, не знает такого различия».

Павел отвечает: «Докажи это! Докажи единственно на основе Писаний». Вслед за Лютером я соглашаюсь с Павлом: sola Scriptura (только по Писаниям), но добавляю: «так, как наши мудрецы учат Торе». И я докажу сказанное мною в следующих главах – и Павлу и читателям.

Но уже сейчас я замечу в разговоре с Павлом, что его толкование Израиля по Писаниям не является единственно возможным. Три системы иудаизма, описанные выше в общих чертах – Мишны, Филона и ессеев – не только не различают этническое и религиозное, но и не содержат предпосылок для их различения. Причина, почему противопоставление этих категорий приобрело критическое значение для Павла, очевидна. Призванием Павла стала проповедь христианства язычникам. Он не отказывался от своего места в Израиле или, другими словами, от своей еврейской идентичности. С каким сознанием формировалась церковь: через отрицание Израиля или через его замещение собой – не предмет спора здесь[12].

Павел ценил свою принадлежность к Израилю, и я не предполагаю противопоставлять Павла всему остальному Израилю, будь то «по плоти» или «по духу». Я спорю с Павлом, потому что вижу в нем мастера Письменной Торы. Ее мастерами были и христианские наследники апостола, толковавшие эту же часть Тору своим путем и в свете своих задач. Я не утверждаю, что христианство не стоит в тени Синая, но вижу в нем уход на очень длинную, окружную дорогу к Богу. Мы спорим о смысле одних и тех же Писаний – Павел в контексте его веры, я в контексте моей. Мы оба смотрим в сторону Синая. Это семейный спор об одном наследстве – о Завете, установленном Торой Синая. Мы оба признаем важность нашего общего наследства, и потому мы спорим.

Павел и современные ему мудрецы Торы, чьи наследники записали Устную Тору в Мишне, вышли из среды фарисеев. И он, и они утверждали со всей определенностью свою духовную связь с фарисеями. Обе партии исходили из традиции Гамалиеля и, тем самым, его деда Гиллеля. Все они признавали, что вхождение в завет Бога с Израилем требует акта обращения. Все они желали, чтобы неевреи обратились к Богу, даровавшему Израилю Тору на Синае. И для авторов Мишны и для Павла было ясно различие между «обрезанием плоти» и «обрезанием сердца» (Рим. 2:28-29[††]), поскольку оно исходит из слов Торы (Дварим 30:6[‡‡]). Отсюда следует, что, проводя различие между детьми по плоти и детьми по обетованию, Павел интерпретировал древние и авторитетные слова Торы[13]. Но также верно и то, что другие системы иудаизма того же времени и места, включая Мишну, не утверждали такого различия. Не утверждает его и иудаизм, нашедший свое развернутое и нормативное выражение в Вавилонском Талмуде.

Результат может быть сформулирован очень просто. Мы не находим в трех системах иудаизма первого века дифференциации между сверхъестественным и земным Израилем – между святым и этническим Израилем, – но мы видим, что Павел стремится утвердить именно такую дифференциацию. Когда мы принимаем без доказательств правомерность противопоставления веры этносу, мы воспроизводим категории не раввинского иудаизма, но теологической системы Павла. Иудаизм, который определяет себя наиболее полно в Торе, знает не этническую идентификацию Израиля, но только религиозную.

Различение этнического и религиозного внутри Израиля впервые прозвучало у Павла. Большинство теологов, историков религии и верующих сегодня принимает это различие за очевидность и приписывает его раввинскому иудаизму. Но, как мы увидели, обращение к неевреям, ко всем народам, еще не знающим Тору, было и остается важной миссией иудаизма. Обратившись к Торе, нееврей становится новым человеком, полностью включенным в Израиль. Этническое не имеет никакого значения здесь, и различение между детьми по плоти и детьми по обетованию не связано ни с какими классификациями, когда-либо обсуждавшимися в раввинском иудаизме.

Все человечество заключено в Адаме, каждый человек есть божье творение. Но только святой Израиль является двойником Адама, божьим народом – все израильтяне вместе и одновременно. В нем нет различных народов, но есть только один народ – народ Бога, к которому все человечество призвано присоединиться. Тора опосредствует отношение Адама и Израиля. Не удивительно, что Павел размышлял особо внимательно над значением Торы для определения Израиля. Он отличил внутри него детей по плоти от детей по обетованию, но историки религии не должны приписывать самому иудаизму то же самое различие, если они не стремятся быть одновременно христианскими теологами.

Однако эта ошибка присуща почти всей литературе о Новом Завете, посвященной анализу категории Израиль в иудаизме и христианстве. Теологи и историки постоянно видят этническое там, где иудаизм видит только святое. Если бы я смог убедить Павла пересмотреть его взгляд на Израиль и согласиться со мной, возможно, я побудил бы его пересмотреть и другие вопросы, критические для его системы в целом. Но такая беседа может состояться только с наследниками Павла, продолжающими решать его задачи внутри различных систем христианства. И все они согласны между собой в том, что иудаизм представляет собой этническую религию. И почему бы им иметь иное мнение об иудаизме, если большинство евреев и в Соединенных Штатах Америки и в государстве Израиль также считают, что Израиль является не религиозной, но секулярной категорией.

Они ошибаются – они все, ибо для иудаизма Двойной Торы Израиль не есть посюсторонний земной феномен, но сверхъестественный, как Бог и Тора. Теперь нам предстоит рассмотреть подход иудаизма Двойной Торы к проблеме Израиля в трех критически важных аспектах: Израиль sui generis, Израиль – семья и Израиль – народ. Мы должны ответить на три специфических вопроса: что есть Израиль, кто входит в семью Израиля и какими путями народ (или нация) Израиля знает и любит Бога?

Слова Павла, открывающие нашу беседу просты: «Нет ни Еллина, ни Иудея…, но все и во всем Христос». Этнические различия не имеют никакого значения во Христе. Однако мы различаем еврея и грека. Каждый из них осознает свою этническую идентификацию. Но еврей одновременно принадлежит к Израилю, божьему народу. Это обусловлено Торой. Согласно Павлу, и грек может войти в божий народ, и согласно апостолу язычников это может произойти не через Тору, но через Христа. Израиль Павла охватывает два Израиля: этнический, то есть по плоти, и духовный, то есть по обетованию. И когда Христос говорит, что он может вызвать к жизни детей Авраама, он приписывает себе статус Израиля. Как отвечают на все это наши мудрецы благословенной памяти? Чтобы ответить на поставленный вопрос, мы оставим на время Павла и рассмотрим, как различные системы иудаизма определяли, кто и что есть Израиль.

Этническая и религиозная идентификации

Этническое противопоставление индивидуальных евреев индивидуальным грекам у Павла противоречит характеристике Израиля у мудрецов иудаизма. Они знают только один Израиль – сверхъестественную реальность, святой народ. Израильтяне-индивиды просто представляют и воплощают Израиль, и мудрецы Торы никогда не сравнивают еврея с греком, но всегда Израиль с Римом.

Они никогда не сравнивают еврея и грека, потому что Израиль является категорией иного рода, чем этнос, характеризующий греков, мидийцев, армян, самаритян, египтян и т.д. Прежде всего, Израиль на языке мудрецов Торы (иврите) означает индивидуального израильтянина (еврея) только в плане Израиля как народа, нации или семьи. Поэтому им было бы трудно противопоставлять еврея греку как индивидуальных личностей. Категория Израиль является коллективной, хотя и позволяет говорить об отдельных израильтянах. Какое-либо противопоставление индивидов с привлечением личностных характеристик остается за пределами рассуждений наших мудрецов. Они размышляют в терминах, характеризующих большие общности. Возникает вопрос: имеют ли они в виду этнос? Я определяю этнос как группу людей, принадлежность к которой осознается индивидами через генеалогию и территорию, язык и культуру.

Согласно этому определению Израиль в принципе не является ни этносом, ни суммой индивидуальных израильтян с этническим самосознанием. Израиль - это мировая империя, израильтяне – ее граждане, единые в своем гражданстве. Поэтому Израиль противопоставляется империям, а не этническим группам. Наши мудрецы видели в Израиле общину, уникальную по формам своего образования, единственную в своем роде и несравнимую ни с каким другим социальным образованием. Когда они противопоставляют Израиль другим социальным общинам, они противопоставляют его недифференцированной массе «народов» вообще или четырем империям: Персии, Мидии, Греции и Риму, в ряду которых Израиль будет пятой и последней. Наши мудрецы могли обращать особое внимание на Рим и Иран – на две мировые империи того времени, но определение Израиля не позволяло включить его в какие-либо этнические классификации и характеризовать его в мирских терминах. Мы увидим дальше, что то же самое можно сказать о семье Израиля. Он является, действительно, семьей, но единственной в своем роде на земле.

Поскольку мы привлекли к анализу распространенное сегодня понимание иудаизма как этнической религии, давайте теперь систематически рассмотрим элементы учения об Израиле в трудах наших мудрецов и сравним их с изложением вопроса профессором. Данном. Давайте начнем с простейшего вопроса: «Какого рода реальностью является Израиль по мысли наших мудрецов?» Если он является для них неким этносом, то, каким образом они описывают и определяют Израиль в отношении к другим этническим группам на земле? Ответив на этот вопрос, мы сможем оценить утверждение проф. Данна: «Для иудаизма, который определяет себя наиболее полно в Торе и не способен отделить этническую идентификацию от религиозной, Павел и миссия среди язычников означала необратимый разрыв»?[14] (см. Главу 1)

Мы начали нашу беседу с ясной формулировки ее вопроса: «Позволяет ли религиозная сущность Израиля включить в нее какую-либо этническую характеристику?» Как мы отметили, избрание Израиля обуславливается только принятием Торы с ее заповедями, что не несет в себе никакого этнического содержания. Мы также помним, что рассуждения Павла вращались именно вокруг религиозных характеристик Израиля, но это указывает только на значение Израиля, но еще не определяет с его природу.

Что можно сказать об этническом аспекте Израиля? Мы уже знаем, наши мудрецы сравнивали его с иными социальными образованиями, но эти образования были не этническими, но сверх-этническими и много-культурными политическими структурами. Мы узнаем о противостоянии Израиля Риму и Персии. Индивидуальные израильтяне (например, Авраам, Йаков, Иосиф и другие) символизируют весь Израиль в его противостоянии мировым империям того времени. Вопрос об индивидуальных евреях и греках здесь вообще не ставится. Павел противопоставляет еврея язычнику или греку, потому что он думает об индивидах. Но мудрецы Двойной Торы думали о мировых империях, о противостоянии Израиля Риму или Ирану, о чем ясно свидетельствует Брейшит Раба (толкования на книгу Бытия)

Любое представление о христианстве как религии, якобы не идентифицирующей себя с мировыми империями, обнаруживает свою несостоятельность перед лицом простого факта: вместе с обращением в христианство императора Константина оно оказалось именно в той ситуации, о которой говорит проф. Данн, когда пишет о «неспособности отделить этническую идентификацию от религиозной». После обращения Константина в христианство оно, действительно, было неспособно отделить свою имперскую идентификацию от религиозной. В результате, те, кто видят в иудаизме этническую (партикулярную) религию, ошибаются по отношению к иудаизму, но оказываются правы по отношению к христианству, совместившему «религиозное» с «имперским» и «политическим»[15]. Если иудаизм был и есть этническая религия, то христианство было и есть политическая религия. Но поскольку большинство христиан понимает, что эрастианизм[§§] разрушает христианство, они должны понять, что для тех из нас, кто верит в Тору, Израиль не был и не может быть этносом. Заметьте, я не говорю «только этносом». Я вообще отрицаю какой-либо смысл в утверждении, что Израиль когда-либо обозначал социально-этнический феномен.

Что есть Израиль? Сравнимые категории: Адам в раю, Израиль на земле Израиля

Для Павла Христос является двойником Адама – Адамом, не знающим грехопадения, восстанавливающим рай и истинное отношение человечества к Богу. Для наших мудрецов благословенной памяти святой Израиль выполняет точно ту же роль. Чтобы понять место Израиля в иудаизме, мы должны учесть одну критически важную мысль раннего христианства, сформулированную Павлом: Христос есть последний Адам[16]. Но в иудаизме Адам сопоставляется с Израилем, рай – с землей Израиля, грехопадение Адама – с изгнанием Израиля из обетованной земли. Вопрос о том, учитывал ли Павел эти парадигматические параллели при формировании христологии, остается за пределами нашей беседы, но нет сомнений в том, что мудрецы иудаизма обращались именно к парадигмам Писания при формировании своего учения об Израиле.

Предположение, что этническая идентификация включалась в религиозное видение Израиля мудрецами Торы, обнаруживает свою несостоятельность при анализе их собственных слов. Мы поймем их позицию в функциональном смысле, если спросим себя: «Что противостоит в христианстве определению Израиля в раввинском иудаизме?» И ответом здесь оказывается: «Израиль для наших мудрецов есть двойник и противоположность Адаму». Человечество знает две истории: об Адаме в раю и об Израиле на земле Израиля. Они параллельны друг другу и вместе с тем зеркально отражают друг друга, ибо обе истории освещаются Торой. Сравнение Адама в раю с Израилем на его земле продемонстрирует, что согласно Торе обе истории отражают друг друга[***]:

Мидраш Брейшит Раба 29:9

2. А. Рабби Аба’у, от имени Рабби Йоси б. Ханина:

Как написано: «Они же, подобно человеку [Адаму], нарушили завет и там изменили Мне»» (Гошеа 6:7)

B. «Они же, подобно человеку», а именно первому человеку. [Теперь мы сравним историю первого человека в раю с историей Израиля на его земле.]

С. [Говорит Бог] В случае с первым человеком, Я привел его в сад Эденский, Я дал заповеди ему, но он нарушил Мои заповеди. Я присудил ему быть высланным из рая и изгнал его, но Я печалился о нем, говоря: «Как...» [Этим словом начинается Эйха и потому означает «плачь», но согласные этого слова – на иврите – также могут составить «Где ты?»]

D. Я привел его в сад Эденский, как написано: «И взял Господь Б-г человека и поместил его в саду Эденском, возделывать его и охранять его» (Брейшит 2:15).

E. Я дал заповеди ему, как написано: «И повелел Господь Б-г человеку» (Брейшит 2:16)

F. Он нарушил Мои заповеди, как написано: «Не от дерева ли, от которого Я велел тебе не есть, ты, ел?(Сончино)» (Брейшит 3:11).

G. Я присудил ему быть высланным из рая, как написано: «И отослал его Господь Б-г из сада Эденского» (Брейшит 3:23).

H. Я изгнал его. – «И изгнал Он человека » (Брейшит 3:24)

I. Я печалился о нем, говоря: «Как...» – И Он сказал ему: «Где ты?» (Брейшит 3:9)

J. Так и в случае с его потомками [Бог продолжает говорить], Я привел их в Землю Израиль, Я дал заповеди им, но они нарушили Мои заповеди, Я присудил им быть высланными и изгнал их, но я печалился о них, говоря: «Как...»

K. «И привел Я вас в землю плодородную» (Ирмеягу 2:7)

L. Я дал заповеди им: «И ты повели сынам Исраэля» (Шмот 27:20), «Вели сынам Исраэля» (Ваикра 24:2).

M. Они нарушили Мои заповеди. – «И весь Йисраэйл преступил Тору Твою» (Даниэль. 9:11).

N. Я присудил им быть высланными. – «Отошли его [этот народ] от лица Моего, и пусть уйдет» (Ирмеягу 15:1).

O. Я изгнал их. – «Изгоню Я их из дома Моего» (Гошеа 9:15).

P. Я печалился о них, говоря: «Как...» – «Как одиноко сидит столица, (некогда) многолюдная» (Эйха 1:1)

Однако Адам и Израиль существенно отличаются друг от друга. Будучи двойниками, они являются противоположностями. То, что Адам не смог исполнить, Израиль реализует в избытке: послушание Торе. Адам и Израиль сравнимы, но не полностью подобны друг другу. Они подобны и различны, и основанием этого является Тора, данная Израилю. Она дает возможность преодолеть состояние греха и отчуждения от Бога, в которое впал Адам. Конечно, история Израиля на его земле подобна истории Адама в раю: с разрушением Иерусалима в 586, Израиль был изгнан оттуда, но он может вернуться обратно.

Различие между положением Адама и положением Израиля находит свое объяснение в Торе. Христос на кресте завершает ветхого Адама и с воскресением Христа рождается новый Адам. В Торе мы находим параллель этой фундаментальной по своему значению концепции. Тора представляет собой антидот греху Адама. Израиль должен обрести вновь обетованную землю, то есть рай, через примирение с Богом, через добровольное подчинение Израиля Завету, Торе и ее заповедям. Теперь, в контексте нашей беседы, мы можем спросить себя: «Содержит ли это воззрение и этот язык хоть какой-либо намек на этническую идентификацию Израиля?» Соотнесение Израиля с Адамом определяет Израиль во многом тем же путем, каким новый Адам христианства определен через сравнение и противопоставление ветхому. В той же степени, в какой новый Адам христианства не является мирской или секулярной фигурой, Израиль не является этническим феноменом. Как категория этническое может включиться в контекст Торы остается совершенно непонятным. Утверждение: Израиль есть Божий народ столь же лишено этнического содержания, как и утверждение: Адам представляет собой все человечество. Адам и Израиль – видовые реальности одного рода. Их связь и различие заданы Торой.

Израиль как классификационный индикатор в Мишне

Сказать об Израиле, что он есть нечто иное, чем «этническая общность», еще не достаточно для понимания его сущности. Чтобы ясно понять смысл этого термина в канонических текстах иудаизма, мы должны следовать именно этим текстам. Тогда мы увидим, что представление об иудаизме как об этнической религии просто искажает теологию иудаизма. Израиль имеет много значений подобно тому, как Христос имеет много значений в христианстве. Но различение «этнического» и «религиозного» в определении Израиля полностью отсутствует в раввинской литературе. Чтобы раскрыть учение наших мудрецов и его несовместимость с концепцией Павла, обратимся к документам Двойной Торы.

Прежде всего, мы должны принять во внимание фон, на котором Мишна рассматривает Израиль. Этот фон лишен всякого конкретно-исторического социального содержания. В поисках правил, определяющих порядок мироздания, Мишна организует свое содержание посредством классификаций. Метод открытия этих правил подобен методу аристотелевской философии природы: нахождение общих и противоположных свойств вещей. Подобные вещи подчиняются единым правилам, различные – противоположным. Порядок выявляется классификациями вещей. Истина заключается в установлении иерархии всего существующего, устремленной вверх к Одному и спускающейся от Него вниз ко многому.

Поэтому не удивительно, что термин Израиль в Мишне служит классификационным индикатором подобно термину женщина. Свойства Израиля формируют отношения и формируются ими. Израиль существует в этих отношениях, а не сам по себе как некая вещь наряду с другими. Здесь Израиль имеет значение в установлении результатов взаимоотношений элементов классификаций, а не тогда, когда подвергается описанию и анализу в его собственных терминах. Тем самым устанавливается центральное место Израиля в системе Мишны и связанных с нею документах.

Это определение не является субстанциальным, но негативным, транзитивным, и чисто корреляционным, редко указывающим на Израиль как на самостоятельный элемент социальной классификации. Слово и категория Израиль получают определение через сопоставления с другими видами того или иного рода: если речь идет о нации, то Израиль означает не-евреи, если о касте, то Израиль означает не-священник. Эти определения, понятые в эмпирико-социальном плане, говорят нам, чем является Израиль в его отношениях с другими нациями или кастами, но они ничего не говорят нам о том, что есть Израиль сам по себе. В этом и заключается смысл Израиля как транзитивной, а не субстанциональной категории. Поэтому не удивительно, что по отношению к учению об Израиле в Мишне формулировка Павла оказывается не имеющей никакого значения, совершенно посторонней и непонятной. Израиль по плоти или Израиль по обетованию оказываются формулировками лишенными всякого смысла в данном контексте.

Предпосылкой всех дискуссий в Мишне является представление, что Израиль есть совокупность всех евреев. В системе Мишны слово Израиль не имеет автономного значения. Наоборот, здесь и в связанных с Мишной текстах Израиль обычно находит свое определение через свою противоположность, чем бы она ни являлась. В самом своем основании эта категория транзитивна. Классификации, разработанные в более поздних текстах, где Израиль начнет характеризоваться как автономная и интранзитивная сущность, играют чрезвычайно маленькую роль на первой стадии формирования нормативного иудаизма. Израиль означает не неевреи или не священники. Таково постоянное употребление данного термина. При этом важно отметить, что Израиль как семья и Израиль как sui generis (определения важные для второй стадии развития нормативного иудаизма) упоминаются здесь, в лучшем случае, только случайно. Поэтому Израиль и служит классификационным индикатором в системе Мишны, что, конечно, соответствует главной задаче ее авторов, а именно правильному наименованию вещей, их правильной классификации и подчинению всех вещей внутренне присущим им законам[17].

Противоположности меняются от контекста к контексту. Израиль находит свои определения через отношения с другими терминами и не является автономной категорией. Он приобретает разнообразные значения в зависимости от контекста и не выступает объектом определения подобно субботе, гет (документ о разводе), труме (части урожая, отделяемой в пользу священника), горшку (при обсуждении вопросов культовой чистоты), то есть подобно категориям с четкими и фиксированными значениями, переходящими из одного контекста в другой (работа и отдых, домостроительство, культовая чистота и т.п.). Смысл, вкладываемый в Израиль, претерпевает явные изменения при таких переходах. Соответственно, он получает значения только во взаимоотношениях с другими категориями. Нигде в Мишне Израиль не выступает индикатором этнической принадлежности, и употребление Павлом слова Израиль не имеет ничего общего с его употреблением в Мишне. Когда Павел говорит об Израиле, он имеет в виду особую интранзитивную сущность – этническую группу, но не империю или классификационный индикатор.

Если бы Павел написал мишнайот (фрагмент отдельной главы Мишны), он бы дал развернутое определение того, кто входит, и кто не входит в Израиль. Но Мишна не имеет особого раздела, трактата или главы посвященных Израилю с целью определить, кто является израильтянином и кто нет, что должен и что не должен делать индивид-израильтянин, и как Израиль существует в тех или ситуациях, о чем с такой любовью и подробностями писали философы-юристы Мишны. В ней разбросано много различной информации по этим вопросам, но она эпизодична и побочна. Но и при этом Израиль предстает перед нами только в двух видах. Израиль может обозначать социальную реальность – группу, которой приписываются общие нормы жизни и которая противопоставлена всем другим социальным группам вместе как уникальный вид внутри рода «социальная группа». Тогда Израиль оказывается уникальным видом рода «народ» или «нация» и противостоит не-Израилю. Израиль также может означать касту, особый класс, определенный генеалогией и обладающий особыми экономическими и социальными признаками в противопоставлении всем другим кастам среди евреев. Тогда Израиль оказывается уникальным видом внутри классификации каст одного рода. Он противопоставляется священнику (коэну), левиту, прозелиту, и т.д. Наиболее часто Израиль или израильтянин (член касты) противопоставляется священнику (члену касты священников). Эта классификация охватывает и индивида и группу, не видоизменяясь в обоих случаях. Израиль внутри народа представляет собой касту, и Израиль среди наций - нацию. Оба эти значения указывают, в принципе, на один и тот же феномен, понятый как изнутри социальной общины, так и извне. В обоих случаях Израиль служит построению иерархии внутри религиозной (отнюдь не этнографической) системы, которая в своих основаниях является всеохватывающим опытом иерархизации мира.

Поэтому, когда Мишна и связанные с нею документы говорят об Израиле, речь идет обычно о противопоставлениях: Израиль как не посторонний, Израиль как не высшая каста. Таковы два значения, связанные с Израилем в основных документах иудаизма, сформировавшегося к концу третьего столетия. Когда авторы Мишны произносили слово Израиль, они думали о противоположностях: неевреях (самаритянах или еретиках) или священниках и левитах. Все значения слова Израиль остаются внутри одной из этих классификаций.

Для Павла Израиль обладает этническими характеристиками подобно другим этническим группам. Но для наших мудрецов Израиль представляет собой уникальную реальность, не имеющую эквивалента. Израиль уникален и образует свой собственный род, то есть, sui generis. Такая позиция диаметрально противоположна позиции Павла.

Если мы попросим авторов Мишны определить Израиль, они обратят наше внимание на одну запись в Торе, отвечающую на поставленный вопрос в законченной форме. Ответ относится к социальной группе и поэтому сформулирован в терминах, определяющих тех, кто входит в нее, и тех, кто не входит. Израиль здесь определяется в терминах «включения» и «исключения», что имплицитно означает определение Израиля как коллектива «включенных». Когда авторы Мишны определяют Израиль в терминах, характеризующих именно его, самого по себе, а не в соотношении с другими вещами внутри громадной классификационной системы мироздания, тогда Израиль представляется не просто одним из родов реальности, но уникальным родом, sui generis. Однако контекст этого определения уже обусловлен сверхъестественными соображениями.

Приведенный ниже текст Мишны ясно отвергает любую попытку навязать иудаизму этническое воззрение на Израиль в секулярным смысле и искать у него секулярно-этнические характеристики, противопоставленные религиозным (подобно тому, что делает Павел). Когда Израиль рассматривается как sui generis, его характеристики являются полностью теологическими. Объект есть sui generis при условии, что его свойства присуще только ему одному. В данном случае Израиль выделяется в терминах веры: он служит утверждению одной доктрины и отрицанию других. Израиль как социальный организм, объединяющий всех своих членов, определяется теперь в свете доктрины, согласно которой Израиль образован всеми израильтянами, кто придерживаются правильной веры.

Я приведу текст из Мишны, конкретно и ясно указывающий, кто включен в Израиль и кто исключен из него. Но принадлежность к нему определена не мирскими соображениями нашего мира. Израиль состоит из тех, кто войдет в будущую жизнь. Таким образом, те израильтяне, кто образуют социальную общность, народ Израиля, образуют сверхъестественный, а не просто социальный феномен в земном смысле, и потому не удивительно, что все «естественные» метафоры здесь теряют смысл. Неевреи, входящие в Израиль, входят в сверхъестественную общину и приобретают жизнь в будущем мире, а не просто место в социальном коллективе, определенном этнически.

Продолжая говорить об Израиле, мы пришли к неожиданному результату: Израиль теперь определяется не через противопоставление не-Израилю: неевреям или касте священников, но через противопоставление всем тем, кто отвергает убеждения, нормативно характеризующие Израиль. Перед нами Израиль, чье определение, по-видимому, уже задается не его отношениями с не-Израилем, но его внутренними характеристиками, его собственными свойствами, то есть в противоречии с тем, что я говорил на предыдущих страницах. Но такое впечатление вскоре исчезнет, ибо Израиль и здесь соотносится с не-Израилем, но в иной перспективе и в ином контексте. Это просто означает, что Израиль не является социальной реальностью подобной другим социальным реальностям, но такой реальностью, у которой есть только родовое определение, но не видовое. Согласно следующему тексту из Мишны Израиль, несомненно, является sui generis:

B. ибо сказано: «И народ твой, все праведники, ветвь насаждения Моего, дело рук Моих для прославления, навеки унаследуют страну» (Йешаягу 60:21).

C. А какие лица не имеют удела в будущем мире?

D. Кто говорит, что нет воскресения мертвых в Торе и что Тора не от Неба, и эпикуреец.

E. Р. Акиба говорит: также, кто читает внешние книги[апокрифы]

F. и кто, нашептывая на рану, говорит: «Все болезни, которые Я навел на Мицраим [египтян], не наведу на тебя; ибо Я, Господь, — твой целитель»

если будешь ты слушаться Народ, вышедший из Египта, до конца не осознает дальнейшего развития событий. Люди стремятся к горе Синай, с нетерпением ожидая полного раскрытия Божественного Присутствия в мире. Однако лишь немногие из сынов Израиля докадываются о том, что Всевышний избрал еврейский народ для выполнения трудной и тяжелой миссии: преобразовать все человеческое общество и привести все народы, погрязшие в идолопоклонстве, разврате и жестокости, к осознанию связи человека с Творцом и к пониманию блага. Для этого евреи сами должны стать народом, живущим по справедливым законам, определенным Всевышним. И сейчас, в самом начале пути, Он показывает, что, приняв, осознав и выполняя закон Творца, народ всегда найдет все необходимое для существования. Если же закон не будет выполняться, то так же, как природа обернулась против жестоких и безжалостных египтян, она обернется и против избранного и спасенного от египетского рабства народа. И тогда даже то, что Всевышний приготовил для его блага, станет непригодным, как Нил, источник изобилия Египта, ставший зловонным, неспособным напоить даже одного человека.
Я - Бог, твой целитель Не следует думать, что все, чем пользуется человек, будет доступно всегда. Верно, что Всевышний постоянно создает условия для существования народа, и если бы не Его постоянная забота, человек не смог бы найти все необходимое. И поэтому Всевышнего можно сравнить с врачом, лекарство которого действует постоянно, и больной, которому не дали его вовремя, сразу же чувствует себя плохо. Но природа не является естественным помощником человека. Только соблюдение закона установит связь со Всевышним, Который всегда готов дать народу все необходимое для поддержания существования.(Сончино)(Шмот 15:26).

G. Абба Саул говорит: также, кто произносит Имя Бога буквами его.

Здесь Израиль определен включительно: быть частью Израиля, значит иметь жизнь в будущем мире. Ни один другой социальный феномен не определяется Мишной тем же образом. Для ее авторов Израиль есть sui generis. Однако Мишна не определяет Израиль только включительно. Те, кто отрицают установленную религию Израиля, исключаются из него:

A. Три царя и четыре частных человека не имеют удела в будущем мире.

C. Р. Иуда [бен Илия] говорит: Манассия имеет удел в будущем мире,

D. потому что о нем сказано: «И молился Ему, и (Б-г) внял ему, и услышал моление его, и возвратил его в Йерушалаим на царство его (Диврэй гаямим II 33:13).

E. Ему возразили: Он возвратил его на царство, а не к жизни будущего мира.

F. Четыре частных человека: Валаам, Доик, Ахитофель и Гиезий.

Давая определение Израилю, Мишна здесь указывает не только на отдельные личности, но и на целые классы израильтян. Всем исключенным классам присуща общая черта сверхъестественного характера – все они согрешили перед Богом.

Мы начинаем с тех, кому отказано в будущей жизни и кто не принадлежит к Израилю, а именно, с поколений Потопа и Рассеяния. Такое начало несколько усложняет ситуацию, поскольку можно предполагать, что вопрос о жизни в будущем мире касается только Израиля. Отсюда должно следовать, что неевреи вообще не нуждаются в классификации, ибо все они едины в своем противостоянии Израилю. Но факт перечисления классов израильтян, согрешивших перед Богом, позволяет заключить, что некоторые неевреи включены в Израиль благодаря их месту в библейском нарративе. Это не означает, что все неевреи унаследуют будущую жизнь за исключением тех, кому явно отказано Мишной. Мудрецы Торы здесь просто концентрируется на определении Израиля. Если Израиль должен быть разделен, то не в силу противопоставления этноса вере, но по религиозным причинам.

Израиль как sui generis в Ваикра Раба и в Иерусалимском Талмуде

В Ваикра Раба концепция Израиля sui generis получает имплицитное выражение в утверждении, что Израиль подчиняется особым законам, отличным от тех, что направляют судьбы других социальных групп. Эти законы открываются в событиях, описанных в священных писаниях. Они говорят о прошлом Израиля, которое, по определению, принадлежит только Израилю. Через раскрытие регулярностей в этой уникальной истории, наши мудрецы демонстрировали, что Израиль, подобно Богу, не подлежит аналогиям и сравнениям. Соответственно, они трактовали Израиль как sui generis, хотя прямо и не пользовались этим термином.

Отношение мудрецов к Израилю sui generis наиболее часто находит свое имплицитное выражение в их трактовке условий существования Израиля по формуле «как если». Они воспринимали его историю не просто чередой видимых событий и не по аналогии с историями других народов, но серией парадигм, требующих истолкования. Факты не являются тем, чем они кажутся. Глубокая истина истории не открывается в видимых событиях в жизни Израиля и других народов на земле. То, что случается с ним по истине, отличается от того, что происходит с ним по видимости, и не подобно тому, что происходит с другими народами. Представление о том, что вещи не таковы, какими они кажутся, является фундаментальной предпосылкой, лежащей в основе представлений об Израиле в Ваикра Раба. Истинное существование Израиля не соответствует видимым фактам посюстороннего мира.

Еврейские экзегеты считали, что в любом утверждении книги Ваикра содержится указание на нечто иное, чем на то, о чем, как кажется, говорит текст. Экзегеты принимали за данное, что, например, в определенном контексте вода означает Тору, а кожная болезнь, упомянутая в Ваикра 13 (на иврите цара'ат, что часто неправильно переводится словом «проказа») означает «злую речь». Здесь важно отметить, что этот вид прочтения текста относится только к Израилю. Только по отношению к нему, одна вещь символизирует иную, представляет не себя, а совершенно иную реальность. Когда социальные образования (например, Вавилон, Персия или Рим) символизирует нечто другое, это происходит в контексте метафор характеризующих Израиль. Когда, например, Греция вспоминается в череде империй, ведущей к конечной победе Израиля, Греция может найти свой символ в «зайце». При упоминании империй вне связи с Израилем метафоры не употребляются. Одновременно мы обнаруживаем и другой момент. Разные образы – медведь, орел и пр. – могут символизировать империи, но и в метафорическом контексте Израиль всегда представлен только самим собой.

С какой бы стороны мы бы ни подошли к нашему вопросу, мы обнаруживаем, что слова наших мудрецов имплицитно указывают на Израиль sui generis. Он не имеет двойника или подобного себе феномена, способного служить контрасту и сравнению. Важно правильно оценить тот способ прочтения Писаний в Ваикра Раба, при котором в них обнаруживается нечто иное, чем прямой смысл их текстов. Подлинная реальность, мир истины и подлинных значений находится за пределами видимого мира; и поскольку экзегеты применяли этот способ открытия истины только по отношению к Израилю, но не к другим народам, Израиль предстает перед нами sui generis.

Доктринальная сущность теории Израиля sui generis может быть кратко выражена следующим образом. Наши мудрецы утверждают, что Бог возлюбил Израиль и дал ему Тору. Она определяет жизнь Израиля, и от нее зависит его благосостояние. Израиль единственен в своем роде (sui generis). То, что является добродетелью для Израиля, оказывается пороком для других народов. Что приносит жизнь Израилю, то губит другие народы. Несомненно, Израиль грешит, но Бог прощает его, наказав за грех. Этот процесс еще должен придти к завершению, но он закончится полным возрождением Израиля.

Тем временем уверенность Израиля в божьей любви к нему покоится на готовности Израиля решать вопросы своей жизни в согласии с Торой, вплоть до самых скромных и будничных вопросов пищи израильтян, их сексуального поведения, рождаемости и т.д. Эти действия, поддерживающие и воспроизводящие жизнь, вызывают у Бога особый интерес, в котором проявляется его любовь к Израилю. Поэтому Израиль должен жить в соответствие со знаками божьей любви. Ее требования порождают трудности в исполнении Израилем своих обязательств, когда он находится под властью других наций, в частности под властью Рима. Запрещенная пища и кожные заболевания символизируют эти нации. Но существует и другой вид греха, также коллективный и коллективно наказуемый, а именно, социальный грех.

Моральный характер жизни Израиля, взаимоотношений между людьми, сплетни и хулиганство и т.п. также вызывают божьи наказания. Судьба Израиля, тем самым, зависит и от уровня его морали. Однако этот уровень определяется не только поведением поколения живущего в данный момент. Самая большая надежда Израиля связана с заслугами его предков, с богоугодными деяниями патриархов и матриархов, давших жизнь Израилю согласно Писаниям. Категория этническое не принадлежит ни одной из этих концепций. Определение Израиля везде остается теологическим, и только таковым.

Соответственно, подход авторов Ваикра Раба к решению вопросов об Израиле, в данном случае, к интерпретации его уникальной истории, тождественен с методом Мишны. Он основан на классификациях, заданных посредством перечисления элементов, подобных друг другу и объединенных в списки на основе одинаковых наборов признаков или определений. Но результат анализа социальных законов Израиля, проведенный методами натуральной философии, отличается от результата, достигнутого Мишной. Установленные ею законы определили Израиль как феномен, принадлежащий к роду «нация», хотя и отличающийся от других наций в своей внутренней видовой организации. Но открытие авторами Ваикра Раба и Иерусалимского Талмуда законов существования Израиля придало ему статус sui generis. Повторения в классификационных листах обладают убедительной силой и становятся доказательством действия в истории того или иного социального закона.

Это замечание возвращает нас к Писаниям, к общему наследию наших мудрецов, а также Иисуса и Павла. Герои и исторические события Писаний послужили мудрецам моделью для истолкования текущих фактов истории согласно библейской парадигме, уникальной для Израиля. Поскольку библейские события обнаруживают в себе повторяющиеся схемы – грех и спасение, прощение и искупление – они теряют свой событийно-одноразовый характер. Как в прошлом, так и сейчас, одним и тем же путем современные события находят свое место внутри исходной, но остающейся всегда актуальной, парадигматической схемы. Поэтому новые исторические события не требуют своей записи за исключением показательных моментов в жизни героев, потому что и прошлое и настоящее объясняется единой парадигмой. Толкование прошлого есть также толкование настоящего.

Такой подход к библейской и современной истории приводит к двум взаимосвязанным результатам. Во-первых, библейские истории мифологизируются. Они отделяются от временной последовательности одноразовых событий истории и трансформируются в постоянно повторяющиеся схемы вещей. Во-вторых, современные события теряют свою специфику и входят в парадигматическую схему существования Израиля. Библейский миф реализуется каждый день, и каждый день воспроизводит этот миф, что нельзя сказать о каком-либо уникальном историческом событии. Говоря об Израиле, мы говорим о единственной в своем роде реальности и, кажется, что поскольку его нельзя сравнить ни с чем, невозможно сказать о нем что-либо осмысленное, – однако мудрецы Торы смогли.

В своих размышлениях об Израиле и его уникальных характеристиках авторы Ваикра Раба мыслили как философы, точнее как философы природы. Греческая мысль концентрировалась на физике, и законы спасения Израиля были объектом «физики» наших мудрецов. Греческие философы определяли факты и формулировали теоремы на основе источников также и за пределами физики. Они занимались этнографией, этикой, политикой и историей. Греческая наука была подлинной наукой, потому что она стремилась к обобщениям и расширению знания за пределы видимых явлений. Для наших мудрецов данными, подлежащими анализу, выступали иные источники: параболы, показательные истории, рассуждения (включая Мишну, Тосефту, Сифра, Брейшит Раба и другие тексты, использованные Иерусалимским Талмудом). Все эти источники истины служили открытию метафизических законов истории. Их открытие позволяло понять судьбу Израиля в настоящем и в будущем. Вместе с тем они освещали судьбу всего человечества через антропологию, чьи принципы базируются на сопоставлении и противопоставлении Израиля падшему Адаму. Однако более подробный анализ этих вопросов увел бы нас за пределы темы нашей беседы, поскольку теологическая социология ведет нас назад к теологической антропологии. Антропология иудаизма Двойной Торы сопоставляет первого Адама и Израиль и отрывает в Израиле (не на социологическом, но на религиозном уровне) смысл слов: «Создадим человека I Кн. Царей 22, 19
(Раши)в образе Нашем по подобию Нашему» (Брейшит 1:26) – смысл того, что значит быть человеком, образом Бога. Однако здесь нет места для обсуждения вопросов о личности Бога и обо всех теологических метафорах иудаизма.

Также как философы открывали законы природы посредством разделения и классификации природных явлений, так и мудрецы Торы открывали законы израильского общества посредством идентификации и классификации фактов его социальной жизни. В обеих сферах познания, смысл вещей открывается при помощи коллекционирования образцов и установления их видового родства или различия, а затем подведения видов под роды, то есть через сопоставление данных и определение правил, позволяющих формировать классификации. Этот способ мышления лежит в основе составления списков изучаемых объектов, то есть выработки предположений и фактов при установлении социальных законов. Он подобен процедуре определения родов и видов при установлении законов природной жизни. Однажды открытые, социальные законы национальной жизни Израиля становятся базой определенных утверждений типа: Бог ненавидит высокомерных и любит смиренных, что, в свою очередь, дает основание строить силлогизмы типа: если человек высокомерен, Бог возненавидит его, но если человек смиренен, Бог возлюбит его.

В начале главы я выдвинул утверждение: Израиль был понят мудрецами Торы как sui generis, и системная теология раскрывает эту концепцию. Израиль будут спасен благодаря Торе, через соблюдение израильтянами ее установлений. И в этом заключена реальная возможность для неевреев найти нечем не ограниченное место в Израиле. Внутри Израиля нет ни иудея, ни эллина, но только святой народ – все вместе. Что можно сказать в таком случае о неевреях?

Как насчет язычников? Как насчет христиан?

Мишна не разделяет неевреев на группы, видя в них одну недифференцированную массу, противостоящую Израилю. Когда кто-то становится частью Израиля, его или ее этническое происхождение теряет всякое значение. Существует только один Израиль, и в Израиле исчезают все различия, предшествующие вхождению в него. Согласно нашим мудрецам Израиль имеет ту же силу, что Христос согласно Павлу. Здесь все трансформируется в одно: еврей и язычник, свободный и раб, женщина и мужчина. Поэтому для авторов Мишны и связанных с нею документов просто немыслима этническая концепция Израиля, принадлежащего вместе с другими этническими группами к классу «этнос». Категории проф. Данна совершенно не соответствует той реальности, которую выражает иудаизм.

Позвольте мне конкретизировать нашу тему посредством очень специфического вопроса. Видят ли авторы Мишны какие-либо различия среди неевреев? Ответом оказывается: «нет», ибо последние предстают перед первыми недифференцированной массой. В системе Мишны не имеет никакого значения, является ли язычник римлянином, арамейцем, сирийцем или британцем (за исключением, например, упоминания цвета кожи у эфиопа и германца в трактате о кожных заболеваниях в трактате Негаим 2:2) Нет различий и внутри Израиля. В результате мы имеем дело только с парами общих категорий: Израиль и язычник, Израиль и коэн. Решение задач Мишны не требует дальнейшей дифференциации.

В контексте нашей беседы будет достаточно сказать несколько слов об отсутствии у авторов Мишны и связанных с нею документов внимания к проблемам, критически важным для христианства. Мишна не содержит ни одного рассуждения, о каком либо разделении Израиля, между новым Израилем «в духе» и старым Израилем «по плоти» (по словам Павла). Вместе с тем мы еще не найдем в Мишне, в Сифра, и в двух Сифрей ссылку на Израиль как на единую расширенную семью Авраама и Сары по плоти. Только после превращения Рима в христианскую империю наши мудрецы сформулируют концепцию Израиля-семьи в противопоставлении христианству. И тогда иудейское воззрение на Израиль прямо столкнется с воззрением на него Павла и других христианских теологов.

Важно понять, что категория Израиль, сформировавшаяся без всякого внимания к проблемам, критически важным для христианства 2 и 3 веков, имела особую форму. Эта форма, определенная посредством отрицания (не - не-Израиль, не священник) развилась на базе основополагающего для наших мудрецов вопроса о святости: кто входит в святой Израиль? – Не неевреи. Кто образуют высшую в своей святости касту по контрасту с Израилем как не-Израиль? – Священники. Эти проблемы выступают на передней план, когда мы обсуждаем вопрос о святости, о ее крайних границах, о ее внутренних градациях и степенях. Поэтому категории христианства не имеют какого-либо значения для понимания проблемы Израиля внутри системы Мишны.

Христианство почти не входило в поле зрения наших мудрецов 2 и 3 веков. Павел мог конструировать аргументы против них, поскольку это было необходимым для построения его системы. Но на данной стадии формирования документов иудаизма их авторы не проявили никакого интереса к взаимоотношениям между Израилем и христианством. Я не могу сказать, почему так случилось: в силу ли того, что христиане были тогда еще сравнительно малочисленны, или потому, что они еще не угрожали Израилю, или по какой-либо иной причине. Но все доступные нам свидетельства указывают на то, что авторы Мишны не интересовались христианством и его учением о том, кто принадлежит к Израилю. Павел не мог найти среди современных ему мудрецов Двойной Торы, то есть иудаизма, ставшего впоследствии нормативным, собеседников или партнеров для диалога. Его категории – не их, их категории – не его.

Конечно, рождение человека внутри Израиля дарует ему преимущества с точки зрения иудаизма. Но это обстоятельство должно быть конкретизировано. Оно не может быть принято без анализа как выражение этнического характера Израиля. Центр его определения как sui generis, не лежит в этнических характеристиках: политике, территориальных правах, языке, обычаях, церемониях, традициях или диете. Уникальность Израиля как социального организма определена тем, что он владеет Торой. Израиль по образу Торы, данной Богом, образует проекцию небесного царства на землю. Анализ традиций его земной жизни раскрывает принципы творения, а не формирования этноса. Полная реализация учения Торы в земной жизни Израиля трансформирует Израиль в реплику небес на земле.

Как же насчет спасения – центра размышлений Павла об Израиле? Потому что Израиль согрешил, он отдан во власть его земных врагов. Когда он искупает свой грех, он выходит из подчинения им. Так было и так будет, и этот ответ на вопрос о спасении является аксиомой во всех системах иудаизма. Наши мудрецы указали путь искупления и примирения с Богом: изучение Торы, исполнение ее заветов и совершение добрых дел. У всех людей есть свое место внутри целостной картины творения, выраженной в Торе. Подчиняясь божественной воле и воспроизводя небо на земле в жизни праведной святой общины, Израиль овладевает сверхъестественной силой Торы. Израиль сумеет совершать то, что сегодня дано совершать только нескольким праведным мудрецам. Спасение естественно придет вместе с доступом к сверхъестественной силе. В судьбе Израиля Двойной Торы поставлен на карту божий план для всего человечества.

Иудаизм, определяющий себя Торой «не способен отделить этническую идентификацию от религиозной», согласно мнению проф. Данна. Но это так, потому что понятие «этнической идентификации» изначально не имело никакого смысла в Торе. Это категория теологии Павла, введенная им для достижения его собственных религиозных целей и предназначенная для решения проблем, вставших именно перед ним при формировании системы христианства. Наши мудрецы благословенной памяти не оперировали категорией «этническая идентификация» в какой-либо форме, что обнаруживается сразу же, как только мы прислушиваемся к их собственным словам. Со временем их воззрение на Израиль стало единственным воззрением на него, принятым в иудаизме: святой народ, святая семья или дети патриархов и матриархов. К анализу этих значений мы и обращаемся сейчас.

Несомненно, существование Израиля определяется генеалогией, и потому он видится этносом. И, действительно, не называет ли иудаизм Израиль «детьми Израиля», то есть физическими потомками Авраама и Сары, Ицхака и Ривки, Йакова и Леи и Рахели? Мое обращение к Павлу прерывается его вопросом: «Что может служить более ясным указанием на «этническое», чем ссылка на общее происхождение от единых предков»? Иудаизм с его смешением генеалогии и теологии, с его разговорами о детях патриархов и матриархов, с его использованием категории дети с особым смыслом, присущим только Израилю, представляется классическим примером этнической религии. Религия, видящая в нас социальную общину, сформированную посредством мифа об общем происхождении, языке, территории – такая религия, несомненно, звучит этнической. Что ответили на это наши мудрецы?

Этнический Израиль: генеалогия и эндогамия как индикаторы

Три индикатора придают социальной группе этнический характер: 1. признание важности генеалогии, 2. утверждение необходимости эндогамии, 3. осознание себя как нации в силу генеалогии и эндогамии и благодаря им сохраняющей статус избранного и освященного Богом народа. Социальная община, воспринимающая себя одной семьей (братьями и сестрами) должна квалифицироваться как этнос, особенно в том случае, когда она признает браки только внутри себя. Более того, нация, которая провозглашает себя избранным народом в противопоставлении всем другим народам, возвеличивает свою этническую природу до небес. В соответствии с этими индикаторами, интранзитивное определение Израиля в иудаизме – при рассмотрении его как выделенной общины и в его отношениях с не-Израилем – определенно, как кажется, подводит Израиль под родовую категорию «этнос».

Подменяя теологию генеалогией и придавая эндогамии силу закона, иудаизм Двойной Торы, очевидно, соответствует определению этнической религии, и потому утверждение, что иудаизм принадлежит к категории этнических религий, представляется истинным. Мы увидим в следующей главе, что эта же концепция Израиля принимает святость его социальной общины за данное. Любой аргумент, отрицающий этнический характер иудаизма и утверждающий его универсальный характер, должен ответить на эти общеизвестные и серьезные аргументы.

Иудаизм видит в Израиле единую семью. Все ее члены являются потомками Авраама, Сары и их детей. Это воззрение не является просто вопросом мифологии, оно имеет юридическую силу, ибо ребенок матери-еврейки входит в Израиль благодаря самому факту рождения от нее. Идентичность, унаследованная при рождении, явно, имеет этнический, а не религиозный характер, и потому Павел может бросить мне вызов, выразив смысл вопроса в простой фразе, требующую ответа: дети по плоти! И он прав: мы образуем Израиль в силу рождения внутри Израиля. В таком случае, не должны ли мы, по примеру Павла, различать плоть и обетование, этнос и религию?

Мудрецы Торы не согласятся. Наряду с совершенно определенным требованием, чтобы потомки святой семьи патриархов и матриархов практиковали строгую эндогамию, мы находим в их учении и другое указание, по видимости противоречащее первому, но также определяющее генеалогию израильтян. Согласно нашим мудрецам новообращенный в религию Торы нееврей становится евреем, полноправным членом Израиля, без какой-либо дифференциации, связанной с его или ее этническим прошлым. Таким образом, признание, что место в Израиле даруется при рождении от еврейской матери, дополняется равнозначным по весомости признанием: новообращенный, принявший, по выражению наших мудрецов, власть неба и ярмо заповедей Торы, теряет свою старую генеалогию и приобретает новую. Это обнаруживается, например, в разрешении израильтянам экспроприировать бывшее хозяйство обращенного, потому что, если его жена и дети не принимают Тору, их семейные узы разрываются, и они теряют право на наследство. Потери новообращенного на одной стороне возмещаются на другой: он приобретает полноправное место в Израиле - столь же этнической общности, сколь и теологической. Между этими двумя измерениями здесь нет различия, ибо этническое измерение здесь просто отображает в мирском термине теологическое убеждение.

Обращение в иудаизм лишает смысла этническое основание идентификации человека. Никакой аспект этнической природы какой-либо социальной группы не выходит за пределы ее границ, установленных общим языком, территорией и традициями. Но если я присоединяюсь к семье посредством акта веры и ритуалов, поддерживающих эту веру, тогда семья приобретает неординарный смысл: она оказывается сверхъестественной, а не природной, категорией.

«Семья» представляет собой живую и содержательную метафору социальной группы и утверждает, что лица, не имеющие кровных связей, могут стать детьми одних предков. Метафора семьи позволяет переосмыслить генеалогические связи и сохранить требование строгой эндогамии. Очевидно, что иудаизм Двойной Торы выступает этнической религией в обоих этих планах, ибо постулирует общую родословную для всего Израиля и утверждает строгую эндогамию в нем. Таким образом, иудаизм Двойной Торы формулирует доктрину Израиля в полном соответствии с минимальными условиями существования какого-либо социального организма как этноса.

Однако многое зависит от интерпретации тезиса: Израиль определяет себя скорее генеалогически, нежели теологически. Согласно общепринятому пониманию генеалогии она воспроизводится через бракосочетание. Но в данном случае это не так. Женитьба еврея на не принявшем Тору нееврее любого пола не влияет на статус последнего. Если речь идет о нееврейке, ее дети остаются неевреями. Если речь идет о нееврее, его дети входят в Израиль, принимая статус матери. Но отец остается вне Израиля. Вместе с тем, акт обращения в иудаизм означает обращение нееврея в еврея с правами равными правам любого другого израильтянина. Тем самым генеалогия изменяется актом веры (через ритуальное омовение для женщин или ритуальные омовение и обрезание для мужчин). Авраам и Сара становятся предками новообращенного, что и провозглашается в синагоге, когда он (или она) вызывается к Торе и именуется «сыном (или дочерью) нашего отца Авраама».

Должно быть ясно, о чем говорит этот факт. Обращение к генеалогии представляет собой ступень в осмыслении Израиля как совершенно особого социума посредством метафор. Этническая метафора семьи претерпевает радикальную трансформацию, и «семья» становится теологическим определением статуса израильтян. Сказанное означает следующее: генеалогия, к которой приобщается новообращенный член Израиля, является не естественной, но мифической генеалогией, и условия трансформации «чужого» в «своего» здесь столь же сверхъестественны, как и в случае обращения язычника к Христу по теологии Павла. В обоих случаях, статус человека, его связь с той или иной социальной общиной (Израилем или церковью) изменяется силой веры. Трансформация реализуется только в сфере веры и соответствует, в случае раввинского иудаизма, видению в Израиле общины всех тех, кто имеет место в будущей жизни по рождению в Израиле и в силу доктринальных критериев принадлежности к нему.

На каких основаниях можно не соглашаться с мудрецами Торы? Не трудно понять, почему люди обычно думают, что иудаизм апеллирует только к генеалогии, а не к теологии. Раввинский иудаизм придает большой вес генеалогической метафоре с ее упором на семью и на брак. Буквалистское понимание метафоры – распространенная ошибка. Она состоит в натуралистическом, мирском восприятии замечательного факта: посредством акта веры, то есть изменения религиозных убеждений и обусловленного ими поведения, нееврей входит в семью Авраама, Сары и их детей. Таким образом, метафора Израиля-семьи является теологическим утверждением в теологическом контексте.

Чтобы понять смысл генеалогической метафоры, столь важной для раввинского иудаизма, мы должны всмотреться в контекст, внутри которого она приобрела первостепенное значение. Концепция Израиля-семьи получает развитие в документах Двойной Торы, датируемых 4-6 веками. Редактирование этих документов было завершено после превращения христианства в государственную религию Рима. По существу, они стали ответом на вопросы, возникших в полемике между христианством и иудаизмом в свете политической победы первого[18]. Утверждая, что Израиль реально образует живую, генеалогически единую семью Авраама и Сары, Ицхака и Ривки, Йакова и Леи и Рахели, мудрецы Торы недвусмысленно ответили на заявление христиан о том, что возможно существование иного Израиля, и что евреи уже не являются истинным Израилем. Метафора семьи, получившая свое развернутое выражение в трудах наших мудрецов, живших в конце 4 и 5 веков, была замечательным по своей глубине ответом на утверждение, что Израиль «по плоти» отвергнут Богом, и что евреи перестали быть наследниками библейского Израиля, якобы представленного теперь церковью.

Формирование метафоры семьи имело ясную цель. Мудрецы Торы уточнили свое представление об Израиле внутри генеалогической метафоры в ответ на вызов христианской теологии. Столкнувшись с учением о существовании некоего нового Израиля, не знающего Двойную Тору, они увидели в семейных, генеалогических связях израильтян истинное основание его существования. Политическая полемика христиан, для кого Израиль по плоти потерял право на существования после возникновения Израиля по обетованию, находилась в противоречии с более тонкой постановкой вопроса у апостола Павла 300 лет назад. Политические события и сдвиг в христианской теологии потребовали от наших мудрецов вступить в полемику с нею, и они обратились к генеалогии, одновременно физической для евреев по рождению и теологической для евреев по обращению.

Более того, метафора «семьи» позволила нашим мудрецам последовательно осмыслить события истории, обусловленные политической победой христианства. Она осветила по-новому взаимоотношения между Израилем и другими нациями. Отношения между ними теперь были поняты в виде семейных отношений, возникших еще при Аврааме, Ицхаке и Йакове. Это коснулось, прежде всего, Рима. В нем мудрецы увидели брата: Йаков был и остается Израилем, а Эсав представляет Рим. Их родство раскрыто в текстах Двойной Торы, написанных после признания Римом христианства и после крещения императорской семьи с ее окружением. Израильские Писания стали общим наследием Израиля и христианского Рима, и метафора семьи позволила осмыслить этот факт как продолжение истории Израиля. Тексты, отредактированные до обращения Константина в христианство, еще не видят в Риме брата и почти не используют метафору семьи. Но тексты, отредактированные после обращения Константина, постоянно используют эту метафору.

Характер воззрений наших мудрецов на Израиль обнаруживает их адекватность условиям общественных споров, в которые они оказались втянутыми. Важно понять следующее. Этническое понимание семьи, в данном случае, противоречит и иудейскому и христианскому взгляду на семью как на результат сверхъестественного вмешательства. Этот взгляд получил различные выражения. Простейшее из них утверждает, что внутри семьи, сформированной Торой, естественные взаимоотношения между людьми трансформируются в сверхъестественные. Мудрец получает преимущество перед природным отцом, подобно тому, как Христос получает преимущество перед природным отцом в свете христианской теологии. Генеалогическая связь, установившаяся между мудрецом и учеником, подобно генеалогической связи с патриархами и матриархами, приобретенной новообращенным в Израиль, столь же мало имеет этнический характер, как учение церкви о семье верующих во Христе. В обоих случаях семья становится метафорой сверхъестественной реальности.

Теологический смысл генеалогической метафоры

Когда наши мудрецы четвертого столетия размышляли над проблемой существования Израиля в свете событий того времени, они обратились к библейскому рассказу о его происхождении. В начале свой истории, согласно Писаниям, Израиль был человеком по имени Йаков. У него были жены и наложницы, чьи дети вместе с детьми детей стали семьей Йакова. Его также звали Израиль, и отсюда следует, что дети Израиля составляют единую семью Авраама и Сары, Ицхака и Ривки, Йакова и Леи и Рахели. Концепция социальной общины, выраженная категорией Израиль, привлекает генеалогическую метафору для объяснения невидимых связей, соединяющих людей в единый социальный организм. Его единство было установлено верой, а не выведено из эмпирических наблюдений. Социальная метафора Израиля, в принципе очень простая, имеет последствия двоякого рода.

Во-первых, детям вменяется в обязанность следовать праведным примерам родителей. Жизнь патриархов и матриархов учит детей богоугодному поведению. Во-вторых (что представляется даже более важным последствием метафоры семьи), у Израиля есть две жизни: одна в патриархах и матриархах, и вторая в их потомках, проживающих заново жизнь своих праотцев. Внимательное рассмотрение событий прошлого обнаруживает в них картину более поздних событий, переживаемых каждым поколением израильтян. Смысл поздних событий воспроизводит смысл более ранних. Соответственно, жизнь патриархов дает ключ к пониманию истории Израиля. Жизнь самих патриархов может быть понята в ограниченном этническом плане; жизнь Израиля – нет. И поскольку жизнь патриархов и матриархов символизирует собой всю историю их потомков, мы выходим далеко за пределы узкой этнической концепции генеалогии. Их жизнь трансформировалась в парадигму социального бытия[19].

Генеалогия здесь служит средством построения теологической системы, и ее также нельзя трактовать в буквальном мирском (генетическом) смысле, как и христианское учение о воплощении церковью мистического тела Христа. Данные метафоры просто теряют смысл, когда абстрагируются от своего трансцендентального контекста. Иудаизм является этнической религией не в большей степени, чем христианство.

Сравнение двух сверхъестественных организмов: церкви и Израиля, полностью оправдано и соответствует теме моей беседы с Павлом, потому что каждый из них характеризуют себя в «плотской» метафоре «семьи». Полемическая цель утверждения, что святой Израиль должен быть сопоставлен с семьей мифических предков, очевидна. После провозглашения церкви новым, истинным Израилем, мудрецы Двойной Торы нашли основание для критики церковного учения и обернули его аргументы против христианской теологии. «Вы утверждаете себя Израилем по обетованию? Хорошо! А мы Израиль по плоти? Но связь с Израилем Писаний лежит в генеалогии и только в ней».[20] Телесная непрерывность поколений формирует из всех нас единую семью и демонстрирует фиктивность всякой попытки определить Израиль, исключив генеалогию.

Хотя согласно одному из центральных религиозных мифов Израиль является расширенной семьей, авторы Мишны редко употребляют категорию Израиль в этом смысле. Подобно Израилю sui generis, Израиль-семья всегда имеет сверхъестественный характер и никогда узко этнический в социально-биологическом смысле. Упоминание Израиля-семьи в литургическом контексте также свидетельствует о ее сверхъестественном характере. Когда отцы и предки соединяются со словом Израиль, высказывание приобретает сверхъестественный смысл: «Бог отцов Израиля» (М. Бик. 1:4) или «Все израильтяне дети принцев» (М. Шаб. 14:4 – данное выражение изначально означало, что все израильтяне являются детьми Авраама) и т.д. Вместе с тем употребление генеалогической терминологии не всегда имеет в виду именно «семью». Например, слова «дети Израиля» могут просто означать Израиль как социальную группу (см. М. Нег. 2:1). Метафора «семьи» не играет роли в законодательстве, которому в основном посвящена Мишна, и поэтому не используется здесь часто. Тосефта, Сифра и две Сифрей также не содержат развитую концепцию Израиля как расширенной семьи – наследницы многочисленных заслуг Авраама, Ицхака, Йакова, Сары, Ривки, Леи и Рахели перед небом.

Система Мишны содержит не полную теорию израильского общества, но только общую, нуждающуюся в наполнении специфическими деталями. Привлекая метафору Израиль при характеристике социальной группы (евреев) и отождествляя ее с библейским Израилем, Мишна определила ее социальное существовании в целом. Она также объяснила жизнь израильтян на уровне домохозяйства и деревни. Но пространство между Израилем в его обобщенных формах и деталями ежедневной жизни осталось незаполненным. Категория Израиль в системе Мишны позволила отождествить социальную группу евреев в целом с библейским Израилем. Посредством удивительной по своей глубине экзегезе ежедневной жизни израильтян как модели святой жизни Мишна сумела придать деталям тот смысл, который соответствует существованию Израиля в целом. Но детали оставались только деталями, деталями общей картины, не имевшими своего собственного смысла и значения. Абстракция Израиля оставляла в стороне социальные структуры Израиля среднего уровня.

Мишна объяснила жизнь Израиля в целом и на уровне деревни, также как слово Израиль относилось только ко всему Израилю в целом или к израильтянину-индивиду. Но мы, рассеявшиеся по материкам, еврейские общины в разных странах и регионах, наши различные языковые группы и т.п. – все это еще не было представлено в Мишне, знавшей Израиль в целом и израильтянина-индивида, но ничего посередине. Семья не играет важной роли в Мишне за исключением спорадического использования в качестве классификационного индикатора, но именно семья восполнила опущенный компонент системы. Теперь метафора семьи придала деталям жизни Израиля автономию и собственный смысл. Каждый сложный компонент целого образует микрокосмосом целого: от семьи через деревню ко всему Израилю – к одной большой семье.

Деревня воплощает собой целостный, единый Израиль. То же можно сказать и о региональной или местной общине, и о еврейский организациях евреев той или иной страны, и также о всевозможных только воображаемых общинах евреев. Каждый из этих реалий или образов представляет собой весь Израиль под властью Бога. Еще более важным по своим последствиям является тот факт, что каждое домохозяйство – строительный блок местных общин – является образом всего Израиля и его моделью. Рассмотрев мельчайшие эмпирические детали и идеальное целое, система Мишны оставила за пределами своих метафор ежедневную жизнь израильских домохозяйств и местных общин. Израиль, увиденный в образе семьи, заполнил эту промежуточную сферу.

Теория Израиля как социального организма, образованного теми, кто в силу семейных связей ясно осознает свои обязательства друг перед другом, соответствует более поздней европейской концепции общественного договора. Сеть взаимоотношений между израильтянами предстает теперь не воздушной паутиной абстракций и теоретических положений, но сетью прочных семейных уз. Израиль представляет собой единое общество, потому что он сравнивается теперь с единой воспроизводящейся семьей семьей. Эта метафора позволяет трансформировать узко-родственные связи внутри экономически разветвленного домохозяйства в образ расширенной семьи, объединяющей всех членов домохозяйства, даже и не входящих в круг кровных родственников. Более того, метафора «семьи» позволила евреям увидеть изнутри своих домохозяйств связь между ними и дальше между местными общинами (деревнями), регионами, различными лингвистическими группами и в итоге осознать весь Израиль единой большой семьей.

Если теперь мы попросим авторов Мишны раскрыть перед нами всеохватывающую теорию Израиля как живого социального организма, что они ответят нам? Если они скажут, что Израиль образует особое общество в своем противостоянии не-Израилю, вопрос не получит ответа, ибо не-Израиль представляет собой недифференцированное «другое». Это «другое» не является конкретным социумом, но только категорией. По той же причине, Израиль как каста не состоит из каких-либо элементов, которые могли бы развернуться в теорию взаимоотношений между индивидами и объяснить ежедневную жизнь домохозяйств, общин, деревень, городов и т.д. Социальная теория, содержащаяся в Мишне, является частью болей широкой и абстрактной программы: Израиль образует святой народ, «живет отдельно и между народами не числится» (Бемидбар 23:9). Израиль образует касту. Но как формируется община Израиля в ежедневной жизни, как он воспроизводится и поддерживается в будничных взаимоотношениях израильтян, и как объяснить существование различимых социальных структур не-Израиля – на все эти вопросы об Израиле мишнаисткие метафоры ответов не давали.

Когда мы образуем семью, мы осознаем, что нас объединяет: общие предки и обусловленные единой генеалогией родственные отношения и обязанности. Тем самым устанавливается сеть ежедневных взаимодействий и взаимоотношений между нами. Мы формируем местную общину, с одной стороны, и целое – Израиль. Большое включает в себя малое, и абстрактные определения евреев (например, «тот, кто обрезан») приобретают конкретную реальность, воплощенную в нас, в наших хозяйствах и общинах, сохраняющие свои семейные отношения от поколения к поколению. В этом фундаментальном плане метафора Израиля-семьи позволила конкретизировать концепцию Израиля, соединив теоретический план его определения (единство социальной группы в целом) с наиболее будничными деталями жизни домохозяйств. Повторяю, метафора семьи стала основанием всеохватывающей концепции общества, выражением общественного договора, охватывающего все социальные структуры.

Какое отношение имеют все эти рассуждения к главному вопросу нашей беседы? Выводы мудрецов Торы из метафоры «семьи» позволяют нам яснее оценить тот теологический контекст (в противопоставлении этническому), в котором должна быть понята генеалогическая метафора. Мысли наших мудрецов не были окрашены изоляционизмом, если только вопросы не касались религии. Верно, посторонние оставались за пределами семьи и общины, но они могли войти в ней посредством актов религиозного характера. Метафора семьи служила не только для определения границ, но и картой прохода через них. Она позволила сформировать всеохватывающую теорию израильского общества и ясно раскрыть смысл существования Израиля как земного социального организма – смысл, который одухотворял документы иудаизма Двойной Торы с самого начала.

Эта теория определила не только, кто входит в Израиль, но также социальные обязанности его общины. Она сформировала характер израильского общества, установив, кто что должен кому и почему, а также установила внутреннюю организацию израильского общества, формы взаимоотношений между его членами в их ежедневной жизни, в их селениях и городах. Соответственно, Израиль-семья заполнил пробел между абстрактным единством социального организма, Израиля в целом, и его деталями жизни израильтян в домохозяйствах и местных общинах. Образ расширенной семьи стал основой всеохватывающей социальной теории Израиля, включившей в себя все компоненты его существования, от самых мелких до самых крупных, и соединившей их вместе в правильном порядке и в правильной пропорции.

Израиль как семья (1): патриархи и матриархи и семья Израиля

Семьи наследуют имущество и традиции своих отцов, и Израиль был семьей, имевшей громадное наследие. Стиль рассуждений мудрецов Торы был не абстрактным, но личным и конкретным. Рассуждая о жизнях и поступках героев Писания, они ясно высказывали суждения от своего имени. Подобным же образом рассуждали теологи и историки христианства, когда они устанавливали отношения между земными правителями и Иисусом и объясняли связь между церковью и различными народами. Примером может служить переписка между Иисусом и Абгаром, властителем Осроенского царства в Эдессе, обусловившая особое место эдесской церкви в христианстве. Церковь признавала, что не только кровные родственники Иисуса, но также и его ученики (в их сверхъестественной связи с ним) причастились к его семье. Увиденное в таком свете ученичество королей у Иисуса было понято внутри общего социального учения церкви о приобщении к ней новых и различных народов. Когда в 4 веке один из главных правителей мира принял христианство, церковь ясно признала роль личности в истории спасения. Такой стиль мышления нашел широкое распространение в общих схемах социальной истории и общественных структур. Если Израилю присуще этническое начало, то, я повторю опять, оно присуще и Христу, выражается в одних и тех же терминах и в обоих случаях служит задачам развития и систематизации теологии.

У семей есть истории, и семья Израиля находит в записях своей истории регулярности, позволяющие представить ее события совокупностью значащих парадигм, то есть социальной историей Израиля. Мудрецы Торы всматривались в факты истории, чтобы открыть ее законы. Они стремились к обобщениям и далее к объяснению конкретных обстоятельств их собственного времени. Книга Брейшит содержит в себе факты из жизни семьи. Внимательный анализ этих фактов позволяет понять законы, которые определяют, почему в жизни Израиля происходят эти события, а не другие. Среди социальных законов истории семьи Израиля особое значение имеют законы, объясняющие расцвет и гибель империй и, вместе с тем, указывающие на конечную цель исторического процесса. Писания указывают на ход истории четырех империй и ее завершение торжеством Израиля. Читая Писания, прежде всего книгу Брейшит, мудрецы Торы постоянно обнаруживали в жизни патриархов события, предвосхищавшие жизнь четырех монархий, среди которых четвертая (Рим) была наиболее жестокой по отношению к Израилю. Однако история Израиля подчинена воле Бога. Все что случается в ней есть осуществление Его плана, и будущее Израиля предвосхищено историей семьи, записанной в книге Брейшит. Четвертое царствование, Рим, есть часть божественного плана, и мы можем его раскрыть при внимательном изучении жизни Авраама и его общения с Богом:

1. A. Затем Господь сказал Авраму: «знай [твердо], что потомки твои будут пришельцами в земле не своей, и поработят их, и будут угнетать их четыреста лет, но Я произведу суд над народом, у которого они будут в порабощении; после сего они выйдут с большим имуществом» (Брейшит 15:13-14)

C. «Твердо», что Я верну их всех вместе назад.

D. «Знай», что я их отдам как залог (во искупление грехов их).

Мудрецы Торы обращаются к Писанию и обнаруживают в нем простой закон истории Израиля: наказание сменяется прощением. Действия патриархов и матриархов определили судьбу их семьи – Израиля.

Все, что совершил Авраам, принесло плоды его потомкам. История его жизни предвосхитила историю Израиля: в пустыне, на земле обетования, до конца времен. Этот факт имеет столь большое значение в иудаизме, что мы должны спросить себя, когда возникла и от кого пришла мысль о существовании детей Авраама также и за пределами Израиля Синайского Завета. Один ответ очевиден: ими были торжествующие христиане, кто, обратившись к учению Павла и евангелистов, провозгласили себя новым Израилем. Но только заслуги предков связывают живой Израиль с жизнями патриархов и матриархов древних времен.

Авраам был отцом Израиля; Ицхак и Йаков продолжили семью и передали своим потомкам право первородства и благословение. Соперничество между братьями, Эсавом и Йаковом, кончилось признанием права на первородство за последним, что предопределило ответ на вопрос, что и кто и есть Израиль. Жизни всех трех патриархов связаны между собой и нераздельны как части одной долгой жизни. Отсюда следует, что историческое существование народа Израиля продолжает жизнь патриархов. Определение того, кто принадлежит к Израилю, вновь обнаруживает зависимость от генеалогии: Израиль остается единой расширяющейся во времени семьей, и все ее члены являются детьми общих отцов и матерей: патриархов и матриархов. Авторы Брейшит Раба увидели в Израиле и еврейском народе семью и сформировали своего рода экклезиологию, «историю святого народа». Громадное значение их ответа на притязание христиан быть новым Израилем очевидно. Израиль, по утверждению мудрецов Торы, есть Израиль по плоти, и он является таковым в самом прямом смысле этого слова. Это фундаментальное по своему значению утверждение соответствует фактам Писания, а не логическим требованиям теологических дискуссий. Метод использования мудрецами Торы фактов Писания, можно продемонстрировать на примере жизни Ицхака.

Особое место Ицхака среди патриархов определилось его взаимоотношениями с двумя нациями, вступившими в борьбу между собой: Йаковом, кто был и есть Израиль, и Эсавом, кто представляет Рим. Сам по себе, как символ Израиля, Ицхак остается несколько в тени. И все-таки он играет важную роль в формировании истории семьи. Эсав же всегда представляет именно Рим в типологии мудрецов Торы. Он не посторонний семье, ибо он не язычник (не нееврей), но он и не принадлежит Израилю, не является законным наследником патриархов. Сила учения наших мудрецов обнаруживается в объяснении взаимосвязи социальных феноменов, наций, внутри единой теории.

Израиль и Рим – оба претендуют на мировое влияние, но и у Ицхака есть своя роль в их взаимоотношениях. Рим обладает законными правами, и Израиль должен признать их. И здесь мы обнаруживаем удивительное, пусть и не охотное, признание мудрецами Торы, что Рим есть Эсав – не язычник, хотя и не Израиль.

Каждая деталь книги Брейшит является предвосхищением того, что случится в будущем, и воззрение на Израиль как на одну семью вновь и вновь находит свое основание в хронике жизней Авраама, Ицхака и Израиля по Писаниям. Теперь нам должно быть понятно, каким путем мудрецы Торы выработали и толковали свою позицию. Увидев в Израиле семью, они сумели в рамках одной метафоры увидеть весь социальный мир как организованное целое, определить в нем особое место Израиля, а также положение других наций. Метафорическое мышление позволяло нашим мудрецам интерпретировать события текущей истории Израиля в контексте мировой политики, а также предвидеть его будущее.

Израиль как семья (2): заслуги Отцов (зехут Авот) в Брейшит Раба

В документах, получивших завершение вскоре после легализации Константином христианства и превращения его в государственную религию, учение о заслугах Отцов совместно с учением об Израиле как детях Израиля послужило основанием для объяснения того, что и кто есть Израиль. Внутри метафоры семьи, обогащенной теперь с учением о зехут Авот, Израиль предстал особым видом рода семья, ведущим свое происхождение от Авраама и Сары, Ицхака и Йакова. Особенность этого вида семьи заключается в том, что ей принадлежит уникальное наследство патриархов и матриархов, состоящее из заслуг перед Богом и служащее защитой и поддержкой их потомкам. Мы видим вновь, как метафора семьи исходит из жизни этнической группы, но трансформируется в возвышенное понятие, характеризующее жизнь святой общины – семьи в сверхъестественном смысле.

Метафора «семьи» развивалась согласно своей внутренней логике, порождая вторичные аналогии и сравнения. Наиболее важное развитие здесь выразилось в аналогии между духовной и материальной формами наследства, которая конкретизировала общую идею заслуг Отцов, наметившуюся еще в Мишне. Она соединились с метафорой генеалогии, восходящей к патриархам и матриархам, и послужила объяснению передачи их наследства от поколения к поколению. Израиль может постоянно черпать из богатства семьи, которое состоит из заслуг Отцов, и пользоваться им при решении проблем своей истории. Учение мудрецов Торы охватывает самые разнообразные конкретные ситуации. Если семья (Израиль) согрешила, она может при покаянии рассчитывать на заслуги Авраама и Ицхака, приобретенные ими в жертвоприношении Ицхака (Брейшит 22). Конечно, «отцы не должны быть наказываемы смертью за детей» (Дварим 24:16), но детям может воздаться за заслуги их отцов. Метафора наследства, включенная в более широкую метафору семьи, приводила к практически важным выводам: моральным и теологическим.

Концепция наследования заслуг предков была важным элементом в полемике мудрецов Торы с их оппонентами. Будучи частью метафоры семьи, концепция зехут Авот также связана с генеалогией, но не ограничена ссылками на расовые или этнические связи. Она говорит о семье, но только в религиозном плане, поскольку зехут Авот возникает при ответе Бога на действия людей и служит их наследникам в силу признания Богом заслуг предков. Эта глубокая религиозная концепция получила «телесную» (генеалогическую, семейную) формулировку в силу внутренних требований религиозной системы.

Реально существующий исторический Израиль безоговорочно и ясно утвердил в документах Двойной Торы свое происхождение «по плоти» от Авраама и Сары. Единая расширенная семья Израиля представляла собой именно то, на что указывали христианские теологи: Израиль по плоти, семья, связанная генеалогией. Ее прошлое есть ее наследство, которым является богатство, хранящееся на небесах, клад заслуг предков, спасающих наследников, когда их собственных заслуг оказывается недостаточно. Мы находим ясное раскрытие характера и динамики зехут Авот в Брейшит Раба, где систематическое толкование книги Брейшит проясняет значение заслуг отцов Израиля и дает ясное определение его как семьи. Мы увидим, что зехут Авот означает непрерывную передачу заслуг Авраама и Сары поколения к поколению, и их значение в разрешении серьезных кризисов в жизни семьи – Израиля.

Первый пример из Брейшит Раба содержит определение «заслуги» и пути ее достижения. Она может быть личной или унаследованной. Данный текст говорит о личных заслугах Эсава. Йаков размышляет о том, что они были приобретены Эсавом во время его жизни на израильской земле и в годы верного служения Ицхаку. Йаков боится, что не сможет преодолеть силу заслуг Эсава в споре о праве первородства. У заслуг есть внутренняя логика. Они представляют собой кредит, заслуженный правильным поступком, и даруются личности, совершившей такой поступок.

2.A. «Йаков очень испугался и смутился» (Брейшит 32:7). [Следует внутренний монолог Йакова:] «Потому что все эти годы Эсав жил на земле Израиля, он может выйти против меня, укрепленный силой заслуги, полученной им через жизнь на земле Израиля».

B. «Потому что все эти годы он платил дань уважения его отцу, он может выйти против меня, укрепленный силой заслуги, полученной им через уважение к отцу».

C. Ведь сказал Эсав: «приближаются дни плача по отце моем, и я убью Йакова, брата моего». (Брейшит 27:41)

E. Сказал рабби Иехуда бар Шимон: «Вот что сказал Святой Господь, благословенен Он, Йакову: «Возвратись в землю отцов твоих и на родину твою». (Брейшит 31:3) [И сказал о следующих мыслях Йакова:] «Возможно условия [защиты от Бога] будут в силе только до этого момента [когда я приду на землю Израиля]».

Мы видим здесь, что заслуги не только наследуются, но и приобретаются, и они могут быть обусловлены простым фактом жизни на святой земле Израиля. Само физическое пребывание на этой земле уже есть заслуга человека. Земля Израиля, так же как и жизнь отцов Израиля, есть источник заслуг. Но с нашей точки зрения, основным источником заслуг Израиля остаются деяния патриархов и матриархов, что обуславливается существованием Израиля как семьи. Важно понять, что заслуги предков аккумулируются, и их наследники получают возможность находить все новые и новые силы для преодоления трагедий своей истории. Смысл сказанного раскрывается в следующих словах мудрецов Торы.

2.A. «...Я с посохом моим перешел этот Иордан, а теперь у меня два стана».

B. Рабби Иехуда бар Шимон от имени рабби Йоханана: «В Торе, в Невиим [Пророках] и Ктувим [остальных Писаниях] мы находим свидетельства, что израильтяне могли пересечь Иордан ввиду заслуг Йакова.

C. Тора: «...я с посохом моим перешел этот Иордан, а теперь у меня два стана».

D. Невиим: «скажите сынам вашим: "Израиль перешел чрез Иордан сей по суше". (Йегошуа 4:22)

T. Ктувим: «Что с тобою, море, что ты побежало, и [с тобою], Иордан, что ты обратился назад? ...Пред лицем Бога Йаковлева». (Тегилим 114:5,7)

F. Сказал рабби Леви: «Есть место, где Иордан впадает с грохотом в горячие источники Тивериадского моря».

G. В страхе своем Йаков спрятался и укрылся от Эсава. Но святой Господь, благословенен Он, открыл отверстие для него в другом месте. «Будешь ли переходить через воды, Я с тобою, — через реки ли, они не потопят тебя; пойдешь ли через огонь, не обожжешься, и пламя не опалит тебя». (Шмот 43:2)

Узко этническая религия знала бы только такие правила, которые применимы только к одной социальной группе, и не признала бы возможности распространения своих благословений на тех, кто не принадлежит к ее общине по рождению, по крови. Но мы знаем, что и неевреи могут унаследовать заслуги своих предков. Египтяне обрели заслуги, отдав почести Йакову на его смертном одре. Хананеям тоже была дана такая возможность. Эта мысль, надо сказать, выглядит несколько неожиданной, но высказана совершено определенно. Вместе с тем, надо помнить, что «заслуги» даруются не только в ответ на подвиги религиозного или морального характера. Люди приобретают их просто усердной работой и жизнью в соответствие с их призванием.

Вырисовывается ясная картина: Израиль образует семью, чей характер определен и генеалогически и нормативно теологически. Каждое его поколение владеет наследством предков и передает его своим наследникам. Он живет, следуя примеру патриархов и матриархов, и его история воспроизводит события их жизни. Основной закон истории Израиля выражается в том, что он сохраняется как семья и наследует заслуги своих предков.

Определив социальную общину Израиля по аналогии с семьей, мудрецы Торы, естественно, применили эту метафору и к другим социальным группам, что было возможно благодаря ее универсальному характеру. Она позволяла анализировать различные социальные феномены в едином плане и позволяла нашим мудрецам объяснить единой теорией важные события в истории Израиля и в истории других народов. Краткий очерк ее результатов будет достаточен для наших целей. Как Авраам, Ицхак и Йаков представляют Израиль во всякий период его истории, так Ишмаэйл, Едом и Эсав представляют Рим. Поэтому все, что мудрецы знают о них, говорит им также о Риме, его характере, истории и судьбе. Бог бесповоротно обещал спасти Израиль. Израиль грешит, но покаяние ведет к его спасению в еще большей славе. С самого начала вызов христианства исходил из спиритуализации Израиля (очевидной в послании «К Римлянам», 9-11), а также из различения между духом и плотью в определении Израиля. Мы видели, что ответом на вызов христианства стала радикальная и полная «генеалогизация» Израиля, противостоящая его радикальной спиритуализации в христианстве.

Этот результат может быть выражен в негативных терминах. Израильтяне не могли согласиться ни с тем, что они перестали быть дочерьми и сыновьями своих отцов и матерей, ни с тем, что они не являются одной большой семьей – семьей Авраама, Ицхака и Йакова по плоти. Глубокое убеждение в непреходящем значении для Израиля заслуг его прародителей и социальная теория, видящая в Израиле одну большую семью, истинных детей Авраама, Ицхака и Йакова – эти метафоры физически непрекращающегося существования Израиля по плоти стали прямым ответом на противоположные утверждения Павла, принятые христианской теологией и по нынешнее время. Метафора семьи замечательно соответствовала изменившимся условиям существования Израиля и преобразовалась из потенциальной в актуальную именно после политической победы христианства. Ее использование авторами Брейшит Раба отражает влияние событий их времени.

Метафора семьи позволила объединить в одну законченную картину все компоненты существования Израиля, раннее остававшейся во многом абстракцией. Семья объяснила структуру домохозяйства – этого базового элемента израильской экономики. Семья определила связи между домохозяйствами определенного колена внутри еврейских общин и в смешанных поселениях. Семья позволила евреям понять свои взаимоотношения с другими социальными группами, чьи политические взаимоотношения с Израилем требовали своего объяснения. Сила метафоры проявилась в ее способности объединить все социальные элементы (группы, классы и другие компоненты социума) в единые и однородные организмы – в человеческие семьи, будь они от Израиля или от Эсава.

Но сила метафоры также заключена в ее вдохновении. Семья – будь то Израиль или Эсав – сохранила уникальность Израиля, но не оставила его в вакууме. Проклятие Валаама, которое стало благословением по воле Бога: «Вот, народ живет отдельно» (Бемидбар 23:9), исполнилось не сразу. Но когда оно исполнилось, генеалогическая метафора объяснила существование Израиля в смысле прямо противоположном его узко-этническому определению.

Как же в таком случае следует понимать другую фундаментальную метафору иудаизма: Израиль есть избранный народ? Этому вопросу будет посвящена следующая глава, где будет рассмотрена концепция избранности Израиля – концепция, в которой мир ложно видит свидетельство об узко-этническом характере этой, якобы, наиболее партикулярной и наименее универсальной религии.

Израиль по плоти всегда осознавал себя народом или нацией, и Павел теперь может обратиться ко мне с вопросом об этом третьем пути самоопределения Израиля (после sui generis и семьи): «Не утверждаете ли вы себя избранным народом? И не спорим ли мы о том, спасен ли кто-либо помимо израильтян по плоти? Не очевидно ли, что уже сама терминология наших аргументов указывает на основательность моей постановки вопроса: этническая группа или религиозная община!»

Вызов требует ответа. Павел, несомненно, указывает на важный момент, отличая «этническое» от «религиозного», плоть от духа, "быть избранным по плоти" от "быть избранным по обетованию". Религия, принадлежащая только одному народу, является национальной религией; религия, признающая только одну этническую группу, есть этническая религия. Как бы мы ни определяли нацию или народ, результат будет тот же самый. Евреи, по определению, – это народ одной религии[21], и иудаизм должен быть признан национальной религией. «Но в таком случае, – спрашивает Павел, – можно ли отрицать этнический характер иудаизма?» И его заключение представляется оправданным: «Необходимо противопоставить универсальную религию этнической!» В противном случае, где и как неевреи найдут себе место у Синая и придут к Богу Авраама, Ицхака, Йакова, Ривки, Леи и Рахели? Они не являются израильтянами по рождению, но с точки зрения иудаизма других израильтян нет.

Писания используют слова нация и народ, и потому возникает вопрос: «Если Израиль не представляет собой этническую группу, подобную любой другой, а также не есть семья в земном смысле этого слова, то сопоставим ли Израиль в своей национальности или народности с другими народами?» Здесь мы подходим к самой сути вопроса об этническом характере Израиля. Не является ли термин избранный народ самым ясным свидетельством этнического характера иудаизма? Чтобы ответить на наш вопрос в контексте документов самого иудаизма, мы должны выяснить, как Двойная Тора определяет категорию народ или нация по отношению к Израилю. Когда мы поймем, как избрание Израиля влияет на его определение, нам останется только один шаг до ответа на последний вопрос нашей беседы: «В каком отношении этот народ (или нация) стоит к Богу, кто, по утверждению Торы, знает Израиль, избрал и возлюбил его?» Ответ на наш вопрос раскроет характер этого необычного народа, уникальной нации, которая находит в Торе объяснение своего существования. «Есть ли Бог только наш Бог? Как Бог открывается нам здесь на земле?» Этническая религия скажет: «Мы одни владеем ответом на ваш вопрос!» Но иудаизм приглашает войти в Израиль все человечество, независимо от расы, национальности и условий предшествующей жизни.

Когда мы поймем, что зависит от избрания Израиля, мы сможем, наконец, разгадать загадку «этнического» в иудаизме. Ее смысл определен теологией и только ей. Когда мудрецы Торы рассуждали об Израиле и его избрании, они имели в виду точно то же самое, что христианство имеет в виду, когда говорит о церкви как месте Бога в мире. В Израиле воплощается не только сверхъестественная семья sui generis, но также и народ или нация sui generis. То, что отличает его, обусловлено божьей целью творения мира. Израиль сам по себе не имеет никакого значения. Израиль, существующий внутри божественного плана и живущий в согласии с ним, воплощает в себе интерес Бога в нашем мире.

В учении мудрецов Торы об Израиле нет места для этнического Израиля. Более того, они рассуждали обо всех народах и нациях в перспективе вечности и, тем самым, определяли национальность Израиля только и единственно в свете божьей цели творения. Он не поддается определению в том же плане, в каком, например, Рим является империей или Египет народом и нацией. Парадигматическая история Израиля противопоставляет Израиль Риму в свете истории Исхода из Египта, то есть в свете божественного вмешательства в человеческие дела. Я уверен, что этот язык может быть понят верующими христианами, видящими в Иисусе Христе богочеловека. Бог христиан не воплотился в некоем человеке, подобном другим людям. Он воплотился в уникальном существе. Так и Израиль, избранный Богом, не есть народ, подобный другим народам. Иисус Христос Павла и его наследников не подлежит сравнению с другими людьми. Так и в иудаизме наших мудрецов Израиль является уникальным народом, единственным видом своего рода, а не одним из видов, входящих в общий род «народ» или «нация».

Здесь заключается единственно возможное заключение из определений, рассмотренных выше, Израиля как святой семьи, его патриархов и матриархов. Они выступают парадигмами его истории. Тот же самый фундаментальный факт находит себе еще более яркое выражение в недвусмысленном утверждении наших мудрецов, что Бог выбрал землю Израиля местом своего присутствия. Израиль есть царство божье на земле. В Торе открываются пути для пророчества. Израиль есть владение Бога. Видение Израиля, формирующееся внутри и вокруг синагог (школ изучения Торы) позволяет нам понять глубину учения Двойной Торы (иудаизма) об Израиле как избранном Богом народе. Это определение Израиля включается в более широкую концепцию его земной жизни в свете метафоры нахождения Богом своего места внутри израильской социальной общины.

Для наших мудрецов Бог всегда и везде есть Бог, единственный Бог – творец неба и земли. Для них Адам и Ева (значит, и все человечество) сотворены «

в образе Нашем по подобию Нашему. (Способным) к пониманию и разумению. » (Брейшит 1:26). Израиль служит Богу внутри творения, среди человечества, воздвигая здесь Ему место. Христиане могут понять такое стремление, увидев, что представление о воплощении Бога в человеке находит свою параллель в словах царя Ахаза. Для Павла и всех христиан Бог стал человеком в Иисусе Христе и жил среди людей. Но вот, что говорят мудрецы Торы:

B. «Арамейцы с востока и Пелиштимляне с запада, пожрут они Исраэль с жадностью» (Йешаягу 9:11).

C. Это [положение Израиля] можно сравнить со случаем короля, отдавшего сына воспитателю, который ненавидел сына. Воспитатель подумал: «Если я убью его, я буду обвинен и предан смерти. Лучше я отошлю прочь его кормилицу, и он умрет сам».

E. Так же задумал и Ахаз: «Если не будет детей, не будет и взрослых. Если не будет взрослых, не будет учеников. Если не будет учеников, не будет пророков. Если не будет пророков, Святой Господь, благословенен Он, не позволит своей Шехине [своему Присутствию] быть в мире».

Если христианское воплощение Бога в человеке не параллельно по своему смыслу избранию Бога присутствовать на земле, то становится совершенно непонятным, как отличить смысл одной веры от намерений другой. «Воплощение» и «избрание» отвечают общему для нас глубокому духовному стремлению встретить, знать, любить Бога и служить Ему.

Этническая формулировка вопроса возможна только тогда, когда Израиль Торы забыт, мудрецы Израиля не услышаны и святость Израиля сведена к политическим и этническим тривиальностям текущего момента истории. Но если Израиль избран, то Бог есть Бог Израиля и всех тех, кто находит свое место под крыльями Шехины внутри Израиля. Секулярное выражение «еврейский образ жизни» демонстрирует нам, что этническая формулировка вопроса покоится на полном отрицании именно того, что предполагается определить. Иудаизм не есть «еврейский образ жизни» (набор традиций, церемоний, выбор диеты и сентиментальное пение в минорном тоне), но заповеди Бога. Это не наша цивилизация, но божье царство. Божий народ есть Израиль, потому что божий народ состоит из всех тех, кто принял его Тору и ее установления, не оглядываясь на свое этническое происхождение. Израиль не более свят, чем другие народы, ибо нет шкалы святости. Израиль один свят, потому что Бог один есть Бог.

Подчеркну еще раз, в контексте раввинского иудаизма, мы не находим ни места, ни пространства для этнических категорий. Особенным характеристикам Израиля не соответствуют никакие характеристики не-Израиля (других народов). Даже рабы включались в Израиль в момент их обрезания (у мужчин) или ритуального омовения (для женщин и мужчин). Вошедшие в Израиль не имеют ни прошлого, ни каких-либо этнических связей. Рабы, римские императоры и греческие философы – все теряют свою принадлежность к этническим группам и не приобретают новую. Они приходят из «ниоткуда», когда входят в святой Израиль. В нем нет ни еврея, ни нееврея, но только сверхъестественный святой Израиль.

«Бог есть Бог, не наш и не ваш» – таков ответ мудрецов Торы на попытки приписать Израилю этнический статус. Наш путь жизни – не наш. Бог скомандовал нам идти по пути Торы, даровав нам ее и освятив нас ее заповедями. Это не божий народ, который состоит из нас и монопольно владеет каналом божьей благодати, но сам Бог присутствует везде там, где звучит его слово. Израиль не избран, потому что Бог отделил Израиль как этнос. Он избран как результат определения Израиля Торой, и Тора есть медиум божьей благодати, открытой всему человечеству. Израиль есть двойник Адама, также как Христос есть двойник Адама для христиан. Тора не есть источник знания греха, но его противоположность – путь его преодоления в Завете между Богом и Израилем у Синая, ставшего благодаря Торе двойником и противоположностью Адама в раю.

Когда авторы Мишны говорят об Израиле, они имеют в виду «народ Бога», «Твой народ» и т.д. Здесь Израиль обозначает сверхъестественный социальный организм, находящийся в уникальных взаимоотношениях с Богом и обращающийся к нему в присущих только ему формах. Подобно ссылке на Израиль как sui generis обращения к Богу обычно имеют здесь литургическое значение. Например: «Спаси, Б-же, народ твой – остаток Израиля» (Мишна Брахот 4:4) и «Благословим Г-спода, Б-га нашего, Б-га Израиля» (Мишна Брахот 7:3). Благодаря связи с Богом Израилю всегда присуще сверхъестественное измерение. Например: «Кто очищает тебя? Твой Отец, Который пребывает на небесах» (Мишна Йома 8:9) и «Не нашел Творец средства лучшего, чем Мир, способный удержать благословение для Израиля» (Мишна Укцин 3:12).

Правильно понятые установления Мишны постоянно имеют в виду сверхъестественные измерения и свойства Израиля, даже тогда, когда слово Израиль прямо не упоминается. Там, где Израиль упоминается как антоним слова нееврей, ему, пусть неявно, также придается сверхъестественный смысл. Например, установление: «Израильтянин не должен выкармливать свиней, где бы то ни было» подразумевает, что нееврей может (см. М. Сангедрин 7:7). Мысль о том, что жизнь неевреев не подчинена божьим законам святости, определяющим жизнь Израиля, имплицитно содержится во всех установлениях Мишны. Правила подобные следующему: «Брату твоему лихвы не давай...» (Дварим 23:21); но «еврею разрешается брать под проценты ссуду у нееврея и ссужать нееврею деньги под процент при условии, что нееврей понимает соглашение и согласен с ним» (Мишна Ваба Меция 5:6), также указывают на более чем просто этническое различие между евреем и неевреем.

Осознание тесной связи народа Израиля с Богом ясно звучит также и в Тосефте, особенно часто в литургическом контексте: «Слушай звуки молитв Твоего народа, Израиля» (Тосефта Брахот 3:7). Мы слышим об «Отце на небесах» (Тосефта Шабат 14:5), и о «мире между Израилем и его отцом на небесах» (Сифра Кедошим 10:8). Включение слова Израиль во все части синагогальной литургии постоянно указывает на сверхъестественный смысл существования Израиля: «...Кто святит Субботу, Израиль и времена года» (Тосефта Брахот 3:13). О сверхъестественном статусе Израиля ясно говорят слова: «Возлюблен Израиль, ибо даже тогда, когда он нечист [ритуально], Шехина его не покидает», и еще: «Тогда израильтяне скажут: «Если Он, кто вывел нас из Египта, совершил чудеса и великие деяния ради нас, не придет...» (Сифре к Бемидбар 1, 78) .

Хотя Израиль оказывается именем социальной общины, к которой авторы Мишны адресуют свою систему, фактом также является и то, что в Мишне он выступает и дифференцирующей категорией, средством антонимичного противопоставления Израиля не-Израилю (неевреям). Упоминание Израиля как социальной общины типично для текстов Торы, где устанавливаются правила взаимоотношений между израильтянами и неевреями: «Если большинство – израильтяне..., если большинство – не израильтяне...» (Мишна Макот 2:5,7). Слово израильтянин как антоним нееврею употребляется в предложениях типа: «Нееврей, кто дал израильтянину...» (Мишна Хала 3:5); «Тот, кто продает землю в пределах [Израиля] нееврею или землю за пределами [Израиля] израильтянину...» (Мишна Шевиит 5:7); «Тот, кто получил землю от израильтянина, или нееврея, или самаритянина...» (Мишна Дмай 6:1); «Тот, кто продает свою землю нееврею, и пришел израильтянин и купил ее у него...» (Мишна Гитин 4:9); «Вол нееврея, забодавший вола еврея...» и наоборот (Мишна Баба Кама 4:3); «Израильтянка [дочь] не должна быть повитухой у нееврейки...» М. Авода Зара 2:1) и т.д.

О неевреях здесь говорится в общем плане, без какой-либо дифференциации. При всех обстоятельствах нееврей означает просто «посторонний» – тот, кто не подчинен законам Торы (например, в вопросах владения землей или запретов на ее обработку на седьмой год), и израильтянин принадлежит к иному классу при установлении подобных правил. Генеалогическая связь через мать израильтянку упоминается в выражениях: «Но если его мать была израильтянка...» (Мишна Бикурим 1:4); «...до тех пор, пока его потомок не будет иметь мать израильтянку» (Мишна Кидушин 4:7). Слова нееврей и израильтянин антонимы: «Тот, кто по обету не может получить выгоду при сделке с израильтянином...», может получить ее при сделке с неевреем (Мишна Недарим 3:11); «Что израильтяне говорят тебе...» (Мишна Гитин 9:8); «деревня, где живут израильтяне и неевреи...» (Мишна Макот 2:5 и М. Авода Зара 4:11), и т.д. Надо подчеркнуть, что данное словоупотребление не преследует узко политических целей. Во многих случаях его результатом становятся культовые установления: «Нееврей, кто приносит жертвоприношение из урожая, принадлежащего израильтянину...» (Мишна Трумот 1:1). Если нееврей совершает работу в Субботу для собственной пользы, израильтянин может воспользоваться ее плодами (Мишна Шабат 16:8, 23:4). Требование очистить дом перед праздником Песах от зерновых продуктов, подвергшихся закваске, не распространяется на собственность нееврея (Мишна Псахим 2:3). Необрезанный есть синоним нееврея, также как обрезанный – израильтянина. Но, например, если кто-либо принимает клятву не извлекать выгоду из сделок с необрезанными, то согласно ее смыслу данные термины понимаются не в буквальном, но в фигуральном смысле. Такая клятва должна исполняться по отношению и к обрезанным неевреям, но не должна исполняться по отношению к необрезанным израильтянам. В тех же планах различаются израильтянка и нееврейка (Мишна Нида 2:1)

Мое утверждение, что в иудаизме Двойной Торы нация или народ Израиль означает сверхъестественную категорию, сравнимую с Христом или с церковью, находит ясное подтверждение в Ваикра Раба. Значение этого сборника мидрашей, составленного в 400-450 гг. н.э. не должно быть упущено. Конечно, Павел не разрешил бы мне цитировать текст, который он сам не мог прочитать, но, я уверен, он принял бы во внимание толкование Писаний нашими мудрецами, записанные ими впоследствии. Поскольку Писания являются источником фактов, принятых обеими партиями, разница во времени их прочтения не препятствует возможности формулировать аргументы, имеющие смысл в нашей беседе.

Авторы Ваикра Раба видели в постоянном исполнении законов святости в жизни Израиля условие его грядущего спасения. Для авторов Ваикра Раба критически важным было подчеркнуть, что Израиль остается Израилем, еврейским народом по плоти, не только потому, что сегодняшний Израиль остается семьей, ведущей свое начало к Аврааму, Ицхаку, Йакову, Иосифу и к другим праотцам, а также хранящей их наследство, но и потому, что особенность Израиля заключается в его характере как святой нации.

Проблема спасения касается не только индивидов, но относится также к истории и эсхатологии. Поэтому она принимает политическую форму и включает в себя вопрос о существовании государств и империй. Утверждение христианских теологов, что у Израиля нет спасения, равнозначно утверждению, что Израиль, еврейский народ (не только как семья, но и как община или социальный организм) уже не имеет осмысленную цель своего существования. И, действительно, в свете интерпретации Павлом генеалогии Израиля, метафора семьи перестает объяснять спасение Израиля (по плоти) в дни возвращения к Сиону или вообще когда-либо. Соответственно, в перспективе христианской теологии сдвиг от генеалогической метафоры к политической представлялся необходимым. Когда аргументация объединяет вопрос: «Кто есть Израиль?» с вопросом «Кто будет спасен?», происходит сдвиг: метафора переносится из семейного плана в политический.

Мы ясно обнаруживаем в Ваикра Раба обращение к политической метафоре, то есть к определению Израиля как политического организма вне связи с генеалогической метафорой. Я раскрою ответ мудрецов Торы на двуединый вопрос: «Кто есть Израиль?» и «Спасен ли Израиль?» в анализе текста из Ваикра Раба, относящегося к нашему вопросу. Но сначала я остановлюсь на любви Бога к Израилю, ибо Израиль драгоценен [«Из-за того, что дорог ты [Израиль] в очах Моих, почтен был, и Я возлюбил тебя, отдам людей за тебя и народы – за душу твою» (Йешаягу 43:4)] В следующем отрывке из Ваикра Раба мы обнаруживаем использование генеалогического объяснения избранности Израиля:

2. B. Бог сказал ему: «Эфраим, отец колена Эфраимова! Тот, кто прекрасен и возвышен больше всех моих сынов, будет носить твое имя: [Шмуэль, сына] Елкана, сына Иерохама, сына Илиу, сына Тоху, сына Цуфа, — Эфратеянина [Шмуэль 1:1]; «И Яровам, сын Невата, Эфраимлянин» (Мелахим 1 11:26). «Давид – сын того Эфратеянина из Бэйт-Лэхэма Иудейского» (Шмуэль 1 17:12).

В связи с тем, что Эфраим, чье имя также было синонимом Израиля, оказался в изгнании, слова наших мудрецов приобретают особый смысл. Что бы ни случилось, Бог любит его. Как бы Израиль не страдал, любовь и забота Бога неизменны. В контексте процитированного текста это выражено через генеалогию. Но, фактически, текст говорит не о семье, но о государстве Израиля, вселяя в нас веру в его возрождение. Наблюдая христианизацию Рима, наши мудрецы утверждали истинность того, что вовсе не было самоочевидным. Следующий отрывок раскрывает их мысль: Бог заботится не только о семье Израиля, но также и о социальном статусе Израиля, независимом от личных связей ее членов:

B. Рабби Юдан от имени рабби Шмуэля бен Нехемья: «Это можно сравнить со случаем короля, кто дает свое нательное белье слуге и наказывает: «Сложи, расправь и храни бережно его!»

C. Слуга спросил короля: «Король, мой господин, ты поручил моей заботе много разнообразного белья, [почему] ты даешь такое указание только об этом?»

D. Король ответил: « Потому, что это белье было всего ближе к моему телу».

E. «Также и Моше спросил Святого Господа, благословен Он, творца Вселенной: « Среди семидесяти различных наций, которые населяют Твой мир, [почему] Ты открыл мне установления, касающиеся только Израиля? «Повели сынам Исраэля» (Бемидбар 28:2), «Скажи сынам Исраэля» (Шмот 33:5), «Говори сынам Исраэля» (Ваикра 1:2).

F. Господь ответил: «Потому, что они прилипли ко Мне по словам: «Ибо подобно тому как пояс прилипает к чреслам человека, так прилепил Я к Себе весь дом Исраэлев» (Ирмеягу 13:11)

Здесь метафора семьи не играет никакой роли, она уступает место метафоре Израиля как социальной организации. Обратите внимание на фразу: «Они прилипли ко Мне». Здесь мудрецы Торы обращаются не к генеалогии, но к совершенно другой характеристике Израиля. Он оказывается социально единым в силу своего особого отношения к Богу. Прилепиться к Богу означает выбрать отличительный путь жизни и особое мировоззрение, чем и определяется Израиль в своей уникальности. Ваикра обращается к метафоре не семьи, но народа или нации, то есть к метафоре социальной организации, сформированной верой и поведением, но не унаследованной генеалогией. В данном случае наши мудрецы используют для определения Израиля метафору совершенно иную, чем метафору «по плоти», но обе они дополняют друг друга.

G. Сказал рабби Авин: «[Это можно сравнить] со случаем короля, кто дает свою пурпурную мантию слуге и наказывает» «Сложи, расправь и храни бережно ее!»

H. Слуга спросил короля: «Король, мой господин, ты поручил мне хранить много пурпурных мантий, [почему] ты даешь такое указание только об этой?»

I. Король ответил: «Потому, что эту мантию я носил в день моей коронации».

J. «Также и Моше спросил Святого Господа, благословен Он, творца Вселенной: « Среди семидесяти различных наций, которые населяют Твой мир, [почему] Ты открыл мне установления, касающиеся только Израиля? «Повели сынам Исраэля» (Бемидбар 28:2), «Скажи сынам Исраэля» (Шмот 33:5), «Говори сынам Исраэля» (Ваикра 1:2).

K. Господь ответил: «Они были те, кто у [Красного] моря провозгласили меня королем, сказав: «Господь будет царствовать на веки вечные

на веки вечные (во веки веков). ( (Шмот 15:18).

Здесь наши мудрецы указывают на особый характер взаимоотношений между Израилем и Богом: Израиль прилипает к Богу, признает в Нем своего Господина и принимает Его власть. Дальнейшие свидетельства божьей любви к Израилю обнаруживаются именно в Его командах. Бог интересуется самыми мелкими деталями жизни евреев, даже тем, что они едят на завтрак. Его интерес выделяет Израиль среди народов, которые при всех своих различиях объединены в один противостоящий Израилю род (не-Израиль). Мысль о том, что исполнение законов Торы означает надежду, находит здесь полное выражение: законы Торы свидетельствуют о глубокой заботе Бога об Израиле. Отсюда и проистекает непоколебимая надежда Израиля, выраженная, прежде всего, в верности Торе.

Каким образом Израиль добивается и сохраняет божью милость? Во-первых, Израиль знает пути правильного служения Богу. Во-вторых, другие народы, хотя и делают то, что делает Израиль, но делают это не правильно:

1. A. Рабби Шимон бен Йохай учил: «Уверены в себе израильтяне, ибо они знают, как найти благоволение у их Творца...»

E. Сказал рав Хуна: «Один съемщик земли знает, как одалживать вещи, а другой – не знает, как одалживать их. Тот, кто знает, как одалживать, причесывает свои волосы, чистит свою одежду и идет с приветливой улыбкой к наблюдателю работ с просьбой. [Надзиратель] говорит ему: «Как земля производит?» Он отвечает: «Да возрадуется твое сердце от картины [замечательного] урожая»; «Как волы?» – «Да возрадуется твое сердце от их жира»; «Как козы?» – «Да возрадуется твое сердце от вида их козлят». И тогда надзиратель говорит: «Что ты хочешь?», и этот съемщик просит: «Может быть, у тебя найдется лишних десять динаров, не одолжишь ли ты мне?» Надзиратель отвечает: «Если нужно, возьми двадцать!»

F. Но съемщик, который не знает, как одалживать, волосы не причесывает, одежду не чистит и идет с угрюмым лицом к наблюдателю с просьбой. [Надзиратель] говорит ему: «Как земля производит?» Он отвечает: «Я надеюсь, она вернет хотя бы те [семена], что мы посеяли»; «Как волы?» – «Они отощали»; «Как козы?» – «Они отощали тоже». И тогда надзиратель говорит: «Что ты хочешь?», и этот съемщик просит: «Может быть, у тебя найдется лишних десять динаров, не одолжишь ли ты мне?» Надзиратель отвечает: «Уходи, верни мне то, что ты уже задолжал мне!»

Мы видим, что в данном случае условием благоденствия Израиля оказывается не наследство предков, но каждодневное и совместное поведение израильтян как социальной организации (не семьи), и ее взаимоотношения с другими социальными организациями (государствами) или, на метафорическом языке, их жизнь как народа или нации.

Сказанное приводит нас к вопросу о противоположностях. Противопоставление Христа антихристу находит себе параллель в противопоставлении Израиля анти-Израилю. Рим, с одной стороны, остается братом Израиля и потомком общих праотцев, но, с другой стороны, он – враг, ибо является всем тем, чем Израиль не является, что важно помнить, говоря об Израиле в данном контексте.

Противоположность избранию: Рим как анти-Израиль

Мы возвращаемся к вопросу о Риме уже не только и не столько в рамках метафоры семьи, но в рамках политической метафоры народа или нации, включающей в себя теперь и Рим и Израиль. Причина проста. Рим как член семьи уходит в тень, и на первый план выступает императорский Рим, сопоставимый с Израилем как нация или государство. Этот сдвиг объясняет, почему я вижу в отношении наших мудрецов к Риму особую проблему. Хотя Рим есть Эсав, но метафорическая характеристика Рима сдвигается в новом направлении, к сравнению Рима с животными параллельно со сравнением его с Эсавом. Этот мотив находит замечательно богатое выражение в Ваикра Раба.

Рим представлял собой нечто гораздо большее, чем просто географическую область, или одну из наций или один из народов. У него было особое место в череде сменяющих друг друга империй: Вавилон, Медея, Греция и теперь Рим. Израиль включается в эту историю, становясь в ряд империй, и теперь Израиль находит именно в Риме свое дополнение и противоположность.

Рим действует по отношению к Израилю подобно антихристу по отношению к Христу. Рим является предпоследней из империй, Израиль – последней в их череде. Это учение усматривает закономерность в истории и помещает Израиль на ее вершину, и тем самым отвечает прямо и ясно на неотложный вопрос, возникший с приходом к власти христианских императоров. Особое место Рима в череде империй определяется его христианским характером. Рим подобен Израилю как никакая другая нация. Поэтому странная метафора Рима как животного, не имеющего сходства с другими животными, раскрывает характер Рима как империи, не имеющей сходства с другими империями. Эта метафора приобретает смысл в свете особых взаимоотношений между Римом и Израилем. Подобно отношению антихриста к Христу, Рим воспринимается одновременно подобным и отличным от Израиля. Ни одна другая нация не стояла и не стоит в таком отношении к Израилю. Соответственно, Израиль сравнивается с Римом не так, как он сравнивался с другими нациями или народами.

Самая важная характеристика Рима теперь выведена за пределы метафоры семьи. Эсав сравнивается со свиньей. Основания для такого сравнения очевидны. Тора говорит: «И всякое животное, имеющее копыто и расщепляющее его на два копыта, жующее жвачку из скота, - такое ешьте. Но такого не ешьте... свинью, ибо имеет копыто она, но жвачки не (жует), нечиста она для вас» (Дварим 14:6,8). Свинья, на внешний взгляд, принадлежит к чистым животным, потому что копыта ее раздвоены. Но по своей внутренней натуре она нечиста, потому что не жует жвачку. Свинья является обманчивым и вводящим в заблуждение животным. Основание для отрицания Эсава-Рима очевидно. Рим утверждает себя Израилем, потому что он признает Ветхий Завет, то есть Письменную Тору Синая. Под Римом здесь понимается именно христианский Рим, ибо внешне он выглядит кошерным (чистым), но он не кошерный.[†††] Языческий Рим не мог даже по видимости претендовать на кошерность, но христианский Рим, с его претензией на наследство древнего Израиля, мог претендовать и, более того, утверждать свою чистоту. У него были одни основания для такой претензии, но не было других, столь же необходимых. Трудно представить себе более вескую причину для конфронтации двух партий. Перед ними стоит один и тот же вопрос: «Кто есть истинный Израиль?». Тексты Писания, приводимые в доказательство, одни и те же и читаются единообразно. Но выводы различны!

Полемика против христианского Рима, содержащаяся в Брейшит Раба и Ваикра Раба и сравнение его с Эсавом и свиньей могут быть суммированы в нескольких предложениях. Во-первых, христиане подобны язычникам и не лучше их. Убеждение христиан о том, что они входят в Израиль, не заслуживает серьезного внимания. Поскольку христиане ожидают от евреев признания нового Израиля, ответ наших мудрецов: «Рим – это новый Вавилон» заключает в себе мощный полемический заряд. Во-вторых, Израиль пережил Вавилон, Медею и Грецию, и он также увидит конец Рима (языческого и христианского). И, в-третьих, христианский Рим все-таки не тождественен предшествующим языческим империям, и поэтому мы слышим в полемике против него новые ноты, уловимые при внимательном анализе новых символов. Христианский Рим отличается от старого. Христианство не является простым продолжением неразличимых с позиции Торы языческих мировоззрений. Новые символы выражают худшие и более опасные, по сравнению со старыми империями, черты христианского Рима. Свинья претендует на чистоту (кошерность), также как христиане претендуют на принадлежность к Богу Авраама, Ицхака и Йакова. Этим новый Рим отличается от старого. Но свинья не чиста. Ее натура частично отвечает критериям чистоты, но не всем. Также и новый Рим не есть Израиль, хотя они оба признают священными древние израильские Писания.

Здесь перед нами открывается смесь метафор, в которой генеалогия объясняет взаимоотношения между политическими образованиями. Обратим внимание на вездесущность тени Ишмаэля / Эсава / Эдома. Все размышления авторов Брейшит Раба о будущей истории всегда поворачиваются к их собственным дням. Они видят опасность, исходящую от христианского Рима, утверждающего за собой право на то первородство и на то благословение, которое наши мудрецы считали достоянием только их Израиля. Угроза нового Рима оказалась беспрецедентной. Он стремился присвоить себе права и благодать, хранившие Израиль, но на каждой странице Писаний наши мудрецы находили подтверждение тому, что право первородства, божье благословение, Тора и надежда принадлежат им и только им.

Как разные антагонисты Израиля символизируют именно Рим, так и особые свойства Рима, по мнению наших мудрецов, отражают характеры определенных библейских героев. Противостояние Израиля и Рима имеет врожденный характер. Эсав ненавидел Йакова-Израиля еще в утробе матери Ривки. А Йаков еще до рождения проявлял присущие ему добродетели. Всю жизнь он жаждал служить Богу, а не идолам, подобно Эсаву. Рим, в действительности, не является истинным Израилем, так же как свинья не является чистым животным, несмотря на ее внешний вид.

В апокалиптической символизации животных (Ваикра 11:4-8, Дварим 14:7) – верблюда, зайца, тушканчика, свиньи – свинья выделяется как самое опасное (нечистое) животное, и именно она символизирует Рим. Эдом (Эсав) не славит Бога лицемерно, но только богохульствует. Он не восхваляет праведных, но убивает их. Эти символы отрицают ценность христианского монотеизма и почитания христианами Торы (Письменной). И чрезвычайно важно отметить следующее: каждое из этих животных, в свое время, уступают место другому, но не свинья: «Она не ведет к другому царству после себя». Ее время пройдет, и получит царство тот, кто истинно заслуживает его – Израиль: «И те, кто спасли Израиль на горе Сион, придут судить гору Эсава, и станет Бог царем над всем миром!» (Овадья 1:21).

Новые символы несут в себе определенную весть. Они означают признание особенного характера Рима по сравнению с предшествующими империями, но одновременно и его подобия им по существу. Я нахожу здесь удивительный по своей силе вызов христианству. Возникновение новой империи не требует от иудаизма какой-либо дифференциации между ней и ее языческими предшественницами. Ничего не изменилось. Условия жизни Израиля только ухудшились. Вслед за эпохой Рима, стоящего в прямом ряду с предшествующими ему империями, наступит истинный поворот истории: конец господства языческих наций. Наши мудрецы столкнулись в четвертом столетии с фактом христианизации Рима и среагировали на него однозначно: «Действительно, вы – Израиль некоего рода, наследники Авраама, о чем заявляют ваши тексты. Но хотя вы и приходитесь нам братом – Эсавом, Ишмаэлем, Эдомом, мы остаемся единственным законным Израилем, носителем права первородства. Мы, но не вы».

Противопоставление Израиля Эсаву было связано с тревожащим наших мудрецов наблюдением. До четвертого века Рим еще не был христианской империей. Но и тогда Рим, то есть Эсав, уже господствовал над Израилем. Конечно, Йаков-Израиль придет к власти в свое время, о чем ясно говорит Тора. Эсав остается братом Йакова, и он правит до времени Йакова. Не трудно заметить важность этого убеждения для понимания новой исторической ситуации, для уяснения истинного характера Эсава (брата, Рима) и для предвидения будущих поворотов истории. Утверждение уникальности Израиля, в данном случае, привлекает узко политическую метафору нации или народа, живущего среди других народов, но остающегося уникальным в силу своего служения Богу. Однако с приходом к власти христианского Рима (после языческого и до политического торжества Израиля) эта метафора падает в силу характера самого конфликта. Рим тоже считает, что он служит Богу, тому же самому Богу и тем же самым путем. Политическая метафора падает, в то время как политические проблемы в мире обостряются, и вопрос об участии Бога в жизни человечества получает критическое значение.

У членов одной этнической группы обычно одна религия, и то, как они характеризуют свои взаимоотношения с Богом, должно помочь нам понять, действительно ли этнические связи между ними превращают Бога в «нашего бога» и изолируют эту группу от остального человечества. Обратим внимание на отсутствие в этнических определениях ссылок на взаимоотношения этноса с Богом. Однако когда мы анализируем взаимоотношения Израиля с Богом, мы обнаруживаем в самосознании Израиля то же самое стремление сформировать общину, достойную служения живому Богу, какое проявляют и христиане в их усилиях воплотить на земле учение Иисуса. Для тех христиан, для кого Иисус Христос является воплощением Бога на земле, учение наших мудрецов об Израиле должно быть понятным и сравнимым (хотя и расходящимся) с их собственной идеей о присутствии Бога на земле. Раввинский иудаизм привлекает концепцию Израиля, чтобы объяснить взаимоотношения Бога с миром. Конкретно, Бог отошел от своего творения в ответ на грехопадение Адама и действий его потомков, и Бог возвращается шаг за шагом к своему творению в ответ на служение Авраама и действия его потомков. Поэтому Израиль и образует медиум прихода Бога в наш мир.

По учению наших мудрецов Бог вошел в мир ради Израиля, и ушел из мира из-за действий Израиля. Центром присутствия Бога на земле был Храм в Иерусалиме, но Он покинул его, когда решил так.

Когда мы говорим об Иисусе Христе, богочеловеке, мы используем категорию столь же мало биографическую или историческую, сколь мало категория Израиль является этнической категорией. Израиль сопоставим с различными категориями христианства. Он выступает и параллелью мистического тела Христа (церкви), и параллелью Иисуса Христа как противоположности Адаму, и параллелью другим категориям христианства, в свете которых теология решает свои задачи. В этом контексте определение иудаизма как этнической религии, а христианства как религии, преодолевающей этническую ограниченность иудаизма, теряет всякий смысл.

Представление об израильской общине как о центральном месте присутствия Бога на земле раскрывается в Двойной Торе различными путями. Когда Израиль выступает социальной организацией (двух или многих израильтян), авторы трактата Авот ясно определяют, что они имеют здесь в виду: это двое или больше израильтян, среди которых присутствует Бог, когда они изучают Тору. Здесь Тора занимает место, подобное месту Иисуса Христа в представлении христиан, и, соответственно, Израиль служит приходу Бога в мир через изучение Торы. Теперь мы можем снова обобщить наши мысли. Социальная общность, особая социальная группа – не будем еще называть ее Израилем, – формируется одним из двух способов: или потому, что люди обмениваются учениями Торы и следуют ей, или потому, что они не делают этого. Один тип общности отличается от другого только по этому признаку в соответствие с логикой формирования системы иудаизма. Здесь мы имеет дело с другой социальной общностью sui generis (не изучающей Тору), которая не есть Израиль.

В том же самом плане, израильтянин и Израиль являются объектами божьей любви, тем более сильной, чем более глубоко индивид и вся община постигает эту любовь.

A. Он часто повторял: «Расположен [Вс-вышний] к человеку, [ибо] создан тот по образу [Творца]. Особое расположение к нему проявил Он, создав его по Своему образу, как сказано: «ибо в образе Б-жьем создал Он человека» (Брейшит 9:6).

B. Расположен [Б-г] к сынам Израиля, названным сынами Вс-вышнего; особо расположен Он к ним [после того, как даровал им Тору] и назвал их Своими сынами, как сказано: «Сыны вы Господу, Б-гу вашему» (Дварим 14:1).

C. Расположен Он к сынам Израиля, [ибо] дал им драгоценный сосуд, [вместилище мудрости, – Тору]; особо расположен Он к ним и [потому] дал им драгоценный сосуд, как сказано: «Потому что я преподал вам доброе учение. Не оставляйте заповеди моей» (Мишлей 4:2).

Израиль здесь означает израильтян, а не социальную группу в целом, – тех, кто принадлежит к этой группе и образуют ее. Они дети Бога, по словам Писаний. Любовь Бога к ним обнаружилась в даровании Торы и в том, что им было дано узнать об этом даре. Трактат Перкей Авот 3:14 говорит о Торе, а не об Израиле. Здесь празднуется божий дар – Тора.

Народ-семья, Sui Generis, в конфронтации с христианством

Теперь, после длинного путешествия через тексты раввинского иудаизма, мы возвращаемся к моей беседе с Павлом. Что можно сказать в заключение?

Так же как воззрение на Израиль сформировалось у Павла при решении проблем его общей теологической системы, так и учение наших мудрецов об Израиле было частью их всестороннего ответа на возникшие напряжения в системе иудаизма. С точки зрения христиан, обращение императора Константина знаменовало переворот в истории. Смысл истории, начавшейся творением мира, был понят ими как движение к рождению христианского государства и к победе Христа в лице императора. Что могли означать эти события для еврейского народа, народа Двойной Торы, раввинского иудаизма? Канонические Писания древнего и нового Израиля, иудейские и христианские, вновь подлежали пересмотру и отбору, подобно тому, как это произошло после разрушений храма в 586 г. до н.э. и в 70 г. н.э. Какие тексты оказались пророческими и какие просто историческими? Христиане ответили на данный вопрос формированием канона свой Библии, определив, что должно было войти в нее из еврейских Писаний (сформировать Ветхий Завет) и из ранних христианских текстов (Новый Завет). Также и Израиль, еврейский народ, должен был спросить себя о смысле и роли тех или иных текстов Двойной Торы.

Распространившаяся вера в Иисуса как Христа, Мессии и правителя мира находила оправдание в текущих событиях истории. Какая надежда на спасение в будущем оставалась у Израиля? В час своей победы новый Израиль по обетованию вызвал к ответу старый Израиль по плоти: «Что вы теперь ответите Иисусу Христу?» Что мог Израиль, еврейский народ, ответить – не Христу, но христианам? Они и мы должны ответить на три вопроса чрезвычайной важности: о смысле истории, о путях спасения и о самоопределении общин при встрече друг с другом.

Ответ наших мудрецов можно кратко сформулировать следующим образом. Израиль по плоти является единственно настоящей живой семьей Авраама и Сары, Ицхака и Ривки, Йакова и Леи и Рахели. Тем самым утверждение христиан о возникновении или, вообще, о возможности другого Израиля, также как их отрицание за евреями права быть Израилем оказываются попросту ложными. Определив Израиль как sui generis, наши мудрецы систематически развили теологию спасения в ответ на христианскую доктрину спасения не через Израиль, но через церковь, воздвигнувшую себя и на небе и на земле.

Иисусу противостоит Израиль, Тора, а также мудрец Торы, каковым, надо заметить, рисует Иисуса евангелист Матфей в момент Нагорной проповеди. Мудрец Торы, по образу Моше нашего рабби, воплощает на земле Тору, данную нам Богом. Мудрец Торы воплощает собой то, чем Израиль был и чем он должен быть. Поэтому Израиль как семья, живущая согласно Торе и по образу ее мудрецов, представляет в своих социальных формах параллель церкви Иисуса Христа, Нового Израиля и пути спасения человечества по вере христиан. Обе партии осмыслили, каждая своим путем, произошедшую в их мире политическую революцию, и метафоры, выступившие на передней план в трудах наших мудрецов конца 4 и 5 столетий, оказались замечательным ответом на социальные метафоры христианской теологии.

Социальный организм, представленный церковью – Израилем в Святом Духе, детьми по обетованию, подобно Израилю в мировоззрении евреев, нуждается в метафорах, позволяющих христианам осмыслить свое существование. Приняв Ветхий Завет за слово Божье, они в самом начале своей истории нашли в Израиле метафору, способную объяснить их существование как новой социальной общности. Диспут между христианами и евреями стал частью более широкого вопроса о социальном статусе их общин. Их спор оказался необычным в истории религий и приобрел особую напряженность в силу того, что обе общины, ссылаясь на свое избрание Богом, претендовали на имя Израиль. Божий выбор должен был решить их спор. Мы теперь знаем, что евреи видели в себе Израиль по плоти единый с тем Израилем, о котором говорят Писания. Христиане, в свою очередь, увидели в себе Израиль, заново рожденный среди уверовавших в спасение через Иисуса Христа. В ответах на вопрос: «Кто представляет Израиль?» каждая сторона диспута утверждала оправданность только своего ответа, законность только своего существования и полностью отрицала у другой стороны право на социальное и национальное существование.

Однако обе партии разделяли предпосылки постановки вопроса и факты, необходимые для ответа на него.[22] Они могли осмысленно дискуссировать между собой, потому что рассуждали об одном и том же, привлекали принципы одной и той же логики и обращались к одним и тем же фактам. Они расходились только в выводах. Вопрос о том, кто есть Израиль, выраженный не в политических, но в теологических терминах, включает в себя несколько связанных друг с другом тем: «Остаются ли евреи сегодня продолжением античного Израиля?», «Был ли и есть Иисус Христом Спасителем?», «Если был, то кем являются христиане, сами по себе и в их отношении к древнему Израилю?» Эти темы связаны с уже рассмотренными нами вопросами о социальной общине, ее теологии и о специфических путях ее спасения. Этим объясняется мое настойчивое требование привлекать вопрос о спасении по учению наших мудрецов к обсуждению вопроса о том, кто и что есть Израиль.

Программа христианской теологии может быть очерчена достаточно просто. Прежде всего: «Был ли и есть ли Иисус Христос Спасителем?» Если да, тогда у отвергших его евреев нет места в будущем мире, они не спасены. Если нет, они спасены. Спор начинается с христианского вызова. Если Иисус был и есть Христос Спаситель, тогда Израиль по плоти, в силу его неверия, потерял статус избранного народа, несущего спасение. Избавление пришло, но Израиль по плоти отверг его. Теперь пророчество о спасении и его исполнение принадлежит тем евреям и язычникам, кто принял спасение через Иисуса Христа. Обещания Израилю теперь обращены к ним. Они образуют новый Израиль – тот, кому пророки древнего Израиля предсказывали спасение.

Следующий пункт христианской программы вытекает из отрицания евреями Иисуса как Христа спасителя и их участия в его распятии. Этот пункт относится к вопросу о статусе Израиля, еврейского народа, сегодня и в будущем мире. Израиль по плоти, представленный Евангелиями и Отцами Церкви народом, отвергнувшим Иисуса Христа и виновным в его распятии, продолжает видеть в себе семью Авраама, Ицхака и Йакова. Но являются ли евреи сегодняшнего дня продолжением древнего Израиля? «Да!» – утверждает Израиль по плоти, видя в себе физического и духовного наследника своих праотцев. И, второе, остаются ли в силе древние пророчества о спасении именно этого Израиля? «Да!» - отвечает он, ожидая исполнения пророчеств о своем спасении в будущем времени. Христианство ответило однозначно: «Нет!» – Израиль сегодня не является продолжением античного Израиля, и древние пророчества о его спасении уже не имеют силы по отношении к нему, ибо они уже исполнились. Израиль, отвергший Иисуса как Христа, перестал быть народом.

Ответ мудрецов Торы на вызов христиан был также недвусмысленным. Да, Мессия придет в назначенное время. Да, он придет к Израилю сегодняшнего дня - истинному наследнику древнего Израиля. Да, Мессия будет мудрецом в Израиле по образу мудрецов Торы. Иными словами, Тора определяет настоящее и будущее Израиля по плоти подобно тому, как для христиан Христос определяет настоящее и будущее нового Израиля, Церкви. И тогда возникает вопрос о том, кто есть христиане?

Прежде чем сами христиане ответили на этот вопрос, Павел спросил: «Кто не есть еврей?» Христиане являются истинным божьим народом, и потому старый, хотя и продолжающий существовать, Израиль, еврейский народ, уже не является божьим народом. Когда христиане спросили себя, чем является их община, они сформулировали по-новому проблему определения Израиля в разрыве с традицией мудрецов Торы. Христиане увидели в себе общину совершенно нового типа, заменившую Израиль по плоти, рожденную в Святом Духе по обетованию. Они отождествили себя также и с теми, кто чтил Бога и служил ему еще до дарования Торы на Синае. Проблема самоопределения христиан нашла свое яркое выражение в трудах Евсевия Кесарийского (263-340 гг.), биографа императора Константина и основателя христианской традиции в историографии:

«В прорицаниях данных Аврааму, сам Моше видел пророчество о будущем времени, когда потомки Авраама, не только из еврейского семени, но их всех племен и из всех народов земли, будут сочтены достойными божественной благодати, потому что будут поклоняться Ему на манер Авраама... Как могут все народы и племена земли быть благословенны в Аврааме, если не в силу духовной или физической связи между ними и им?... Как может человек победить свою животную натуру... и получить возможность приобщиться к божественной благодати, если только он не укротит свои варварские наклонности и не станет жить набожно подобно Аврааму?...

Моше жил после Авраама и через свои законы дал еврейской расе определенный государственный статус. Если бы законы Моше были теми же самыми, каким следовали праведные люди до его времени, или если бы его законы могли быть принятыми всеми народами, так что все племена и народы могли бы служить Богу в соответствии с ними, то мы должны были бы увидеть в древних прорицаниях указание на то, что все народы обратятся к Богу только благодаря законам Моше и через обращение в иудаизм... Однако, поскольку законодательство Моше относится только к евреям, но не к другим народам, ... иной путь, отличный от этих законов должен был быть установлен – путь, на котором все народы земли смогут жить подобно тому, как жил Авраам, и получить на этом пути равную с ним долю божественной благодати».[23]

С приходом к власти Константина и легализации христианства жизнь церкви приобрела политическое измерение, и нам важно понять с каким политическим сознанием формировалась она в начальный период своей истории. Здесь уместно процитировать мнение Адольфа Гарнака. Согласно ему политическое сознание церкви имело три корня: во-первых, политические мотивы еврейских пророческих книг, во-вторых, проповедь среди греков, и, в-третьих, разрушение Иерусалима и падение еврейского государства. Он пишет: «первый из этих элементов противостоит двум другим, и потому политическое сознание церкви формировалось в противоположных направлениях и должно было преодолеть исходные противоречия».[24] С ранних времен, пишет Гарнак, христиане видели в христианстве «центр человеческой истории и ее определяющий фактор». Таково было мнение и евреев об Израиле, но с обращением Константина, христианская концепция совпала с реальностью.

Однако одна проблема христианской теологии оставалась нерешенной: существование Израиля, обращающегося к тем же самым Писаниям, что и христиане, и продолжающего утверждать себя наследником древнего Израиля. До тех пор, пока обе общины были под властью третьей политической силы, евреи могли сохранять свою позицию, не обращая внимания на аргументы другой стороны. Но с приходом христиан к власти характер аргументов изменился, ибо они теперь могли соединить свои теологические аргументы с аргументами от политической власти.

В споре с христианством наши мудрецы видели спор внутри семьи о том, кто законный наследник общего отца. Мудрецы Торы и христианские теологи рассуждали почти в одних и тех же терминах, в рамках одной и то же аргументации и со ссылками на один и тот же источник фактов – Писание. Прежде чем рассмотреть позицию наших мудрецов, я кратко остановлюсь на позиции христианства, выраженной в аргументах персидского монаха Афрахата (ок. 300-350 н.э.), посвятившего специальный труд вопросу о том, кто есть Израиль в свете спасительной миссии Иисуса Христа. Афрахат заслуживает нашего внимания, потому что, подобно мудрецам Торы, он рассуждал, ссылаясь только на общепринятые факты Писания. Кроме того, у него есть и другое достоинство: он аргументирует спокойно и объективно, видит в противнике равного себе оппонента и признает, что обе стороны исходят их общих предпосылок и озабочены одними и теми же проблемами.

«Доказательства» Афрахата, написанные в 337-344 гг. решают теологические затруднения, с которыми столкнулась церковь в иранской империи того времени. Аргументируя против иудаизма, он редко цитирует Новый Завет. Более того, когда он цитирует еврейские Писания, он обычно избегает произвольных или аллегорических толкований. Афрахат подчеркивает, что интерпретации Писаний должны твердо покоиться на очевидном и прямом смысле используемых им текстов. На этом основании он отвергает интерпретацию одних слов Писания в терминах других. Афрахат аргументирует рационально с привлечением исторических фактов: вот что случилось, вот что отсюда следует. Факты содержатся в Писаниях, приняты обеими сторонами и потому образуют рациональную основу для семейного спора.

Я остановлюсь на «Доказательстве 16», посвященному вопросу «О Народах, вставших на место Народа». Афрахат утверждает здесь следующее: «Народ Израиля был отвергнут, и народы заняли его место. Много раз пророки предупреждали Израиль, но безрезультатно. Поэтому Бог оставил Израиль и повернулся к другим народам. Писания постоянно ссылаются на другие народы как на Израиль. Народы были призваны раньше Израиля, и многие их них радовали Бога и были оправданы раньше Израиля: Иофор, Гаваониты, Раав, Эфиоп Авдемелех, Урия Хеттеянин. Ими Бог испытывал Израиль». Афрахат исходит из того, что «прежде Израиля народы всех языков были призваны Богом стать наследниками Его благодати, ведь Он сказал Аврааму: «Ибо отцом множества народов дам стать тебе» (Брейшит 17:5). Моше объявил: «Народы на гору созывают, там приносят они жертвы праведные» (Дварим 33:19)» Более того, Бог отвергает Израиль снова и снова и обращается к другим народам: «Поэтому слушайте, народы, и знай, община, что (произойдет) у них. Слушай, земля!» (Ирмеягу 6:18-19). Так кто же теперь Израиль? Это – народы, а не ветхий Израиль: «Именем Йакова (Израиля) зовется тот народ, что возник из народов».

Здесь выражена центральная мысль Афрахата. Народ, который не был божьим народом и состоял из старых народов, противостоящих Израилю, теперь заменил Израиль. Подобно Евсевию Афрахат утверждает, что другие народы были призваны Богом еще до Израиля. Народ, который раньше не был народом (Израилем) не должен теперь думать о своей отчужденности от Бога: «Они не должны говорить о себе: «Он звал нас чужими детьми», ибо они не были чужими детьми, но Его сыновьями и наследниками... Они из народов, кто слушался Бога, не убегали от Него и сторонились от путей греха». Из этих народов вышли люди, кто в своей праведности были во всех отношениях выше Израиля. Афрахат имеет в виду Гаваонитов, Раав и многих других неевреев, упомянутых в Библии. И он заключает: «Я написал для вас краткое рассуждение о божьем народе, потому что евреи полны гордости и говорят: «Мы – народ Бога и дети Авраама». Но мы должны слушать Иоанна [Крестителя], кто, слыша гордые слова евреев: «Мы – дети Авраама», отвечал им: «И не думайте говорить в себе: "отец у нас Авраам", ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мат. 3:9)».

В «Доказательстве 19: Против евреев. По поводу их утверждения, что им предначертано собраться вместе» Афрахат делает выводы: Израиль по плоти потерял основания для своего существования как нации. Почему? Потому что у него нет спасения в будущем. Все пророческие обещания уже исполнились, и окончательное спасение Израиля через служение Иисуса Христа завершило драму спасения.

Аргументы Афрахата могут быть суммированы в следующих словах: рассеянные по земле евреи ждут своего воссоединения с приходом Мессии, но их надежды тщетны. Бог не примирился с ними и отверг их. Пророчества о восстановления израильского царства были исполнены во время возвращения евреев из вавилонского плена. Молитва Даниеля была услышана, и его профетическое видение осуществилось с приходом Иисуса и разрушением Иерусалима. Он никогда не будет восстановлен. В 362-363 гг. император Юлиан Отступник пытался унизить христиан и разрешил евреям начать восстановление Иерусалимского Храма. Их усилия кончились ничем, что и было принято христианскими теологами за окончательный ответ на вопрос: «Кто есть Израиль, божий народ, и кто нет?»

Логика осуждения Афрахатом неверного Израиля не зависит от метафоры семьи. Ее заместила политическая метафора, говорящая о народе или нации. По мнению Афрахата и тех, кто согласен с ним, вопрос закрыт: народ, который не был святым народом, возник из народов, противостоявших Израилю, и занял место Израиля по плоти. Последний продолжает претендовать на право быть носителем спасения как наследник древнего Израиля, но у него нет уже на это основания. Во-первых, Израиль (пусть и не названный в рассуждениях Афрахата «Израилем по плоти») отверг спасение и, тем самым, потерял смысл своего существования, и, во-вторых, другие народы приняли спасение и, тем самым, приобрели право на существование.

Мы обнаруживаем, что два аспекта христианской теологии дополнили друг друга. В момент, когда новый народ, образованный из народов, противостоявших Израилю, принимает статус Израиля, старый Израиль теряет свой статус божьего народа. Это положение находит свое выражение в отрицании будущей жизни у Израиля по плоти, в отказе ему в спасении. Если сохраняющийся Израиль по плоти никогда не узнает спасения, то его существование становится бессмысленным. И здесь мы находим также основание для утверждения, что существование народов, принявших Иисуса Христа, приобрело смысл. Таким образом, аргументы, объяснившие христианской общине причины ее рождения, одновременно доказывали неизбежность исчезновения народа, отвергшего именно то событие, которое создало нацию.

Концепция Павла, отличившая детей по обетованию от детей по плоти, предлагала только один ответ на вопрос: «Кто вы?» Другой ответ исходил из воззрения на христиан как на новый народ. Когда вместе с обращением в христианство правящих кругов римской империи произошел радикальный сдвиг в социальном положении христиан, они должны были определить свое отношение и политику по отношению к Израилю по плоти, к «старому» народу. Христиане с самого начала видели в себе народ без прошлого, «не-народ» (не этнический народ), куда входят все, кто пришел к Иисусу Христу из других народов. Поэтому их самоопределение после политической победы вряд ли могло быть выведено из того, кем они были до нее. Отождествление себя с античным Израилем было совершенно естественным решением проблемы, имевшим свои корни в христианском каноне, включившем в себя еврейские Писания (Ветхий Завет). Такое решение эффективно объясняло место христиан внутри человечества, давало им прошлое и открывало различным народам их общую судьбу. Однако если здесь обнаруживается сверх-этническая природа христианства, то таковым является и иудаизм Двойной Торы по тем же самым соображениям и на тех же самых основаниях. Обе религии говорят о вещах невидимых, неосязаемых, превосходящих человеческое понимание – о том, что любовь Бога проявляется в Его благодати, приходящей к нам через Иисуса (по христианству) или через Израиль (по иудаизму). Но для наших мудрецов благословенной памяти, божья благодать приходит к человечеству только через Израиль, и только иудаизм раскрывает сверхъестественный путь прихода Шехины на землю, присутствия Бога среди человечества.

И теперь мы должны спросить себя, почему сегодня, в момент перехода от столетия тотальной войны к столетию, полному непредсказуемых событий, необходимо интересоваться старыми спорами на тему, кто есть Израиль и что говорят Писания? Что зависит от того или иного решения вопроса об этнической природе древней религии? Почему кто-либо должен заботиться о том, кто и что есть Израиль?

Что зависит от споров об Израиле? – Будущее Торы и, тем самым, наше знание Бога, понимание Его слова, обращенного к нам. Узнает ли человечество Бога через Тору, или человечеству будет отказано в знании Бога, открытом Им в Торе?[25] Если евреи образуют просто этническую группу или вообще являются этнической группой, тогда иудаизм (то есть, Тора) потеряна для них и для всех остальных народов. Поэтому самосознание евреев имеет серьезные последствия для всего человечества, – по крайней мере, так утверждает Тора.

В Соединенных Штатах иудаизм не отличим сегодня от политических позиций еврейской общественности. Невозможно представить более яркий пример того, что есть этническая религия, чем поддержку от имени Торы Синая сиюминутных политических позиций тех или иных групп людей. В Америке и в Западной Европе евреи образуют этнические группы, хотя и называют места своих этнических собраний синагогами (в традиционном противопоставлении церквям), где механически ведется литургическая служба перед началом полных эмоций семейных торжеств, личных бесед и т.п. Иудаизм находится под замком.

Чтобы понять, что я имею в виду, попытайтесь вообразить себе организацию, которая принимает следующие резолюции, и спросите себя: «Кого представляет данная организация?» [...[‡‡‡]] Вы узнаете, что она принимает резолюции активно заботиться о «социальных взаимоотношениях», о равных возможностях и общественной справедливости, об Израиле и Ближнем Востоке, о мировом еврействе и о международных правах человека, о безопасности евреев и о «Билле о правах». Вопросы, касающиеся антисемитизма, российских евреев, Холокоста и т.п., несомненно, могут и должны волновать евреев. Но что можно сказать о таких темах как: нищета и безопасность на городских улицах, положение детей в неблагополучных семьях, законодательство об эмиграции и статус беженцев, субсидии государственным школам, проблемы здравоохранения, статус женщины и т.д. Если вы должны быть евреем, чтобы заботиться о положении евреев в России, определенно, вам не обязательно быть евреем, чтобы заботиться о субсидиях государственным школам [...]

Что побуждает общенациональный совет: National Jewish Community Relations Advisory Council (NJCRAC), включающий в себя представителей большинства еврейских организаций Америки, «призывать Администрацию и Конгресс принять в качестве своей первостепенной задачи развитие политических программ и стратегий с целью восстановления пришедших в упадок городских центров и структур..., информировать общественность о размерах и причинах бедности и о необходимости установить более последовательную политику по борьбе с нищетой...»? Почему еврейская община считает своей специфически еврейской задачей призывать к «расширению программ по обучению неквалифицированных рабочих новым профессиям, к расширению пособий в рамках этой программы, к организации общественных программ по подготовки подростков к участию в рынке труда?» И т.п. и т.д.

Во всех таких декларациях мы имеем дело не с организованной еврейской общиной, выражающей свои специфически еврейские заботы, но с «обрезанным» представительством Демократической Партии, рассматривающим и поддерживающим текущую партийную политику. Вспомните членов недоброй памяти Евсекции (Еврейской Секции ВКПБ), манипулировавшей мнениями евреев ради достижения партийных целей коммунистов. Также и еврейские организации Америки часто выступают еврейскими секциями политического, в данном случае либерального, истеблишмента. Его проблемы, принципы и интересы звучат основным мотивом деклараций NJCRAC. Заботы и интересы другой, центристской, Америки, ее проблемы, принципы и заботы здесь не звучат. Очевидно, что большая часть реформистского, реконструктивисткого и консервативного раввината, также как и заметная часть ортодоксального, выступают пропагандистами либеральной идеологии.

Во-первых, мы видим, что иудаизм не играет роли в еврейских организациях, собирающихся под шапкой NJCRAC. Подобно отделению церкви от государства, здесь поддерживается строгое и полное отделение иудаизма от еврейства. Просмотр NJCRAC программы с ее чисто секулярными пунктами не оставляет никакого сомнения по этому поводу.

Во-вторых, на конференциях еврейских религиозных организаций, прежде всего реформистких, сиюминутное мнение либерального истеблишмента звучит выражением божьей воли. Религия, которая провозглашает Ле хаим – за жизнь, агитирует за право на аборты и на медицинские эксперименты с эмбрионами в прямом противоречии с Торой, принимает брачный союз, освященный Богом при сотворении человека (союз между Адамом и Хавой), как союз между двумя Адамами без Евы в новом раю, и подписывает десятки резолюций от имени Бога, не упомянув ни в одной из них Тору Синая.

В-третьих, иудаизм находится в услужении сиюминутным мнениям либеральных политиков. Что является главным, с точки зрения Торы, стало подчиненным.

Если мы расширим поле наших наблюдений и присмотримся к ситуации в Европе, то увидим сколь острым, а не просто хроническим, стал кризис самосознания евреев: является ли Израиль религиозной или этнической общиной? Здесь объединение религии с этническими, языковыми, территориальными и национальными характеристиками тех или иных социальных групп стало столь же характерным для Европы явлением, какими были этнические чистки и холокост. Религия, национальность и этнос объединились с государством и одним голосом заявили миру: «Мы принадлежим Богу, а вы можете идти в ад». В худшем случае, «мы» с удовольствием поможем вам в этом, и в большинстве случаев – «мы» просто сохраним дистанцию от «вас», чуждой нам общей массе посторонних.

Религия является одной из основных причин социальных конфликтов в многонациональных обществах, каковыми оказались большинство европейских государств. Она также является причиной взаимного отчуждения народов, которые, защищая свои этнические, языковые и религиозные особенности, готовы отвернуться от остальной Европы. В многоязычных и религиозно мозаичных Югославии и Германии, также как в лингвистически и культурно однородных Финляндии, Польше и Швеции, религия проповедовала человечность по образу Божьему и, вместе с тем, везде практиковала жестокую и вульгарную дискриминацию между «нашими» и «чужими» и заставляла тех, кто не подобен «нам» чувствовать себя нежеланными пришельцами (как в Финляндии и Швеции) или подвергала «их» наглому унижению (как в Германии, Польше и России).

В многонациональной Европе народы не определяют свою уникальность только ссылками на язык и генеалогию. Их самосознание не формируется только историческими факторами и национальной литературой. Они не привлекают для самоопределения врожденные или исторически окрашенные эмоции, доступные только им, но не другим народам. Они не придают особого значения местной, не всегда привлекательной, музыке или своему пристрастию к пище, приправленной местными кореньями (подобно совершенно безвкусным для меня финским пудингам в Карелии), или старым, ребячливым костюмам, вытащенным из сундуков по тому или другому случаю (подобно кожаным шортам в Баварии, надеваемым в честь открытия нового пивного сезона). Все это не объясняет, даже в совокупности, расизм европейский этнических групп.

Стремление каждого из этих народов приобрести статус политически независимой нации, добавляет к смеси этнических предпочтений сильно действующий катализатор: «Бог любит нас больше чем других!». Без религии этнические особенности языка, территории, исторической памяти и другие расовые категории могут вызывать конфликты между народами, но таких примеров не так уж много. Здравый смысл не придает большого значения тривиальностям национальных мифов и секулярным различиям. В большинстве случаев долгих конфликтов между национально-этническими группами именно религия цементировала этнические различия и трансформировала их в смысл существования этноса. Если я сознательно и, вместе с тем, бесцельно убиваю тебя – это преступное убийство. Но если я убиваю тебя во имя Бога – это акт не только патриотизма, но и благочестия.

Не трудно предвидеть последствия. Презрение к «другим» на религиозных основаниях образует почву, пропитанную изоляционизмом. Каждый ощущает его разрушительную силу, особенно жертвы этнических конфликтов. Когда главный раввин Венгрии сказал венграм, что без евреев они смогут объявить своим достоянием только местное абрикосовое вино и расписанные крестьянские блузки, он поставил себя в неловкое положение и возмутил своих сограждан. Но его слова были выражением вполне распространенного клише в Европе: «Без нас вы не имеете значения; с нами только мы имеем значение!» Однако трудно определить «нас» без помещения Бога в центр определения.

Разделительные линии на европейском континенте проходят по религиозным опознавательным знакам. Именно по линиям, разделяющим православных, католиков и мусульман, произошло падение социального порядка на территории бывшей Югославии: в Сербии, Хорватии и Боснии. Политические разногласия между западными и восточными областями Украины также проходят по линям разделения между римскими католиками и православными. Польша есть Польша в силу поклонения Деве Марии и в силу антисемитизма, сохраняющегося здесь даже после того, как все польские евреи были убиты или покинули страну. Англичане знают себя секулярным народом, но для ирландских католиков остаются протестантами. Бельгия также разделена на католиков и протестантов. И т.д. Всякий, кто сомневается в силе религии возбуждать фанатизм, должен только присмотреться к возрождению воинствующего антисемитизма в недавно освободившейся русской православной церкви. Нам не надо следить за новостями из Индии, Восточного Тимора, или Индонезии, чтобы убедиться в том, что слияние этноса и религии образует взрывчатую смесь и разрушает социальный порядок.

Любой аргумент против предположения, что иудаизм тоже есть этническая религия, должен взвесить свидетельства в пользу этого предположения. И, действительно, этническое содержание в иудаизме, как он практикуется сегодня в Европе и Соединенных Штатах, значительно преобладает над религиозным.[26] Хотя разделение этнического и религиозного в иудаизме по Павлу было результатом логики его теологической системы в целом, требовавшей оправдать язычников Торой и, вместе с тем, сохранить их независимость от ее законов, доказательство этнической природы иудаизма не нуждается в ссылках на Павла. В наше время, также как и в прошлом, этническое берет верх над религиозным в суждениях самых различных групп и людей об Израиле.

Но другой иудаизм – иудаизм наших мудрецов благословенной памяти продолжает полнокровною жизнь, и евреи, верные ему, образуют их Израиль – Израиль религии Двойной Торы. Это оправдывает мою настойчивость в признании сверхъестественного Израиля как категории, только и известной иудаизму. Эти евреи, этот Израиль кажутся изолированными. И все-таки, когда мы слышим их молитвы и их напевное изучение Торы, мы узнаем музыку – мы слышим славословие Богу, каким является изучение Торы. Они своеобразны в одежде, пище и многом другом. Но это не самое главное. Самое главное заключается в том, что они демонстрируют своей жизнью и верой несостоятельность слов Павла об Израиле по плоти. Он мог быть прав по отношению к внешности евреев, но не по отношению к их сердцу и душе. Иудаизм есть религия не об Израиле, но о поиске Богом человечества, и Тора есть божий путь очищения сердца у тех, кто сотворен «

создадим человека

создадим человека. Хотя не помогали Ему в созидании (человека) и хотя это (употребление множественного числа) может послужить вероотступникам (в качестве предлога) для бунта, стих не отказывается учить благопристойности и скромности: чтобы великий советовался с малым и просил его согласия. Если же было бы написано: "Сотворю я человека", - мы решили бы, что Он говорил с Самим Собою, но не со Своей судебной палатой. А в качестве ответа вероотступникам сказано вслед за этим (стихом) "и сотворил человека", и не сказано "и сотворили". (Раши)

. Отсюда делали вывод о мягкости Святого, благословен Он. Поскольку человек подобен ангелам и тем может вызвать зависть к себе, - Он держал совет с ними (с ангелами). И когда Он судит царей. Он держит совет со Своею (небесною) свитою. Так находим в (случае с) Ахавом, которому Миха сказал: "Я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем по правую и по левую руку Его" [I Кн. Царей 22, 19]. Но разве есть у Него правая и левая сторона? (Означает) лишь, что "стоящие справа" защищают, а "стоящие слева" обвиняют. И также: "По суду ангелов дело, и по слову святых приговор" [Даниэль 4, 14]. Так и здесь Он просил согласия Своей свиты, сказал им: "Среди высших есть (сотворенные) по Моему подобию, и если среди низших не будет по Моему подобию, возникнет зависть в мироздании" [Брахот 33 б].
(Раши)

в образе Нашем по подобию Нашему». На карту поставлено существование не этнического, но достойного подражания Израиля, то есть нечто совершенно иное.

Принимая во внимание учение наших мудрецов об Израиле, мы должны удивиться глубоко этническому характеру иудаизма, практикуемого большей части еврейской диаспоры. Но Израиль наших мудрецов благословенной памяти остается реальным, хотя и не осязаемым в мирском смысле. Он обращен к генеалогии, которая воспроизводится не в костях и крови, но в общности духа, воспитанного Торой. Их Израиль не имеет никакого отношения к границам языка, или расы, или пола. Израиль иудаизма (не просто еврейский Израиль) находит свое определение не внутри каких-либо географических границ, но на пути, открытом Богом всему человечеству на горе Синай, – на пути, отрытом всем народам, хотя и принятым только одним народом.

Ничто в авторитетных текстах Двойной Торы не подготовило нас к «иудаизму», который говорил бы о расовой уникальности Израиля, о паспортных семейных отношениях, о генеалогии, народе, нации в этническом смысле и говорил бы обо всем этом без внимания к присутствию Бога на земле. Замкнутый в себе иудаизм противоречит каждой строке Двойной Торы, из которой исходили все мои аргументы в беседе с Павлом. Но именно такой иудаизм характеризует сегодня мировоззрение большинства из тех, кто помнит свое еврейское происхождение и якобы следует религии, в которой они видят иудаизм, и от имени которой они говорят, неправомерно ссылаясь на Двойную Тору.

Нетрудно понять этот факт, если учесть жизненную ситуацию тех, к кому обращается современный иудаизм, столь отличный от учения наших мудрецов. В мире насчитывается всего несколько миллионов евреев, и они компенсируют свою малочисленность другими мерами. Чтобы понять современное положение иудаизма, мы можем обратиться к примеру шведского города Упсала с населением около ста тысяч человек. Местная еврейская община здесь насчитывает около сотни членов. Контраст между иудаизмом и христианством бросается в глаза. Один – слабый, обедневший, малочислен и старый. Другой – доминирующий, сильный, полный жизни. Упсала является сердцем страны, местом ее рождения, центром христианской Швеции. На холме, откуда открывается замечательный вид, стоит замок, и недалеко от него возвышается собор. Здесь короновались короли и королевы Швеции, здесь они похоронены в величественном средневековом памятнике архитектуры. Мы можем продолжить наше путешествие, посетив Або (Турку) в Финляндии, место захоронения героев страны, или Вестминстерский Дворец в Лондоне, или другие исторические места Европы, – не обязательно те, где заседают сегодня правительства, но скорее те, где бьются сердца наций.

Пойдем по улицам Упсалы и подойдем к месту, где собор и университет возвышаются над долиной. На другой стороне города виден рабочий квартал. Там, в квартире, пожертвованной местными властями, собирается маленькая община, состоящая из евреев, переживших холокост, нескольких университетских студентов, рожденных в Швеции, и случайных посетителей. Время от времени община собирается вместе. В неприбранной комнате с обветшалой мебелью можно найти пару-другую книг, изданных в 30-х годы, о британской земельной политике в Палестине и несколько потрепанных копий Письменной Торы и Сидура (молитвенника). Какой контраст с элегантно декорированным собором и расположенной рядом с ним одной из лучших в мире библиотек!

Сравните гордо возвышающийся символ христианства со скромным помещением иудаизма в Упсале, и вы поймете, при каких обстоятельствах иудаизм отвечает на вызов себе в Европе и в других частях мира, включая Ближний Восток. Гарри Вольфсон (1887–1974), выдающийся историк общей и еврейской философии, рассказал мне о мысли, одушевлявшей всю его работу. Поступив в Гарвард, он пришел в величественную мемориальную библиотеку Виденера и остановился перед полками с религиозной литературой. На одних полках в гордом порядке стояли замечательно изданные, в кожаных переплетах книги. Это были святые тексты христианства. На соседних полках в беспорядке лежали фолианты в поврежденных обложках и с желтыми страницами. Это были святые тексты иудаизма. И Гарри Вольфсон решил восстановить законное место этих фолиантов, возродить их жизнь в новых изданиях, в хороших переплетах и в правильном порядке.

Сосуществуя бок о бок с могущественными христианскими и мусульманскими государствами с их обширными территориями и с их грандиозными храмами и мечетями, что может противопоставить им Израиль? Кто осудит моську за то, что лает на слона?[§§§] Если различные христианские конфессии трансформировали универсальную религию в набор этнических, национальных вероисповеданий, то надо ли удивляться трансформации иудаизма. Сказать: «На то были свои причины», не значит возвысить иудаизм. На все есть свои причины, что не отменяет свидетельства фактов.

Как расценят наши мудрецы позицию своих потомков? Их Израиль был sui generis. Их наследники говорят об уникальности Израиля не веры, не Торы, но группы людей, возникшей благодаря вере. В чем уникальность Израиля наших мудрецов? – В образе жизни, путь которой есть путь святости по слову Бога. В чем уникальность еврейского народа сегодня? – В его памяти о холокосте. Но теология холокоста знает, что наша кровь не краснее крови других жертв. Наша претензия на уникальное место в иерархии жертв не имелась, по моему мнению, в виду нашими мудрецами, когда они противопоставляли святой Израиль других народам мира.

Какое все это имеет значение для святого Израиля и для остального мира? Значение прошлого заключается в его влиянии на будущее. Хотя большая часть моей книги посвящена изложению и объяснению учения об Израиле в трудах живших давно мудрецов Торы, я думаю, что вопрос об этническом характере Израиля стал особенно важным именно сегодня. Факты пришли из античных текстов, но они относятся к современному миру, к которому я обращаюсь со свидетельствами этих текстов. Я утверждаю, что они предлагают нам модель и альтернативу, которые все еще существует в религиозном мире современного человечества и требуют внимания к себе.

Вопрос о связи религии с этносом постоянно оказывается в центре новостей сегодня; и 21 век, подобно многим столетиям в прошлом, грозит стать эпохой этнических конфликтов под религиозными знаменами. Этим и обуславливается необходимость восстановить в истинном свете позицию религии, шаблонно воспринимающуюся как национальная и этническая не только ее давнишними противниками, но и многими ее приверженцами. Иудаизм должен выступить от своего собственного имени, то есть от имени наших мудрецов благословенной памяти. Выше было показано, что иудаизм в не меньшей степени, чем христианство Иисуса Христа и Павла, разрешил этническую проблему и сформулировал теорию социального порядка, которая преодолевает этническое разделение людей и обращается ко всем людям от имени единого Бога, творца человечества.

Новое время стало свидетелем падения ранее установленных правил сосуществования различных религиозных групп на одной земле. Многоязычные, многонациональные, много-конфессиональные империи разделились на национальные государства. Центром каждого из них стала национальная церковь. Союз религии, этноса, нации, политических и экономических структур привел к конвульсиям социального порядка и к мировым войнам. В результате разрушения Европы Америка должна была возглавить восстановление цивилизованной жизни в мире.

Мы, американцы, вынесли урок из истории нашей страны, который, я думаю, соответствует универсальной вести христианству, провозглашенной Иисусом и Павлом, а также универсальной вести, провозглашенной нашими мудрецами благословенной памяти. Иисус призвал нищих духом, плачущих, кротких, будь они из Израиля или из Самарии. Павел обращался к евреям и язычникам. Израиль наших мудрецов включает в себя всех, кто становится под крылья божественной Шехины и принимает Тору Синая. Так что и христианство, и иудаизм различает людей не по крови, языку, расе или национальности, но по убеждениям, совести и поведению.

Я сказал в предисловии к нашей беседе, что у американцев есть урок для остального мира – урок, соответствующий основам христианского и иудаистского решения этнической проблемы, укорененной в социальных различиях между народами. Разрешите мне объяснить сказанное. Для нас, американцев, наш союз не подчинен идеалу единообразия, и потому он идеальнее, чем союзы, предполагающие единообразие. Мы определяем «американизм» без привлечения этнических и религиозных категорий. Также мы не считаем необходимым определять свои вероисповедания в соответствии с принадлежностью к какой-либо этнической группе. Американцы относятся к этой проблеме по-другому, чем европейцы, и именно здесь заключается наш урок. Мы осознаем различия между нами, но одновременно признаем необходимость жить вместе, помня об этих различиях.

Подобно Иисусу с его проповедью божьей любви без этнических границ, подобно Павлу с его миссией среди евреев и греков, подобно нашим мудрецам благословенной памяти, определившим Израиль в сверхъестественных терминах, мы, американцы, разносим по миру ту же самую весть, хотя и выражаем ее в секулярных терминах. Верно, мы сами не всегда следуем ей. По-правде, мы можем гордиться самой вестью, но не тем, что мы последовательно воплощаем ее в жизнь. Конечно, наша весть говорит о земных формах этноса и национальности, а иудаизм и христианство говорят о божьем плане для человечества. Но на карту в обоих случаях поставлено одно и то же: мы должны определить наше «мы» так, чтобы оставалось достаточно места для «других».

Где и когда я впервые задумался над вопросами об отношении религии к национальности и этносу и начал поиск ответов на эти вопросы – поиск, затянувшийся на четыре декады и приведший меня к беседе с Павлом? Я открыл Америку в немецкой Европе и иудаизм в христианской Америке.

Я понял различия между взглядами на национальность в Америке и в Европе, когда учился в Оксфорде. Возвращаясь из Италии, куда я убежал от тоскливой английской зимы, я остановился в Германии, в доме своего немецкого друга по Гарварду, помогавшему мне улучшить мой немецкий язык. Теперь он жил во Франкфурте и пригласил меня посетить его. Перед самым моим приездом в Оксфорд в 1953 году была опубликована книга Геральда Рейтлингера «Окончательное решение». Я всегда много читал, и, конечно же, не пропускал книги о евреях. Я купил и сразу же прочитал «Окончательное решение». Через день я написал моему немецкому другу, что принимаю его приглашение. Кем были те люди, кто мог совершить такие преступления? Я знал очень немногое о холокосте до прочтения книги Рейтлингера.

Когда поезд прибыл во Франкфурт, на перроне меня уже ждали друг и его отец. Фамилия «Ньюснер» была придумана иммиграционными властями при въезде семьи моего отца в Америку и, по словам его матери – единственной связи с потерянным прошлым, – эта фамилия не имеет европейских корней. Она, насколько мне известно, ничего не означает, и мне в голову не могло придти, что отец моего друга примет меня за американца немецкого происхождения. Но фамилия Neusner созвучна хорошей немецкой фамилии Neuser, означающей echt-Deutsch, а в Германии немец был (и, увы, есть) или протестант или католик, но не еврей и не мусульманин. Какого же сорта немцем был я?

При выходе из вокзала отец моего друга обратился ко мне с первым вопросом: «Herr Neusner, sind sie Katholisch oder Evagelisch?» («Мистер Ньюснер, Вы католик или протестант?») У него не было сомнений, что мои корни были немецкими, и потому его вопрос был естественен – немец мог быть только тем или другим. Он также не сомневался, что его сын не пригласит к ним домой немца еврейских кровей.

Заметив странный взгляд моего друга, я подумал, что не стоит отвечать: «Ни то, ни другое», и поскольку я был уверен, что не мог сойти за католика, я сказал: «Etwas Evangelisch», надеясь, что мой ответ прозвучит: «О! Я принадлежу к несколько странному виду протестантов». Отец друга, по видимости, был удовлетворен таким ответом и обратил мое внимание на руины Германии – в декабре 1953 года большая часть центра Франкфурта все еще лежала в руинах.

Позже мой друг сказал мне: «Если они будут думать, что ты немец, ты увидишь и услышишь больше, чем еврей. Если они будут знать, что ты еврей, каждый из них будет любезно нервным и очень сдержанным». Он был прав. Я познакомился с поколением немцев, которые, даже не участвуя в преступлениях нацизма, было уверены, что Гитлер был прав во всем, кроме «окончательного решения» еврейского вопроса. Они также были уверены, что Америка совершила историческую ошибку, объявив войну Гитлеру, а не Сталину. Я встретил профессионалов, бизнесменов и бюрократов: лаурята гитлеровской премии по литературе, судью «старых дней», руководителей химического концерна И.Г. Фарбен, фабриканта мотоциклов, производившего во время войны «другие вещи». Каждый из них, без исключения, рассказывал с бесстрастным выражением лица, как он прятал в подвале еврея во время войны. Я приехал сюда не для того, чтобы их допрашивать, и не возражал им.

Мне не нужно было задавать много вопросов, чтобы понять: «Кем были те люди, кто совершили ужасные преступления?» Через несколько дней, когда особенности моей диеты открылись родителям моего друга (уже тогда, будучи еще реформистским евреем, я не ел свинину), они стали очень сдержанными в общении со мной. Я пришел к заключению, что немцы не могли представить себе немца не христианина: протестанта или католика (православным тоже отказывалось в анкете). Быть немцем означало две вещи: быть рожденным от немца рожденного от немца и так далее вплоть до тевтонских времен, а также быть западным христианином. Союз этноса (по рождению, по генеалогии), языка (немецкого с допустимым акцентом), культуры (вкуса к местному пиву и вину) и, выше всего, территории составлял абсолютный дар немецкому народу, полученный им от творца мироздания. И именно тогда и там я открыл для себя отличие Америки от Европы в вопросе о национальности и начал поиск иудаистского (а потому и христианского) ответа на него.

Следуя американской модели, я начал размышлять о силе иудаизма и христианства определять «нас» без того, чтобы «мы» исключали всех «других». В протестантском городе Западный Хартфорд (West Hartford) мы – американцы, кто были также итальянскими или польскими католиками, реформистскими или консервативными евреями, – участвовали все вместе в празднике Дня Благодарения. И Гай Пастор, Клэр Крамаржик и Джек Ньюснер, а не только Олден Ливенворс и Бетси Стедман, пели «Мы собрались вместе, просить у Бога благословения». Мы принимали без объяснения, как само собой разумеющееся (по крайней мере, мы так воображали), что Отцы Пилигримы принадлежат всем нам.

«Все мы американцы», - говорили нам учителя: Мисс Мелчер, Мисс Ринг, Мисс Стэйплс, Мистер Робертс, и самая моя любимая учительница Мисс Ардис Б. Чейс – янки из штата Мэйн. Она учила меня писать и думать, повторяя каждый день: «Jack, illegitimae non carborundum!», что на языке янки означает: «Не унывай! Держи хвост пистолетом!» И я никогда не унывал. Я не был для Мисс Чейс: «Вы, народишко!» Для нее моей национальностью было мое желание учиться у нее и умение хорошо писать осмысленные предложения. Она передала мне свое наследство вместе с пониманием, почему слово упорный связано со словом американец – и я добавил: со словом еврей.

Мир не изменился с тех пор. Мы, американцы, продолжаем определять американизм, то есть принадлежность к нации по праву, а не по милости, нашим особым путем. Для нас – это место, где мы живем, но не то, где жили наши предки. Мы говорим на нашем английском языке (американском), а не на языке праотцев. Наша национальная общность принимается нами по согласию, а не по особому откровению, принятому одними и отвергнутыми другими. Формы осознания «нас» в противопоставлении «другим» разнообразны и среди американцев, но на протяжении почти двух с половиной столетий независимости нашей нации мы учились определять нашу общность и наши различия в категориях иных, нежели те, в которых осознают себя народы Европы и остального мира. Этим объясняется также то, каким образом отношения между иудаизмом и христианством в Америке оказались столь не похожими на их взаимоотношения в Европе. Христиане прилагают усилия понять иудаизм в положительном свете, и евреи – верные иудаизму – стремятся ответить христианам в том же духе уважения.

Мы являемся американцами по национальности, все мы, и наша национальность находит свое определение отнюдь не в цвете наших паспортов. Она определяет наш совместный путь и реализуется в основаниях социального порядка, объединяющего нас в устойчивой структуре и системе. Она обращается не к расе или крови, которую один имеет, а другой нет, но к убеждениям, характеру и совести, которые могут быть нашим свободным выбором. Мы определили национальность так, чтобы можно было включить в нее любого человека из любой страны мира. Всем известно, что именно так определяет себя христианство, и на страницах этой книги я показал, что именно так определяет себя иудаизм.

Американская национальность находит свое определение не в расе или религии, но в языке и территории, в географии и месте на земле, а также в системе строгих убеждений, нашедших свое выражение в Конституции, Билле Прав и в институтах демократического правления. Соединенные Штаты являются самой долговечной секулярной политической структурой на земле. Поэтому для нас американцев союз религии и этноса как основа существования той или иной нации представляет собой трудноразрешимую загадку. Наше удивление связано, во-первых, с фактом отсутствия государственной церкви в Соединенных Штатах. Хотя Первая поправка к Конституции не позволяет государству запрещать свободное вероисповедание, но она же запрещает государству поддерживать какую-либо религию или утверждать государственную религию. Во-вторых, у нас нет исторического опыта разделения земли на национальных основаниях. Наша страна есть страна наша общая страна и имеет место для всех нас. И религии ответили американскому обществу соответствующим самоопределением. Иудаизм стремится к сохранению святого Израиля по учению наших мудрецов благословенной памяти. Христианство стремится подражать Иисусу Христу и следовать учению Павла о создании святой общины.

Что открывает нам теология? В иудаизме, представленном каноническими текстами Двойной Торы, каждый человек, посторонний Израилю, становится полноправным израильтянином, как только он принимает Тору. Его или ее дети входят в святой Израиль без всякого ограничения в своем статусе по сравнению с другими евреями. Конечно, они теряют свое прошлое, и у них нет теперь иной генеалогии, кроме той, что происходит от Авраама и Сары. Но они разделяют будущее со всем святым Израилем – у них есть доля в будущей жизни. Тора стирает границы истории и генеалогии, расы, языка и территории. Она разрушает стены, разделяющие народы в этой жизни, и преодолевает различия между людьми, апеллируя к Богу. Тора открывает нам, как Бог видит нас, а не как мы видим самих себя. Этим отличается религия, стремящаяся к служению Богу, от этнической религии, посредством которой мы служим самим себе. Согласно нормативному иудаизму, то есть Торе наших мудрецов благословенной памяти, дети по плоти есть дети по обетованию. Бог определил Израиль в Торе. Все остальное – комментарии. Наша задача: идти, изучать и воплощать в жизни уроки Торы.

Бог призвал нас быть Его вестниками человечеству, и Тора есть наша весть.

Что происходит, когда вестник забывает весть? Наши мудрецы выразили теологию Двойной Торы при помощи мифа о генеалогическом единстве Израиля. Сейчас мало кто вдумывается в этот миф и понимает его. От теологического понимания генеалогии Израиля осталось только запрещение на смешанные браки – запрещение, теряющее не только свою силу, но и объяснение. Учение о зехут Авот – унаследованных заслугах предков, приносящих благоволение Бога их потомкам, также как и возвышенное учение о связи поколений в вере сменились тривиальным, мирским убеждением о необходимости сохранения этнической группы назло истории. Но нет смысла в «жизни назло». Не удивительно, что Бог, кого наши мудрецы встретили в Торе, уже не разговаривает с их наследниками. Они помнят, что являются особым народом, но забыли почему.

Рассказ о двух моих встреч с затихающей еврейской жизнью в Северной Европе прояснит то, о чем я говорю здесь. Два случая открыли мне, сколь неотложной и важной является тема моей книги, и я исполнил свой долг, написав ее.

Первая встреча произошла в Або (или Турку на финском языке). Я был приглашен провести семестр в исследовательском институте при Або Академии (Åbo Akademi). Он начинался сразу же после праздника Песах, и в первую же субботу моего визита в Финляндию я пошел в синагогу на субботнюю службу. Еврейская община Турку, второго по величине финского города, насчитывала тогда примерно полторы сотни человек. Около двадцати из них пришли на утреннюю молитву, несмотря на снежную погоду. «Замечательная активность!», – подумал я. Но вскоре я изменил свое мнение. Евреи должны были бы, прежде всего, собраться здесь ради общинной молитвы и коллективного чтения Торы, как это происходит по понедельникам, четвергам и субботам во всех синагогах мира. Однако, собравшиеся здесь решили пропустить чтение недельного отрывка из Торы. Так случилось не потому, что синагога была реформистской или из-за доктринальных возражений кого-либо из присутствовавших. Наоборот, синагога была ортодоксальной с отдельными помещениями для женщин и мужчин. Чтение Торы было опущено потому, что члены общины не видели в этом ни значения, ни необходимости.

Никто не объяснил мне отказ от чтения Торы. По-видимому, я сам должен был понять, что происходит. Арка не была отворена. Тора не была вынесена. Покрывающий ее чехол не был снят, ее свитки не были раскрыты. Гимн, славящий Тору, не прозвучал. Ничто не напоминало субботнюю службу, как она ведется во всех синагогах мира. Среди присутствовавших были евреи из Литвы (их было большинство) и финские евреи, чьи семьи жили в Турку уже 3-4 поколения. Они собрались здесь в субботу с глубоким чувством еврейской лояльности, но полностью забыли о причине, по которой иудаизм призывает общину на совместную молитву в синагоге. Меня попросили выступить, и я сказал, что среди всех синагог мира от реконструктивистских до ортодоксальных, от реформистских до хасидских, синагога в Турку, наверное, единственная, где в первую субботу после Песах не была открыта, прочитана и прославлена Тора.

Талмуд ясно говорит, что евреи могут молиться дома, не обязательно вместе с общиной, за исключением некоторых молитв и чтения Сефер Тора – свитка Торы. Для этого они должны приходить в синагогу (или сами образовывать необходимый кворум – миньян, что равнозначно службе в синагоге). Когда мы молимся, мы обращаемся к Богу. Когда читается Тора, Бог обращается к нам, святому Израилю, то есть еврейскому народу, освященному актом принятия Торы. Все это было потеряно общиной города Турку. В действительности, они хотели только собраться вместе и произнести привычным речитативом несколько старых слов, избежав каких-либо затруднений.

В своем выступлении я сказал, что, посещая синагоги в самых разных городах мира, я узнавал в каждой из них нечто новое для себя. Но в Турку я увидел нечто такое, что никак не ожидал увидеть, – я узнал о существовании ортодоксальной синагоги, чья община, собравшись на субботнюю молитву, отказала Торе во внимании и оставила ее в арке под замком. При отсутствии рабби евреи, возможно, начинают принимать свои ошибки за правомерные поступки. Но мы являемся Израилем - святым Израилем - в силу Торы, и без Торы у существования нашей общины нет основания. Таков факт. Если, как мне объяснили, два члена общины, умеющие читать Тору, не нашли в себе силы придти в синагогу после пасхальных торжеств, то отсюда должно было следовать только одно: наступило время для других учиться вести правильно службу. Ортодоксальный иудаизм в Великобритании также столкнулся с проблемой чтения Торы в небольших общинах. Освоение древнего напевного чтения ее свитков, написанных на иврите без гласных, требует много времени. Поэтому, по желанию общины, Тору здесь читают по книгам, в том числе и на английском языке. Ее содержание – вот, что самое важное. Но в Турку я встретил ортодоксальную еврейскую общину без Торы – общину, неуважительно похоронившую Тору (иудаизм) и при этом продолжающую жить без самоуважения и гордости за себя. Самое маленькое, чем мы обязаны самим себе, это уважение к смыслу и причине нашего существования.

Затем произошел еще более неожиданный случай. В конце весны, будучи в Стокгольме, я оказался вовлеченным в полемику, открывшую мне смысл и результаты секуляризации Израиля. Я узнал нечто, что никогда не открылось бы мне дома, в Америке, а именно, что происходит, когда евреи полностью теряют связь с иудаизмом, то есть с Торой. Полемика возникла вокруг публикаций и выступлений историка религии, профессора университета в Упсале, Яна Бергмана, с кем я был знаком почти четверть века. С конца 80-х годов он начал выступать со скандальными и невежественными антисемитскими заявлениями. Их распространение вызвало в академическом мире широкий протест против извращенного преподавания иудаизма на теологическом факультете в Упсале. Я принял участие в этих протестах публикациями в National Jewish Post и в Encyclopedia Britannica Yearbook. Когда я приступил к работе в Або Академии, я обнаружил в адресованной мне почте документ, написанный Бергманом. Текст документа ясно показывал, что его автор не считает себя антисемитом, отказывается от участия в антисемитских выступлениях и извиняется за отрицание Холокоста и заявления антисемитского, антииудаистского, антисионистского характера, которые были сделаны им самим или от его имени.

Я прочитал документ Бергмана, что было нелегко с моим элементарным знанием шведского языка, и вспомнил, как в конце 20-х годов Генри Форд извинялся за антисемитский характер газеты «Дирборн Индепендент», и как после этого антисемитизм руководства американской промышленности был обнажен и, в конце концов (хотя и через долгое время), осужден законом. Мне было ясно, что если извинения Бергмана и его отказ от антисемитских позиций прозвучат громко и публично, антисемитизм, антииудаизм, антисионизм и отрицание Холокоста потеряют свою законность в академическом мире. Этому мог способствовать сам факт, что их бывший апологет признал необходимым выразить уважение к Израилю и к еврейскому народу, оценил достоинство и жизненность иудаизма, масштабы Холокоста и право государства Израиль на безопасное, постоянное и законное место среди народов мира. Заявление Бергмана могло начать процесс академического бойкота антисемитизма и его спутников.

Приехав в Стокгольм в начале июня, я встретился с руководителями Стокгольмского Комитета Против Антисемитизма и с президентом стокгольмской еврейской общины. Получив от них лист обвинений против проф. Бергмана, я встретился с ним лично. Он просмотрел лист и ответил на каждое из выдвинутых ему обвинений: извинился за одни, отклонил свое авторство в других и отвергнул причастность к заявлениям, которые были сделаны третьими лицами без его согласия. Бергман ясно выразил искреннее сожаление о заявлениях и действиях, обесчестивших его имя, и был тверд в решении не повторять эти ошибки в будущем.

По возвращению в Турку я получил письма от Стокгольмского Комитета и от президента стокгольмской еврейской общины. Оба письма отвергали всякую возможность примирения с проф. Бергманом, несмотря на изменение его позиции и разъяснения. В своем ответе я указал авторам этих писем, что их отрицание всякой возможности для восстановления отношений между Бергманом и еврейской общиной противоречит иудаизму, ибо Тора определенно указывает на возможность прощения раскаявшегося грешника. Далее я разъяснил концепцию тешувы (раскаяния), чье моральное значение критически важно для теологии иудаизма, и напомнил о том, как на Йом Кипур, в день искупления, мы просим у Бога прощения за наши грехи. Однако реакция моих корреспондентов, обнаружила полное непонимание и, более того, пренебрежение к Торе. Здесь, впервые в моей жизни, я увидел результат полной секуляризации евреев – их глухоту к самым важным и настойчивым требованиям Торы (то есть иудаизма), их абсолютный отказ действовать в данной ситуации в соответствии с моралью тешувы, которая образует фундамент наших взаимоотношений с Богом.

Я посчитал необходимым ясно указать моим корреспондентам на антииудаистский характер их позиции и написал письмо Стокгольмскому Комитету, в котором раскрыл моральный аспект проблемы в свете Торы, а также контраст между теологической позицией иудаизма и секулярно-этнической позицией стокгольмской общины. Первая из двух открывает возможность прощения по образу всемилостивого Бога, вторая утверждает нескончаемую этническую вражду при отказе прощать обиды. Моим письмом Стокгольмскому Комитету, оставшемуся без ответа, я заключаю нашу беседу:

Должны ли проблемы иудаизма (религии) и еврейской общины (Ам Исраэль – на иврите) решаться в соответствии с Торой, данной Моше на Горе Синай, или в соответствии с секулярными принципами, определенными ad hoc в ответ на интересы тех, кого эти проблемы коснулись в данный момент? Именно этот вопрос лежит в центре нашей дискуссии, и я попытаюсь разъяснить вам, что зависит от его решения.

Совершенно очевидно, что вы не понимаете фактов и смысла обсуждаемой проблемы. Я раскрою их здесь для всех, кого они касаются. Разрешите мне объяснить вам те принципы иудаизма, которые должны определять позицию евреев, вовлеченных в данный диспут, также как и социальную политику еврейской общины, если она живет по заветам Торы (иудаизма). Мы являемся евреями в силу иудаизма, что означает, что мы верим и действуем в ответ на божьи установления, данные нам в Торе. Если вы не разделяете с нами эту предпосылку, вы, конечно, свободны формулировать свои задачи в терминах другой религии или какого-либо секулярного мировоззрения, но тогда вы не должны ссылаться на моральный авторитет Торы, которая определяет нас, по слову Бога, святым Израилем. Я считаю необходимым проинструктировать вас в этих вопросах, потому что, как стало ясно мне, вы не понимаете, что зависит от правильного ведения диспутов, в том числе, от разрешения вашего спора с проф. Бергманом. Вы сформулировали свою позицию в сварливом и, как я покажу дальше, в неуважительном тоне, противоречащем учению Торы и духу иудаизма.

Антисемитизм, антииудаизм, антисионизм, отрицание Холокоста, во всех их формах, включая систематический отказ государству Израиль на право жить в безопасности, стали общественными вопросами не по инициативе какого-либо комитета. В случае с проф. Бергманом, эти вопросы оказались также академическими, поскольку здесь протесты были, прежде всего, направлены против его положения в университете и характера его лекций по иудаизму. Именно поэтому противники Бергмана привлекали к обсуждению проблемы весь академический мир, и именно поэтому я и другие мои коллеги открыто, устно и в печати, принимали участие в протестах с самого начала конфликта.

Одна из основных религиозных команд иудаизма требует: «Не питай ненависти к брату твоему в сердце твоем. Увещевай, увещевай ближнего твоего, и не понеси за него греха. Не мсти и не поимей злобы на сынов народа твоего, и люби ближнего твоего, как самого себя» (Ваикра 19:17-18). Эта команда обязывает нас обращать врагов в друзей, если только это возможно. Она является основой разрешения конфликтов согласно слову Бога, переданному нам в Торе Моше, и включена в галахические постановления о тешуве, систематизированные в трактате Маймонида «Хилхот Тешува». Чтобы понимать, как вести даже самые ожесточенные дебаты по нормам иудаизма, мы должны знать, по крайней мере, теологию и законы, которые определяют эти нормы в соответствии с Торой, независимо от согласия или несогласия с ними еврейской общины Стокгольма. Именно эти нормы должны направлять усилия представителей еврейских общин в разрешении общественных конфликтов. Если вы не согласны с этими предпосылками, тогда, конечно, никакой разговор между нами невозможен. Вы не поймете наши действия, основанные на нормах иудаизма, и у нас не будет возможности общаться с вами. Еврейская община – Ам Исраэль – в данном контексте представляет собой не политическую организацию, а религиозную общность евреев, призванную к существованию Богом посредством Синайского Завета. И именно существование Ам Исраэль, исполнение Завета, жизненность иудаизма (что все одно и то же) ставится на карту в общественных конфликтах, в которые вовлекаются еврейские общины сегодня, как и всегда.

Сказанное объясняет, что мои протесты против взглядов и действий проф. Бергмана были выражением моих религиозных убеждений. Но теперь, исходя из тех же религиозных убеждений, я принимаю во внимание серьезные документальные свидетельства об изменении его позиции и о его отказе от произвольных изложений его взглядов третьими лицами. Хотя новые намерения не изменяют старых фактов, они изменяют ситуацию. Ознакомление с представленными им документами явно свидетельствует об искренности его извинений за собственные антисемитские, антииудаистские и т.п. высказывания в прошлом, и о серьезности его осуждения манипулирования этими высказываниями в антисемитской прессе. Бергман ясно выразил свое стремление к примирению с еврейской общиной (означающей, повторяю еще раз, Ам Исраэль в теологическом смысле, указанном выше). Такое примирение теперь возможно, и, я уверен, оно могло бы принести только хорошие результаты. Как только одна из сторон конфликта отказывается от своей позиции, выражает извинение и просит прощение, другая сторона, согласно совершенно ясному указанию Устной Торы (см. Мишна Йома 9:8), должна ответить в духе доброй воли. Такова ее религиозная обязанность. Внутри иудаизма у еврейской общины (Ам Исраэль) нет альтернативы. Мы обязаны стремиться к истинному примирению, основанному на четком определении содеянного зла, на ясном выражении виновной стороной сожаления за содеянное зло и на твердом обещании виновной стороны избегать повторения содеянного зла в будущем. Эти требования раскрыты в Мишне – в самом первом авторитетном документе Устной Торы, детально раскрывшей Письменную Тору. Я советую вам обратиться к тексту Мишны и сравнить ее установления с моими инструкциями. Я утверждаю, что свидетельства об изменении взглядов проф. Бергмана и его обращение к еврейской общине отвечают требованиям Мишны.

Вы не можете защищать иудаизм, не уважая свою религию и не исполняя ее установлений соответственно обстоятельствам. Слова каждого человека имеют значение только в свете морального авторитета, приобретенного им в течение жизни в результате его занятий, действий и общения с людьми. Никто не может предполагать, что вы «санкционировали» мое участие в диспуте с проф. Бергманом, потому что я не запрашивал вашей «санкции» на это. Вы не должны этого опасаться. В диспут оказались вовлеченными самые различные слои общества, и каждая сторона имеет право говорить и действовать публично. Не существует монополии на обсуждение антииудаизма, антисемитизма, антисионизма, ревизии Холокоста и других проблем, касающихся существования еврейской народа (отнюдь не ограничивающегося стокгольмской общиной). Ваше письмо ко мне указывает на то, что вы не понимаете этого простого факта. Ваше указание на то, что вы не «санкционировали» мою встречу с проф. Бергманом, не имеет никакого значения в данном случае. Никто не думал и никто не говорил, что вы дали такую «санкцию». Однако вы поделились со мной вашими взглядами на дело проф. Бергмана. Я записал и обсудил их с вами. Таков факт. Вы, несомненно, имеете право не принимать объяснения проф. Бергмана за окончание диспута. Никто не будет спорить с вами по этому поводу, также как никто не будет отрицать ваше право на публикацию своего мнения, как в прошлом, так и в будущем. Так и должно быть – у каждого есть такое право. Однако вы должны принять во внимание следующее.

Бергман раскаялся (говоря теологическим языком) или извинился (говоря секулярным языком) за свои антисемитские и антииудаистские высказывания, а также осудил заявления того же плана, сделанные от его имени. Это был махлокет лехем шамаим – диспут ради Небес, то есть выражение нашей веры в Бога. Но после того как раскаяние и сожаление были выражены виновной стороной, продолжение диспута уже не есть махлокет лехем шамаим. Таково учение иудаизма, определяющее жизнь святого Израиля,

В начале своего письма я указал на источник авторитета для Израиля, сохраняющего верность Торе. Возразите мне, ссылаясь на Тору, и я выслушаю ваши аргументы. Возразите мне, ссылаясь на сиюминутные требования секулярной политики, и я не отвечу вам. Мы свободны в исполнении своей ответственности перед Богом и Торой, и отсутствие обращения к ним во всех ваших заявлениях и рассуждениях является чрезвычайно показательным фактом. Поэтому я должен указать вам на смысл и значение обязательных для всех нас установлений Торы. Суть дела заключается в том, говоря просто и ясно, что в иудаизме, поставленном на карту в данном (как и в любом другом) случае, существует только одна основа для примирения между людьми. Поэтому многие из нас стремятся жить, по мере своих сил, по законам Торы, ибо без нее, у нас нет возможности выбирать между добром и злом, не говоря уже о приобретении морального авторитета, способного привлекать к себе и побуждать к действию других людей.

Теология тешувы в контексте Письменной и Устной Торы и ее галахических (нормативных) установлений, систематизированных Маймонидом, формулирует основания для разрешения, казалось бы, неразрешимых конфликтов. Ваше письмо ко мне написано в духе, противоречащем положениям Галахи о тешуве, и вы можете потерять моральный авторитет, до сегодняшнего момента поддерживавший ваш протест против высказываний и действий проф. Бергмана. Моральный авторитет поддерживал вас внутри еврейской общины (на иврите: Ам Исраэль). Это все, что мы можем иметь или к чему должны стремиться. Теперь вы должны установить, соответствует ли мои утверждения нашей религии. И если они соответствует, вы должны начать действовать согласно иудаизму, который, по вашим словам, вы представляете. Как рабби я наказываю вам поступить именно так.

Мое письмо объясняет, почему я настаиваю на том, что Израиль может быть только святым Израилем, стоящим каждый день у Синая и провозглашающий каждый день в словах и делах: «Все, что изрек Господь исполним и будем слушать» (Шмот 24:7). Так мы отвечаем Богу в ответ на Его слова нам: «Святы будьте. Сторонитесь запретных связей (перечисленных в предыдущем разделе) и помыслов преступных. (Таково значение слов "святы будьте") ибо везде (в Торе), где находишь (повеление) оградить себя от такого, находишь также упоминание о святости. "Жену блудную и опороченную (не брать им)... Я Господь, освящающий вас" [21, 7-8]. "И не опорочит он свое потомство... Я Господь, его освящающий" [21, 15]. "Святы будут они... Жену блудную или опороченную" [21, 6-7]. (Раши); ибо свят Я, Господь, Б-г ваш» (Ваикра 19:2).

[*]Раввин и профессор Джейкоб Ньюснер (Jacob Neusner) - выдающийся исследователь классических текстов раввинского иудаизма (Талмуда и Мидрашей), его формирования и системы. Он опубликовал сотни академических и популярных работ на эти темы, продолжает свою полувековую университетскую деятельность и избран почетным членом многих академий Америки и Европы. Краткий обзор его жизни и трудов содержится в http://en.wikipedia.org/wiki/Jacob_Neusner. Перевод «Рабби беседует с Павлом» следует моему переводу «Рабби беседует с Иисусом», изданного издательством Гешарим (Мосты культуры) в 2006 г.

[†] «Паспортные евреи» – евреи по паспорту своему или родительскому, воспитанные в русской культуре, живущие ее традициями и озабоченными ее проблемами, постоянно оказываются объектом критики от имени русского народа, как например в книге дьякона Кураева «Как делают антисемитом». Здесь «паспортные евреи, позволяющие себе критический взгляд на принятую ими культуру становятся «хамосемитами». Большинство «еврейских цитат» в его книге извлечены из выступлений «паспортных евреев», и Кураев призывает их: «Ну, не хамите вы стране, в которой живете!» Так обращаются к «чужим», не «нашим». Я не думаю, что Кураев открыл особый еврейский ген у своих оппонентов. Так что все сводится именно к пятой графе. Кураев несколько раз цитирует И.А. Бунина в поддержку своего гнева против «хамосемитов». Но странно, как сам Бунин – автор «Окаянных дней» – не оказался у него «хаморуситом». Иван Алексеевич пишет: «Недавно встретил на улице проф. Щепкина, "комиссара народного просвещения". Движется медленно, с идиотической тупостью глядя вперед... Рассказывают, что Фельдман говорил речь каким-то крестьянским "депутатам": «Товарищи, скоро во всем свете будет власть советов!» И вдруг голос из толпы депутатов: «Сего не буде!» – Фельдман яростно: «Это почему?» – «Жидив не хвате!»» Но Бунин заключает: «Ничего, не беспокойтесь: хватит Щепкиных». Бунин пишет: «Часто вспоминаю то негодование, с которым встречали мои будто бы сплошь черные изображения русского народа», но для Кураева это не проблема, ведь Бунин был бы русским по пятой графе. (Тексты И.А. Бунина и дьякона Кураева доступны на Интернете.)

[‡]См демографические обзоры: Гительман Ц., Червяков В., Шапиро В. Национальное самосознание российских евреев (статьи 1-3). «Диаспоры», 2000. № 3; 2001. № 1. № 2-3; Шапиро В., Герасимова М., Низовцева И., Сьянова Н. Евреи Санкт-Петербурга: этническая самоидентификация и участие в общинной жизни. "Диаспоры", 2003, №3, с. 95-149.; Рывкина Р.В. Как живут евреи в России. Социологический анализ перемен. М., 2005; Миронов Б.Н.. "Еврейская диаспора в России (по материалам Всероссийской переписи населения 2002 г.). «СоцИс», 2007. №5. С. 78-80.). Эти материалы доступны на Интернете.

[§] Первое издание книги вышло в 1995 г. – Прим. перев.

[**] Более подробно с источниками Двойной Торы можно познакомиться по книге: Л. Шиффман. «От текста к традиции: история иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда». М., Мосты культуры, 2000г. или http://jhistory.nfurman.com/code/shif.htm – Фундаментальные труды проф. Ньюснера: The Transformation of Judaism. From Philosophy to Religion. Champaign , 1992: University of Illinois Press; Introduction to Rabbinic Literature. N.Y., 1994: Doubleday. The Doubleday Anchor Reference Library; The Theology of the Oral Torah. Revealing the Justice of God. Kingston and Montreal, 1999: McGill-Queen’s University Press and Ithaca, еще не переведены на русский язык. – Прим. перев.

[††] «Ибо не тот Иудей, кто [таков] по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но [тот] Иудей, кто внутренно [таков], и [то] обрезание, [которое] в сердце, по духу, [а] не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога». (Рим. 2:28-29) – Прим. перев.

[‡‡] «И обрежет Господь Бог твой сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Господа Бога твоего от всего сердца твоего и от всей души твоей, дабы жить тебе». (Дварим 30:6) – Прим. перев.

[§§] Эрастианизм – учение о подчинении церкви государству. Томас Эрастус (1524-1583) – немецкий теолог и врач, последователь Цвингли и оппонент Кальвина считал, что ни один человек не может быть исключен из церковной общины за грех. Наказание – это обязанность светских властей. – Прим. перев.

[***] Проф. Ньюснер перевел на английский язык и прокомментировал практически все основные документы раввинского иудаизма эпохи его формирования: Мишну, оба Талмуда и Мидраши. При этом он представил эти тексты в аналитической форме, расчленив их на логические блоки и элементы и соединив эти элементы комментариями. Здесь сохранена форма его переводов. – Прим. перев.

[†††] Реакция православного читателя на сравнение христианского Рима со свиньей должна учитывать природу метафор религиозного сознания, в данном, случае исходящего из библейского нарратива. Православный читатель найдет в христианской литературе много параллельных примеров по отношению к Израилю и к евреям. Здесь важно не уподобляться дьякону Кураеву, громящего «хамосемитов» и видящего их злой умысел в самой их верности Торе. Так он замечает: «Излюбленное занятие хамосемитов – хамство в адрес Девы. Тут и открыто антихристианская экзегеза библейских слов: Оказывается, «Лествица Иакова» пророчествует не о схождении Бога к людям, а о будущих бедах Израиля: Иакова осаждали "мрачные видения грядущих веков». Это ссылка на Агаду – часть Устной Торы, дополняющая ее законодательную часть религиозно-этическими толкованиями текстов письменной Торы, поучениями и преданиями. Бессмысленность обвинения классического текста иудаизма в «хамосемитстве» со стороны Кураева будет очевидна каждому, кто откроет сам мидраш Брейшит Раба (см.

http://www.chassidus.ru/library/midrash/midrash_says/bereishis/vayeitzei.htm#__toc8977_14113 ). Так и сравнение христианского Рима со свиньей в классических мидрашах есть теологическое суждение, а не пример «хамосемитства» по Кураеву. Здесь будет уместно привести слова И.А. Бунина, которого Кураев призывает к себе в помощники, но цитирует избирательно. «А кроме того, есть еще нечто, что гораздо больше даже и России и особенно ее материальных интересов. Это – мой Бог и моя душа. «Ради самого Иерусалима не отрекусь от Господа!» Верный еврей ни для каких благ не отступится от веры отцов. Святой Князь Михаил Черниговский шел в орду для России; но и для нее не согласился он поклониться идолам в ханской ставке, а избрал мученическую смерть". («Миссия русской эмиграции», Речь, произнесенная в Париже 16 февраля 1924 г. – http://zarubezhje.narod.ru/texts/chss_0076.htm ) Можно только надеяться, что читатель не ожидает от еврея исповедовать русское православие, дыбы не быть зачисленным в «хамосемиты».

[‡‡‡] Здесь автор перечисляет типичные для 90-х годов темы и резолюции американских еврейских организаций, в основном реформистких, и заключает, что они в основном сводятся к вопросам социальной политики. – Прим. перев.

[§§§] В оригинале: «Who can blame the fleas for telling the dog how much they matter?» – Прим. перев.

[1] На страницах этой книги «Израиль» всегда означает еврейский народ, народ Израиля святых текстов иудаизма и его литургии. Все остальные употребления слова «Израиль», например, Земля Израиля, Бог Израиля, Государство Израиль, будут разъяснены дальше. Примечание 3 остановится на этом пункте полнее.

[2] Это есть тема моей книги «Рабби беседует с Иисусом» (Изд. Мосты Культуры, М., 2007. Перевод Бориса Дынина), продолжением которой является моя беседа с Павлом. Я определяю любую форму «иудаизма» как единство жизненного пути, мировоззрения и общины («Израиль»), идущей по этому пути и воплощающей в своей жизни это мировоззрение. Естественным продолжением диалога с Павлом будет рассмотрение «мировоззрения», как одного из измерений тройственного определения иудаизма. О формах иудаизма, представленных раввинской литературой, определявшей иудаизм со времен античности до наших дней, см. мою книгу The Transformation of Judaism: From Philosophy to Religion (Champaign, Ill.: University of Illinois Press, 1992). В этой книге я описал две формы иудаизма, связанные между собой, но явно отличающиеся друг от друга. Одна из них представлена Мишной и относящимися к ней текстами, другая представлена первым из двух Талмудов и относящимися к нему текстами. Одна из них имеет философский характер, выраженный в классификациях различного рода, другая стала религиозной системой, согласно данному выше определению.

[3] Я пишу об Израиле иудаизма, то есть об Израиле, о котором говорят израильские Писания («Ветхий Завет» у христиан) и труды наших мудрецов благословенной памяти. Это означает, что в иудаизме «Израиль по плоти» есть также «Израиль по духу», ибо он является святым народом. В современном мире слово Израиль обычно относится к государству Израиль, и слово израильтяне - к гражданам этого государства. Израиль может также означать определенное географическое место, то есть землю государства Израиля. Однако все эти узкие и особые политико-географические значения являются новыми, возникшими в 1947 году. Задолго до этого времени, но также и сегодня, у слова Израиль было и есть другое, особое религиозное значение: Израиль – это «все евреи, где бы они ни жили», народ Израиля. Здесь Израиль означает еврейский народ, чье имя, иногда пишется с большой буквы (Еврейский Народ) и обозначает Израиль как сверхнациональную общину. Надо понять важность этого значения, ибо многочисленные упоминания Писаний об Израиле, как, например, в словах псалмопевца: «Вот, не дремлет и не спит страж Исраэля» (Тегилим 121:4), являются указаниями на этот народ или Народ. Во всей синагогальной литургии Израиль всегда обозначает евреев Торы, где бы они ни жили, а не современное государство Израиль. Эти два значения противоречат друг другу. Одно из них (особое) относится к государству, а другое (общее) – к рассеянной по миру группе людей. Противоречие между ними сигнализирует проблему. Одно слово может представлять две разные сущности. Политический Израиль, означающий государство Израиль, и религиозный Израиль, означающий святой божий народ, детей Израиля, о которых говорят Писания, должны не отождествляться, но различаться между собой. В беседе с Павлом я говорю только о святом Израиле и о религии (иудаизме), которая определяет этот Израиль. Вся дискуссия об иудаизме как этнической религии относится к иудаизму, как он воспринимается в диаспоре или Галуте (Изгнании). Картина того же самого иудаизма в государстве Израиль разворачивается на существенно ином фоне, и дискуссия об этносе и религии здесь требует иного подхода (если категория «этническая религия» вообще имеет смысл). Как я ясно покажу в пятой главе, я не претендую на решение вопроса об этническом Израиле в этом, столь особом, политическом и географическом контексте иудаизма. Теоретические исследования положения иудаизма в Израиле еще только начинаются, и сам феномен, который должен быть проанализирован, находится на ранних стадиях своего развития. Государство существует только чуть больше полстолетия. В противоположность этому, иудаизм диаспоры, воспринимающийся здесь как этническая религия, существует в его современной форме более ста лет, а в некоторых местах даже около двух веков. Само собой разумеется, что постановка вопроса в свете христианского взгляда на иудаизм оказывается естественной в диаспоре, но не в государстве Израиль, где иудаизм должен вести диалог, – если он возможен там, – с исламом. Так что моя книга принадлежит диаспоре (Галуту, как сказали бы израильтяне). Вместе с тем читателю станет очевидно после прочтения пятой главы, что здесь также звучат голоса Америки и иудаизма, к которым автор принадлежит по гражданству, национальности, с одной стороны, и по исповеданию веры, с другой.

[4]James D. G. Dunn’s The Parting of the ways Between Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of Christianity (Philadelphia: Trinity Press International, 1991).

[5] Таково заключение моей книги Telling Tales: Making Sense of Christian and Judaic Nonsense. The Urgency and Basis for Judaeo-Christian Dialogue (Louisville: Westminster-John Knox Press, 1993).

[6] James D.G. Dunn, The Parting of the Ways Between Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of Christianity (Philadelphia: Trinity Press International, 1991). Останавливаясь на исследовании Дж. Дунна, я не пренебрегаю другими важными работами, посвященными причинам противостояния двух религий. Например, две книги моего коллеги и друга проф. Heikki Räisänen из Хельсинского университета рассматривают этот вопрос в существенно ином свете: Paul and the Law (Tübingen: J.C.B.Mohr, 1983); The Torah and Christ: Essays in German and English on the Problem of the Law in Early Christianity (Helsinki: Suomen Eksegeettisen Seuran Julkaisuia/Finnish Exegetical Society, 1986). Его работы содержат глубокий и стимулирующий анализ проблемы. Однако специфический вопрос моей книги о состоятельности определения иудаизма как этнической религии не зависит от анализа роли Торы во взаимоотношениях между христианством и иудаизмом. И, действительно, эта тема остается внешней для характеристики иудаизма, данной в книге Дунна. Читателю должно быть ясно, что моя книга не является «исследованием Павла», но опытом анализа понятий, критически важных в концепции Израиля внутри раввинского иудаизма.

Вопросы о том, как античные авторы, евреи или язычники, отличали этнический Израиль от святого, или об отношении римской власти к Иудее остаются за пределами моего исследования. Эти вопросы не влияют на рассмотрение теологической проблемы, которой посвящена моя книга. Ценные сведения об отношении римской власти к этническому и религиозному Израилю можно найти в работе Martin Goldman, «Nerva, the Fiscus Judaicus, and Jewish Identity», Journal of Roman Studies 79 (1989): 40-44. История взглядов на Израиль как на этническую группу, в том числе история законодательства Эзры в свете более поздней концепции вхождения в Израиль через религиозный обряд, а не этническую ассимиляцию, ждет своего исследователя.

[7] Не все христианские теологи характеризуют Израиль только с этнической точки зрения. Кардинал Йозеф Ратцингер (папа Бенедикт XVI) привлек к анализу Израиля категории «мистическое» и «бесконечное», а Paul van Buren рассматривает Израиль в свете проблем трансцендентности и освящения мира. Однако проф. Дунн, определенно, выражает господствующие в христианстве представления об Израиле.

[8] James D.G. Dunn, The Parting of the Ways Between Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of Christianity (Philadelphia: Trinity Press International, 1991), 230.

[9] Ibid., 258-59.

[10] Jonathan Z. Smith, “Fences and Neighbors,” in W.S Green, ed., Approaches to Ancient Judaism (Missoula, Mont.: Scholars Press for Brown Judaic Studies, 1978), 2:1-25; and Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 1-18.

[11] Smith, “Fences and Neighbors.”

[12] Я не предполагаю останавливаться на вопросе о судьбе теологического наследства Павла. Содержательный обзор современных проблем, относящихся к нему, содержится в исследовании Terence L. Donaldson, «”Riches for the Gentiles” (Rom. 11:12): Israel’s Rejection and Paul’s Gentile Mission,» Journal of Biblical Literature 112 (1993): 81-89. Я прочитал с большим интересом много других современных исследований, посвященных теме «Павел и иудаизм», но ни в одном из них не я не нашел обсуждения вопроса о противопоставлении «этнического» и «религиозного» у Павла. Однако именно этот момент является центральным в моей беседе с Павлом.

[13] На эти пункты обратил мое внимание Rev. Dr. William H. Scarle, Jr., pastor of Franklin Union Baptist Church, Worthington, Pennsylvania в письме, посланном мне 11 июня, 1993 г.

[14] James D.G. Dunn, The Parting of the Ways Between Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of Christianity (Philadelphia: Trinity Press International, 1991), 8.

[15] В одной из своих книг я показал, что представление об Израиле и Риме как двойниках, противостоящих друг другу, возникло в иудаизме и нашло первое отражение в документах Двойной Торы после того, как христианство стало господствующей религией римской империи. См. J. Neusner, Judaism and Christianity in the Age of Constantine: Issues of the Initial Confrontation (Chicago: University of Chicago Press, 1987).

[16] См. Robin Stroggs, The Last Adam: A Study in Pauline Anthropology (Philadelphia: Fortress Press, 1966).

[17] В книге Messiah in Context: Israel’s History and Destiny in Formative Judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1984) я показал, что в системе Мишны категория мессия также служила иерархической классификации. Интересно отметить в связи с этим, что мессия был классифицирован как особый священник, и поэтому, как в случае с Израилем, иерархический вопрос оказался вопросом касты. Таким образом, мы видим системное единство в трактовке проблем.

[18] Этой теме посвящена моя книга Judaism and Christianity in the Age of Constantine: Issues of the Initial Confrontation (Chicago: University of Chicago Press. 1987).

[19] Я изложил концепцию парадигмы в ее приложении к библейскому воззрению на Израиль и к его истории в моей книге The Presence of the Past: The Pastness of the Present: History, Time, and Paradigm in Rabbinic Judaism (Bethesda, MD.: CDL Press, 1995).

[20] Как я уже подчеркивал, новообращенные не представляют аномалию в Израиле, ибо они становятся детьми Авраама и Сары, кто «творит души», обращая к Богу людей. Так случилось со многими в Харране на пути из Ура Халдейского в землю Ханаанскую, на что многократно указывают документы рассматриваемого периода.

[21] Сегодня мы должны добавить: «евреи – это народ одной религии или никакой другой кроме иудаизма», то есть «евреи – это народ одной религии или никакой». Я уверен, что такая формулировка соответствует мнению, почти универсально распространенному среди верующих евреев и среди евреев, осознающих себя евреями только по этническим соображениям. Концепция «евреев за Иисуса» или «мессианских евреев» нашла показательно маленькую поддержку среди евреев диаспоры. Как этот вопрос решается законами о возвращении и гражданстве государства Израиль, находится за пределами нашей беседы.

[22] Это утверждение раскрыто в J. Neusner, Judaism and Christianity in the Age of Constantine: Issues of the Initial Confrontation (Chicago: University of Chicago Press, 1987).

[23] Eusebius, “The Proof of the Gospel,” in Colm Luibheid, The essential Eusebius (New York: Mentor, 1946). [Перевод текста из «Евангельского приготовления» Евсевия сделан по его английскому изданию. – Прим. перев.]

[24] Adolph Harnack, The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries (London, 1908, reprinted by Peter Smith, Cloucester, 1972), 256-257.

[25] Постановка вопроса этой главы следует аргументации моей книги Judaism’s Theological Voice: The Melody of the Talmud (Chicago: University of Chicago Press, 1995)

[26] Ситуация в государстве Израиль характеризуется проблемами в значительной степени иного рода и нуждается в анализе в ее терминах и контексте.