Levin1
"Заметки по еврейской истории", № 44 от 19 июля 2004 г.                                                 http://berkovich-zametki.com/Nomer44

Евгений Левин

 

Гиюр, нетрадиционный взгляд

Как изветно, в течении долгого времени после разрушения 2-го Храма проблема гиюра (обращения  неевреев в иудаизм) была достаточно маргинальной для еврейской религии. Во-первых, иудаизм, в отличии от христианства, не является прозелитической религией, и не стремится обратить весь мир в "истинную веру". Во-вторых,в эпоху господства христианства и ислама переход нееврея в иудаизм являлся во многих странах уголовным преступлением, преследуемым со всей строгостью закона (даже в просвещенном 18 веке за переход в иудаизм в Петербурге был сожжен офицер Возницынм а в Вильно - (граф) Авраам Потоцкий). И, наконец, положение евреев в средневековом обществе было столь непривлекательным, что желающих присоединирься к еврейскому народу было катастрофически мало. B частности, поэтому, если в то время между у еврея/еврейки возникал роман с неевреем, то подобная история практически всегда заканчивалась тем, что еврейский супруг покидал еврейскую общину, принимаю религию нееврейской половины).

В наши дни ситуация решительно изменилась. Право человека исповедовать любую религию гарантировано законодательством всех демократических стран. А правовое положение евреев ничем не отличается от правового положения граждан иных национальностей и исповеданий. Поэтому неудивительно, что немало наших современников рассматривают свое присоединение к еврейству в качестве вполне легитимного варианта.

Среди тех, кто желает стать евреем, есть, разумеется, те, кто делает это из чисто религиозных соображений, полагая, что именно еврейская религия является истинной. Однако процент этих людей в общей массе потенциальных прозелитов достаточно невелик. Подавляющее число желающих присоединиться к еврейскому народу составляют лица, состоящии в браке с евреями, или же потомки подобных браков.

Если эти люди обращаются с просьбой о гиюре к ортодоксальным раввинам (в Израиле до последнего иных вариантов просто не было)сталкиваются с весьма значительными трудностями. Во-первых, отдельные ортодоксальные раввины в принципе полагают, что гиюр в подобной ситуации невозможен в принципе. А те раввины, которые считают подобные гиюры возможными, практически всегда требуют от потенциального прозелита полностью принять ортодоксального образ жизни: соблюдать законы кашрута, субботы, чистоты семейной жизни и проч., отдать детей в религиозную школу и т.д. А поскольку с просьбой о гиюре чаще всего обращаются члены малособлюдающих семей, выполнение этих условий часто оказывается невыполнимым.

Существует и еще одна проблема. Согласно Талмуду, женщина, принявшая иудаизм в любом возрасте, не может выйти замуж за коэна (потомка храмовых священников). Следствием этого являются многочисленные трагедии, когда любящие друг друга люди не могут сочетаться законным еврейским браком.

В данной работе мы хотим предл;ожить Вашему вниманию статьи трех раввинов, демонстрирующие качественно иной подход к проблеме гиюра. Первая  из этих статей (Mark Angel, "Another Halakhic Approach to Conversion") принадлежит р. Марку Ангелу, ортодоксальному раввину из Нью-Йорка. В ней приводится детальный разбор респонсов р. Узиэля, верховного сефардского раввина Палестины и Израиля, в которых тот санкционирует гиюр супруга-нееврея, даже если речь идет о полностью нерелигиозной семье. Автор второй статьи (Simha Cohen, "The Conversion of Childrens Born to Gentile Mothers and Jewish Father"), ортодоксальный раввин из Лос-Анджелеса Симха Коэн, приводит интересное мнение о возможности гиюра для малолетних детей от смешанных браков. И, наконец, в третьей статье ("The Marrige of a Kohen to a Giyoret") консервативный раввин Исаак Кляйн утверждает, что с точки зренния галахи коэн, как минимум при некоторых обстоятельствах, может жениться на прозелитке.

Статьи р. Ангела и р. Коэна опубликованы в: The Conversion Crisis. Essays from the Pages of “Tradition” “ Ktav/The Rabbinical Counsel of America, 1990.

Респонс р. Кляйна опубликован в Klein, Y. “Responsa and Halakhic Studies”, Ktav Publishing House INC, 1975). 

На наш взгляд, эти статьи помогут читателю составить более полное представление о проблеме гиюра.  

Гиюр: альтернативный галахический подход

Рабби Марк.Д. Ангел

 

В вопросе о гиюре ортодоксы чаще всего придерживаются жесткой линии, называемой ими "галахическим подходом".Переход в иудаизм с целью вступления в брак максимально не поощряется. Гиюр в ситуации, когда новообращенный не собирается придерживаться Галахи во всем ее объеме, и вовсе не считается гиюром. Как Мелех Шахтер, ортодоксы твердо убеждены, что "очевидно, что переход в иудаизм без намерения соблюдать заповеди не имеет никакой силы. в глазах галахи человек, прошедший подобный "духовный" гиюр, остается неевреем"(1). 

В данном статье я хочу представить иной подход к проблеме гиюра. Ибо традиция "устрожать" не является единственно возможным подходом, о котором нам известно. Более того, возможно, именно сейчас наступило время следовать за мнениями иных авторитетов.

Разумеется, никто не призывает к переходу в иудаизм из иных побуждений, кроме чисто религиозных. Любая иная практика не должна поощряться. Однако в повседневной практике нам, возможно, следует быть более толерантными к подобным гиюрам. 

В 1943 году р, Хаим Сабан, главный раввин Стамбула, обратился к р. Бензиону Узиэлю, главному сефардскому раввину Палестины, со следующим вопросом: действителен ли гиюр, совершенный с целью вступления в брак (2)?

Свой ответ р. Узиэль начал со слов  "Шулхан Аруха" (Йоре Деа 268:12), согласно которым мы выясняем у потенциального прозелита искренность его мотивов. Очевидно, что цель подобного разбирательства - не допустить гиюр того, кто неискренен. Однако затем р. Узиэль продолжил: поскольку в наше дни нет никаких препятствий для заключения светского брака между евреем и неевреем, то мы, чтобы не допустить смешанных браков,часто вынуждены соглашаться на переход в иудаизм супруга-нееврея. Кроме того, поступать таким образом нас заставляет забота о детях, рождающихся в подобных браках: в случае отказа они будут полностью потеряны для еврейства (3).Поэтому, столкнувшись со смешанной семьей, мы имеем полное право обращать в иудаизм нееврейского супруга и (в случае необходимости), детей, если они об этом попросят. А поскольку это верно даже для уже существующих супружеских пар, то  тем более мы должны так поступать с теми, кто только собирается вступить в брак. В этом случае гиюр убережет как от будущего нарушения заповеди < брака с нееврейкой - Е.Л.> и избавит от религиозных затруднений. 

Свой ответ р. Узиэль обосновал ссылкой на респонс Маймонида (4). Вопрос, с которым обратились к Маймониду, состоял в следущем: у некого еврея была рабыня-нееврейка, с которой, по слухом, он сожительствовал. Должен ли суд (бейт дин)забрать ее из его дома? в своем ответе Маймонид категорически заявил, что с точки зрения закона девушка должна быть отпущена на свободу. Поэтому, если факт сожительства подтвердится, суд должен обязать хозяина либо дать ей вольную, либо на ней жениться. Однако закон говорит, что если кто-то, подозреваемый в сожительстве с рабыней, дает ей вольную, то он не может на ней жениться(5). На это Рамбам ответил: даже зная о этом законе, он настаивает на своем решении, поскольку тем самым он облегчает путь к раскаянию (Таканат ха-Шавим). При этом Маймонид сослался на известное высказывание Талмуда: "Есть время, когда служат Богу даже вопреки его Торе". Свой респонс Рамбам закончил следующими словами:"И Бог, в великой милости Своей, простит нам наши грехи..." (6) .

В поддержку подхода, предложенного Маймонидом, р. Узиэль привел ряд талмудических источников демонстрирующих ту же тенденцию (7) - хотя это и не идеальное решение, но из двух зол лучше выбрать меньшее.

Исходя из данного принципа, р. Узиэль постановил, что если смешанная пара обращается в бейт-дин с просьбо о гиюре для нееврейского супруга, мы должны пойти им навстречу. Мы не должны занимать высокомерную позицию, что, дескать, пусть эти нечестивцы расплачиваются за свои грехи (8).Ибо все обстоит совсем наоборот: обратившись к еврейским религиозным авторитетам, пара тем самым демонстрирует желание избежать греха. Т.е. они не только не хотят "отвергнуть нашу Тору", но напротив, хотят стать частью еврейской общины.

Как было сказано выше, если мы можем обращать в иудаизм тех, кто уже состоит в браке с евреем, то тем более мы можем делать это с тем, кто только собирается вступить в брак с евреем. И даже если мы твердо знаем, что желание вступить в брак является единственной побудительной причиной гиюра, все равно такой гиюр будет галахически действителен (9).

Более того, р. Узиэль полагал подобный гиюр не только разрешенным, но даже обязательным с точки зрения морали. Раввины не просто "могут" принимать в еврейство тех, кто хочет вступить в брак с евреем - они не имеют права уклониться от данной обязанности. В подтверждение своих слов р. Узиэль привел крайне резкие слова пророка Малахи, сказанные о состоящих в смешанном браке:  

"Изменил Иуда, и гнусность творилась в Израиле и Иерусалиме, ибо осквернил Иуда святость Господню, которую он любил, и сочетался с дочерью бога чужого" (Малахи 2:11-12). 

В свете столь жесткого запрета на брак с "дочерью бога чужого" р. Узиэль полагал: лучше обратить нееврейского супруга, избавив тем самым еврейского от очень тяжелого греха. Кроме того, подобный гиюр будет благом для детей, которые будут полноценными евреями. Выбирая между смешанным браком и гиюром, р. Узиэль предпочел гиюр.

Р. Узиэль, впрочем, добавил, что он полагает, что члены суда должны сделать все возможное, дабы не допустить подобного брака, и соглашаться на гиюр, только если нет никаких сомнений в намерении данной пары пожениться. В этом случае раввины должны обратиться в своем сердце к Всевышнему - " и  Бог, в великой милости Своей, простит нам наши грехи …". 

В 1951 году к р. Узиэлю обратился с вопросом р. Иуда Леон Кальфон, раввин г. Тетуана. Вопрос заключался в следующем: можно ли обращать в иудаизм жену и детей человека, который не соблюдает заповедей и не собирается их соблюдать? Как надлежит поступать с евреем, не соблюдающих ни кашрута, ни субботу, ни праздников - должны ли мы не допустить гиюр его жены, или же мы можем его провести, исходя из того, что данный человек хоть в малой степени, но все-таки желает быть частью еврейского народа (10)?

Отвечая на этот непростой вопрос, р. Узиэль обратился, прежде всего, к стандартной процедуре гиюра. Если нееврей обращается с просьбой о переходе в иудаизм, мы рассказываем ему об основных принципах веры - вере в единого Бога, запрете на идолослужении и т.д. Мы сообщаем ему о некоторых простых и сложных заповедях, равно как о награде и наказании за их исполнение или неисполнении. Но мы не учим его всему. Как писал Шах, мы не рассказываем потенциальному конверту обо всех запретах и деталях, дабы не отпугнуть его. Ибо если он искренен в своем желании принять иудаизм, было бы неверно отбить у него это желание (11).

Рассматривая эту стандартную процедуру, мы видим, что она не требует обязать нееврея на практике соблюдать заповеди. Мы не требуем никаких гарантий, что он будет соблюдающим евреем. А если бы такое требование существовало, то тогда иудаизм не принял бы никто и никогда, поскольку ни один бейт-дин не может дать полной гарантии, что конверт станет соблюдать все заповеди. Мы сообщаем нееврею о некоторых заповедях совсем с другой целью: дать ему общее представление, с чем ему придется иметь дело, чтобы стать (соблюдающим) евреем. Таким образом, мы даем ему возможность передумать. Поэтому, если человек настоял на своем и прошел гиюром, но не соблюдает заповеди, он считается обычным несоблюдающим евреем.

И более того. Хотя мы обязаны сообщить перед гиюром о заповедях, если об этом забыли, и нееврей принял иудаизм без этого, посредством обрезания и ритуального окунания, то такой гиюр галахически является действительным (12).

Р. Узиэль полагал, что даже если потенциальный конверт никак не свидетельствует о том, что он собирается соблюдать заповеди, мы все равно можем делать ему гиюр даже ab initio ("милехатхила") (13).Более того, поступать так даже является заповедью. Разумеется, мы надеемся, что, пройдя гиюр, данный человек все-таки будет соблюдать заповеди. И мы должны всячески помогать ему в этом. Однако даже если он в результате не будет ничего соблюдать, с галахической точки зрения он все равно будет евреем (14).

Некоторые авторитеты полагали, что поскольку в наши дни большинство новообращенных не соблюдают заповеди даже короткое время, мы вообще должны отказаться от прозелитизма. На это р. Узиэль отвечал, что принимать новообращенных - это заповедь (15). Более того, эта практика очень опасна, поскольку она толкает евреев к смешанным бракам или даже перемене веры. А из истории известно, что злейшие враги Израиля это бывшие евреи. Кроме того, у нас есть обязательства по отношению к детям смешанных пар. Даже если матери их нееврейки, все равно они являются потомками евреев (ми-Зера Исраэль). Они - "потерянные овцы", которых надо вернуть к их стаду.

В крайне эмоциональной форме р. Узиэль писал: 

И я боюсь, что если мы оттолкнем этих детей, не приняв их родителей, то на Страшном Суде нас призовут за это к ответу, сказав нам:<вы> "угнанную не возвращали и потерянную не искали" (Иез 34:4) (16).

 

Примечания

 

1.Jewish Life, May-juni 1965, p.7. См. так же. стр.11, "Commitment to Torah observance".

2. Mishpetei Uziel, Jerusalem, 1964, No.18.

3. Rabbi Schachter, op. sit. P.13.

4. Peer ha-Dor, Amsterdam, 1765, No1322.

5. Yebamot 24b

6.Kiddushin 21b

7.  Peer ha-Dor…

8. Compare Baba Kama 69a.

9.Yebamot 24b see also Maimonides, Mishney Tora, Hilchot isurei Biah, 13:17; Tur Yore Deah, 268.

10. Mishpetei Uziel No. 20.

11. Yoreh deah, 268, Se-if katan, 3.

12. See Shach, Se-if katan, 3

13.” "Все согласны: непринятие заповедей не есть препятствие для гиюра даже "милехатхила".

14. "Все источники согласны, что есть заповедь принимать прозелитов и прозелиток"

15. Yebamot 109b, Tosafot “Ra-ah”

16.  Другие респонсы р. Узиэля о гиюре: Mishpetei Uziel, No. 22; Mishpetei Uziel Vol. 1, Yoreh Deah, No. 14; Mishpetei Uziel Vol. 2, Even Ezer, No. 25.

 

 

Обращение детей нееврейской матери и еврейского отца

Р. Симха Коэн

 

Думаю, никому не надо объяснять важность данной темы. По данным статистики, более трети американских браков, заключаемых американскими евреями, являются смешанными. Причем нееврейский супруг достаточно редко проходит полноценный гиюр.

Как известно, все галахические авторитеты решительно отвергают признание еврейства "по отцу". Поэтому неизбежно возникает вопрос, как надлежит относится к тем евреям, кто, вступив в брак с нееврейкой, тем не менее хочет видеть своих детей евреями.

Ключевым текстом, относящимся к данной проблеме является нижеследующий отрывок из трактата Ктубот (11а): 

Сказал р. Хуна: малолетний прозелит - окунается в микву с согласия бейт-дина. Почему? Это большая честь быть евреем, и можно действоватьна пользу человека  без его согласия, хотя нельзя действовать во вред без его согласия. Но ты мог бы подумать, что нееврей предпочел бы жить без ига заповедей? На это говорит р. Хуна: это верно относительно взрослого, уже познавшего грех. Но что касается ребенка, преимущество для него стать евреем.

В предыдущей мишне говорится о прозелитках, пленных женщинах и освобожденных рабынях младше 3-х лет - они тоже проходят гиюр с согласия бейт-дина? Нет, ибо там говорится о детях, которые проходят гиюр вместе с родителями, и для их гиюра достаточно согласия родителей  Сказал р. Йосеф: <дети, прошедшие гиюр вместе с родителями>, в 12 лет могут опротестовать свой гиюр. 

Простой смысл этого текста очевиден: бейт дин имеет право принимать в иудаизм несовершеннолетних неевреев. Ибо быть евреем является привелегией ("зехут"), а действовать человеку во благо можно и без его согласия ( Данный принцип приводится в Шулхан Арухе, Йоре Деа 268:7, равно как и в других кодах).

Несмотря на кажущуюся однозначность данного талмудического текста, его основной принцип признается далеко не всеми.

В 1864 году бывший ученик Хатам Софера р. Бернард Иловый из Нового Орлеана постановил, что моэль не может делать обрезание ребенку, родившегося от брака еврея с нееврейкой. Свое решение он об3яснил так: данный ребенок не является евреем,однако, то если он будет обрезан моэлем,многие могут ошибочно решить, что он еврей. Свое решение р. Иловый опубликовал в германском ортодоксальном журнале "Der Israelit", попросив европейских коллег высказать свое согласие или несогласие с ним. Результатом этой публикации стал публичный обмен мнениями между р. Цви Калишером (1795-1894) и р. Азриелем Хильдесхеймером (1820-1899). Р. Калишер разрешил как обрезание, так и обращение в иудаизм детей нееврейских матерей. Р. Хильдесхеймер с этим решением не согласился.

Р. Калишер так объяснял свое решение. По мнению Раши, р. Хуна говорит о случае, когда ребенка в бейт дин приводит мать. Талмуд далее разъясняет, что слова р. Хуны не относятся к ситуации, когда родители проходят гиюр вместе с ребенком. Т.е. мы можем предположить, что мать в данном случае не хочет принимать иудаизм, но просит сделать гиюр ее ребенку. И хотя этот ребенок будет воспитан матерью-нееврейкой, р. Хуна разрешает суду сделать ему гиюр. Поэтому, заключает р. Калишер, если уж Талмуд разрешает принимать детей нееврейской матери, то тем более это применимо к ситуации, когда о гиюре просит еврейский отец ребенка. Ребенку свойственно подражать отцу. Поэтому у нас есть все основания полагать, что он вырастет хорошим евреем.

Р.Хильдесхеймер возражал на это, что мы не можем быть полностью уверены, что нееврейская мать, о которой говорит Талмуд, собирается сама воспитывать ребенка. Может быть, она хочет отдать его на воспитание в благочестивую еврейскую семью? Или же она сама хочет воспитывать его в духе Торы и заповедей? Поэтому в наши дни мы не можем применять принцип р. Хуны автоматически.

В 1949 году с аналогичным вопросом обратились к р. Иехиэлю Якову Вайнбергу. Отвечая на этот вопрос, р. Вайнберг писал: Талмуд постановил, что бейт-дин может обращать ребенка в иудаизм, поскольку таким образом дает ему некую "заслугу" ("зехут"). Однако если такой ребенок вырастет в нерелигиозном доме, и не будет соблюдать заповеди, то о какой "заслуге" может идти речь? Напротив, он будет наказан за несоблюдение тех многочисленных заповедей, которые он, не будучи евреем, не должен был бы соблюдать. Таким образом, обращая такого ребенка в иудаизм, бейт дин действует ему не во благо, а во вред, что Талмудом запрещается. И, следовательно, если ребенок растет в нерелигиозном доме, то гиюр для него невозможен в принципе.

(Данное решение имеет непосредственное отношение к еще одной социальной проблеме - усыновлению. Еврейские родители, которые хотят усыновить еврейского ребенка, сталкиваются с серьезными трудностями, поскольку раввинат, опасаясь кровосмешения, требует очень точных данных о биологических родителях ребенка, которые часто невозможно достать. Поэтому многие еврейские семьи усыновляют детей-неевреев. Естественно, они хотят вырастить их евреями. Однако если приемная семья нерелигиозна, бейт-дин, согласно р. Bайнбергу, не может сделать ему гиюр).

Несмотря на то, что требование еврейского религиозного воспитания как условию конверсии является, на первый взгляд, логичным, подобное прочтение Ктубот 11а  не является самоочевидным. И вот почему:

1. Раши пишет, что р. Хуна говорит о ситуации, когда ребенка привела именно мать, и что все было бы иначе, если бы при этом присутствовал отец ребенка. Но какова, с точки зрения галахи, разница между родителями?

2. Р. Xуна говорит: малолетнего гера окунают "аль даат бейт дин" - по решению, с согласия суда. Тем самым подчеркивается особая функция бейт дина, отличная от его функции в ситуации, когда речь идет о взрослом прозелите.

3. По мнению Раши, бейт дин, проводящий гиюр ребенку, становится как бы его "приемным отцом". Для чего это необходимо?

4.Талмуд говорит, что случай р. Хуны отличается от случая обращения родителей вместе с детьми, когда ребенок следует за решением родителей. При этом р. Хуна подчеркивает особую роль бейт дина. В чем же заключается эта роль.

5. Традиционная процедура конверсии включает четыре элемента: принятия заповедей, обрезание (для мужчин), погружение в микву и бейт дин. В отсутствии любого из этих элементов обращение недействительно. Однако ребенок, будучи несовершеннолетним, не может (и не обязан!) принять на себя заповеди или дать обязательство соблюдать их в будущем. Так как же тогда в принципе возможен гиюр несовершеннолетних? 

Отвечая на последний вопрос, Шита Мекубецет, ссылаясь на Ритва, утверждает следующее: принятие заповедей является обязательным лишь в том случае, когда выполнение данного условия технически возможно, т.е. если речь идет о взрослом человеке в здравом уме и твердой памяти, то в этом случае переход в иудаизм без принятия заповедей действительно невозможен. Однако поскольку в случае с ребенком последний не способен "принять заповеди" ни с точки зрения умственного развития, ни юридически, то в случае гиюра несовершеннолетнего принятие заповедей необходимым условием не является, и все, что связано с соблюдением заповедей, в этом случае вообще нерелевантно. И, следовательно, высказывание р. Хуны тоже не относится к соблюдению заповедей, но к совершенно иному предмету.

Мы предполагасем, Талмуд в данном случае занимает не "соблюдение", но согласие ребенка на гиюр. Поскольку запрещено обращать в иудаизм насильственно, и, следовательно, гиюр без согласия прозелита будет недействителен.

Талмуд специально оговаривает, что р. Хуна не говорит о случае, когда родители и дети проходят гиюр вместе, ибо в этом случае дети автоматически "присоединяются" к решению родителей - тем самым как бы выражая свое согласие. Однако если родители гиюр не проходят, то вопрос о согласии ребенка < особенно если он совсем маленький> становится критическим - если нет согласия, то не может быть и гиюра. Для разрешения этой ситуации р. Хуне потребовалось ввести новую процедуру - гиюр "аль даат бейт дин".Т.е. бейт дин, исходя из принципа, что быть евреем это привилегия, как бы высказывает согласие от имени ребенка. И в этом - смысл утверждения Раши, что бейт дин становится как бы "приемным отцом" этого ребенка - подобно приемному отцу несовершеннолетнего, он получает право дать от имени ребенка согласие на гиюр.

В соответствии с подходом Раши,если ребенка в суд приводит отец, то принцип р. Хуны неприменим, поскольку в этом случае нет необходимости в "приемном отце". И действительно, Бах уточняет, что если ребенка на гиюр приводит отец, "даат бейт-дин" не требуется. Ибо с точки зрения Раши,выбор конфессии ребенка является прерогативой отца. Поэтому если он дает согласие на гиюр, дополнительное согласие бейт дина не требуется.

Аналогичной позиции придерживается и р. Йосеф Каро, автор "Шулхан Аруха": если у нееврейского ребенка есть отец, тот может обратить его в иудаизм. Если же у ребенка нет отца, и он сам обращается в бейт-дин с просьбой о гиюре, или  если его мать обращается с просьбой принять его в иудаизм - бейт дин обращает его, исходя из принципа, что "можно действовать во благо даже без согласия" (Йоре Деа 268:7).

Таким образом, с точки зрения "Шулхан Аруха" рассуждения о "благе" ("зехут") релевантны лишь в том случае, если гиюр проходит "с согласия бейт дина".И в этом случае можно сказать, что бейт дин имеет право дать согласие, только будучи уверенным, что ребенок будет соблюдать заповеди. Однако если согласие на гиюр дает отец, то этого факта может быть совершенно достаточно безразлично к вопросу о "принятии заповедей". "Шулхан Арух" даже специально подчеркивает, что в случае отцовского согласия соображения "зехут" и "даат бейт дин" нерелевантны.

Вышеприведенный галахический анализ не поддерживают решение р. Вайнберга относительно гиюра детей несоблюдающего еврейского отца и нееврейки. Поскольку, как мы видели, все рассуждения относительно "заслуг" нерелевантны.

Тут, правда, возможно следующее возражение. С галахической точки зрения, национальность неевреев определяется по отцу, тогда как национальность евреев - по матери. Таким образом,еврейский отец нееврейского ребенка может считаться его отцом лишь "биологически", но не "галахически".И потому - не иметь легального права действовать от имени ребенка, в частности, давая согласие на его гиюр.

На наш взгляд, подобное различие здесь неуместно. Во-первых, сам ребенок прекрасно знает, кто именно является его отцом, и разница между "биологическим" и "галахическим" отцовством для него нерелевантна. а во-вторых,. Талмуд интересует прежде всего вопрос о том, кто имеет юридическое право действовать от имени данного ребенка - например, дать согласие на хирургическую операцию. В древности, судя по всему, подобным правом обладал только отец. Да и в наши дни биологический отец имеет определенные полномочия относительно судьбы своего ребенка, например, соглашаться или не соглашаться на отключение систем жизнеобеспечения в случаи безнадежной болезни. Так что логично предположить, что и в случае с гиюром право давать согласие тоже принадлежит ему.

И действительно, многие из ахроним соглашались с этим выводом.

К примеру, р. Моше Шик, обсуждая вопрос о гиюре детей, приводит мнение Тосафот Йом Тов (на Мишна Ктубот 4:3, Киддушин 3:13), согласно которому такой гиюр невозможен. Р. Шик предположил, что речь идет именно о запрете гиюра для детей от смешанных браков: посколько в этом случае биологический отец не вляется "галахическим отцом" ребенка, он не имеет полномочий обратится от его имени в бейт-дин. Р.Шик не согласился с этим объяснением. По его мнению, ab initio бейт дин не имеет право обращать нееврейских детей, поскольку обращение являеся своего рода формой грабежа, т.к после гиюра ребенок формально теряет право на свою долю в наследстве. По этой причине гиюр без согласия родителей запрещен.Однако если родители согласны, нет никаких препятствий для гиюра. (Что же до принятия заповедей, то о нем р. Шик даже не упомянает).

Р. Давид Хоффман сделал следующий комментарий к этому респонсу: "Поскольку по "закону страны" этот отец имеет полномочия действовать от имени ребенка, не исключено, что обращение его ребенка разрешено даже ab initio; и совершенно очевидно, что оно действительно post factum.

Р. Авраам Исаак Кук, который так же занимался данным вопросом, тоже полагал, что еврейский отец имеет право привести на гиюр ребенка, галахическим отцом которого он не является. В подтверждение этого он приводит Ктубот 11а. согласно Раши, если родители проходят гиюр вместе с детьми, согласия детей не требуется. При этом Талмуд не интересует, кто проходит гиюр раньше, отец или ребенок. Между тем, если отец проходит гиюр первый, то, став евреем, онперестает быть галахическим отцом своего сына. И тем не менее, его право привести обратиться от имени детей к бейт дину не оспаривается. Из этого, заключил р. Кук,мы учим, что верно и обратное - еврейский отец имеет право действовать от имени своего нееврейского ребенка. Причем р. Кук полагал, что данный принцип относится не только к биологическому отцу, но и к любому лицу, официально являющемуся опекуном ребенка.

(Правда, переходя от теории к практике, р. Кук считал невозможным гиюр без согласия так же и нееврейской матеро ребенка. Кроме того, он отказался одобрить гиюр без принятия заповедей. Хотя, по его мнению,гиюр детей, согласно Тосафот на Сангедрин 68б, не требует принятия заповедей, р. Кук не одобрял гиюр в ситуации, когда окружение делает принятие заповедей маловероятным. Интересно отметить, что вынося это решение, р. Кук полностью проигнорировал Шулхан Арух, согласно которому отец имеет право дать согласие на гиюр безотносительно к вопросу о принятии заповедей).

Существуют и иные возражения против утверждения р. Шайнберга, что для ребенка, который растет в нерелигиозной семье, его еврейство не является "заслугой".

Р. Давид Халеви Горовиц (1862-1935), раввин г. Станислова, столкнулся в 1930 году со псаком своего собственного сына, раввина Вены р. Моше Горовица. Некий человек прижил сына от гражданского брака с нееврейской женой. Р.Моше Горовиц запретил паре обрезать ребенка или обращать его в иудаизм. Аргументируя свое решение, раввин писал, что для ребенка, который растет в нерелигиозной семье, его еврейство не только является "заслугой" ("зехут"), но напротив, создает ему много ненужных проблем, а потому подобный гиюр будет недействителен. Р. Давид Халеви Горовиц не согласился с решением своего сына, и постановил, что для бейт дина является заповедью ("мицва")обратить такого ребенка. Относительно же опасений, что несоблюдение заповедей аннулирует "зехут", о котором говорится в Талмуде, р. Горовиц полагал, что у нас есть следующие причины эти опасения игнорировать:

1. Поскольку в Шулхан Арухе об этом ничего не сказано, не не следует быть "мудрее" (или осторожнее), чем он.

2. Согласно Талмуду Рош Гашана 16б, человека судят по его состоянию на данный момент (Раши пояснял, что этот случай применим к человеку, о котором доподлинно известно, что в будущем он совершит преступление).Например, об Ишмаэле сказано:"И услышал Бог голос отрока"(Быт 21:17) - Бог спас его в ответ на его молитву и раскаяние, хотя Ему было доподлинно известно, что в будущем он станет разбойником и убийцей. Из этого мы учим, что опасения о будущих преступлениях не отменяют настоящего статуса человека, и, следовательно, все рассуждения о будущем несоблюдении полностью нерелевантны.

3. Каждый человек может раскаяться.

4. Будущие нарушения не могут отменить заслуги ("зехут") обрезания, о котором Талмуд Недарим 31б говорит, что оно равноценно тридцати Заветам.

Исходя из этого, р. Горовиц отверг решение своего сына как инновацию, не имеющую галахической базы. 

Дополнительные аргументы в пользу того, что несоблюдение заповедей в будущем не влияет на галахический статус гиюра, мы можем вывести из Тосафот на Ктубот 11а. Тосафот обсуждает, насколько общий принцип "захин ле-Адам схло бе-Панав" ("Действие во благо человека без его ведома") применим к конкретной ситуации обращения ребенка. По их мнению, данный принцип является постановлением раввинов (“ми-деРаббанан”)  в том случсе, когда есть сомнение, не не возникнет ли в результате какой-либо повод для недовольства. К примеру, нельзя, опираясь на данный принцип, отделить за кого-то труму: любое количество может оказаться большим или меньшим, нежели человек собирался отделить сам, так что человек в результате останется недоволен. Однако в случае с гиюром речь идет об очевидном, несомненном благе ("зехут гамур"), поэтому в этом случае данный принцип можно считать законом Торы ("ми-де Oрайта").

Данное утверждение, впрочем, требует более детального анализа. Возьмем случай с трумой: возможно, что человек согласится с любым количеством, которое отделили от его имени; а возможно, что этот поступок вызовет его недовольство. Но не является ли ситуация с гиюром точно такой же? Ведь и ребенок, когда вырастет, может согласится с тем, что его сделали евреем, но может и отвергнуть этот сделанный за него выбор. В чем же разница?

Возможно, вся концепция "захин" в принципе не относятся к каким-либо последующим сображениям и колебаниям. Она занимается исключительно психологическим состоянием человека здесь и сейчас. Когда какое-то количество продукта отделено в качестве трумы, логично, что человек прямо на месте решит, что данное количество, к примеру, слишком убыточно для него. И этого недовольства непосредственно в момент действия (отделения трумы) достаточно, чтобы сделать применение библейского принципа "захин" невозможным.

Однако в случае с гиюром, никакого недовольства непосредственно в момент обращения нет. В момент гиюра дети, особенно совсем маленькие, никак не возражают против того, чтобы стать евреями. А то, что в будущем они, возможно, будут этим недовольны, никакого значения не имеет. А раз непосредственно в момент обращения все всем довольны, то, следовательно, мы можем говорить о " очевидном, несомненном благе" ("зехут гамур").

Поэтому, с точки зрения Тосафот, нерелигиозная среда не может и не должна отменять принцип "захин" даже в том случае, когда гиюр проводится исходя из данного принципа (т.е. когда согласие на гиюр дает не отец ребенка). Для ребенка совершенно нерелевантно, соблюдают ли его родители заповеди. Поэтому никакое грядущее несогласие и неудовольство не могут отменить уже имеющийся "зехут". 

Разумеется, вопрос об обращении детей от смешанных браков занимал и современных авторитетов, в частности, Р. Моше Файнштейна, одного из крупнейших галахистов ХХ века. Поэтому, готовя эту статью, автор этих строк < р. Коэн> обратился к р. Файнштештейну с просьбой высказать свои возражения и замечания.19 ноября 1985 года был получен ответ от внук р. Файнштейна, р. Мордехая Тендлера, исполнявшего обязанности помощника и пресссекретаря своего деда. В этом ответе р. Тендлер, частности, писал: 

"Мы, возможно, не согласны со всеми вашими выводами. Однако в целом мы согласны с основным вашим выводом <что бейт дин может делать гиюр детям еврейских отцов, безотносительно к соблюдению заповедей>. Более того, во многих случаях именно такое решение принималось. Вместе с тем, необходимо делать все возможное, чтобы все-таки добиться соблюдения заповедей, например, что ребенок будет учится в еврейской школе, или что они согласятся есть дома только кошерное, или не нарушать субботу публично и т.д.Такой подход был высказан моим дедом и учителем < р. Файнштейном >в его респонсе Iggerot Moshe, Yoreh Deah, Part 1, No. 158". 

Более того, в последнем томе "Иггрот Моше" помещем респонс р. Файнштейна относительно еврейской школы, в которой ичилось много детей от смешанных браков, не прошедших гиюр. Р. Файнштейн рекомендовал обратить этих детей в иудаизм: 

"От них не требуется принятия заповедей, и они могут быть обращены "с согласия бейт-дина".А поскольку они учатся в религиозной школе и воспитываются богобоязненными педагогами, есть основания полагать, что они могут вырасти соблюдающими евреями. И хотя это не предопределено, несомненно, что <гиюр будет для них> заслугой ("зехут") И это верно, даже если они не станут соблюдать заповеди, поскольку даже на еврейских грешников распространяется святость народа Израиля ("кдушат Исраэль):заповеди, которые ими исполняютсся, им засчитываются, тогда как нарушения считаются непреднамеренными”.

В заключении скажем следующее. К сожалению, ортодоксальное еврейство все больше превращается в бастион, отрезанный от еврейского народа. Вместе с тем, совершенно неверно полностью списывать со счета всех несоблюдающих заповеди. Напротив, поскольку Галаха позволяет обращать в еврейство детей от смешанных браков, мы должны максимально активно использовать это средство прежде всего в работе е широкими еврейскими массами. Ибо это - уникальная возможность для раввинов проявить инициативу и подлинное лидерство. Более того: если раввины поставят условием такого гиюра обучение ребенка в еврейской школе, у этих детей даже будет шанс вырасти богобоязненными евреями.

 

Женитьба коэна на прозелитке

Р. Исаак Кляйн

Вопрос: может ли раввин ставить хуппу коэну и прозелитке? 

Ответ: Законы касательно того, на каких женщинах можно жениться коэну, опираются на библейский стих: БЛУДНИЦУ (“Zona”) И ОБЕСЧЕЩЕННУЮ (Halala) НЕЛЬЗЯ ИМ БРАТЬ В ЖЕНЫ, И ЖЕНУ, ОТВЕРЖЕННУЮ МУЖЕМ СВОИМ, НЕЛЬЗЯ ИМ БРАТЬ (Лев 21:7). Библия объясняет этот запрет следущим образом: ТАК КАК СВЯТ ОН ВСЕСИЛЬНОМУ СВОЕМУ.

С точки зрения Галахи, Halala ("обесчещенная) - это женщина, родившаяся от брака, запрещенного коэну, например, дочь от брака первосвященника и вдовы или женщина, уже состоявшвя в запрещенном браке с коэном (Киддушин 77а).

Zona ('блудница"), с точки зрения мудрецов Талмуда - любая женщина, ведущая распущенный образ жизни. Как сказано в Талмуде:"Термин Zona относится к прозелитке, вольноотпущеннице и проститутке"(Иевамот 61б).

В Талмуде есть расхождения относительно того, насколько широко следует понимать данное определение. По некоторым мнениям, оно относится только к прозелитке, принявшей иудаизм в возрасте старше 3-х лет."Сказал р. Шимон бар Йохай: прозелитка, принявшая иудаизм до 3-х лет, может быть женой коэна" (Киддушин 78а, Иебамот 60б).Однако большинство мудрецов полагало, что это различие несущественно, и запрет распространяется на всех прозелиток, а по некоторым мнениям - даже и на детей прозелиток (Мишна Бикурим 1:5, Киддушин 4:6-7).

Талмуд разъясняет, что различные мнения опираются на различное толкование слов пророка Иехезкиля относительно женщин, имеющих право выйти замуж за коэна:"Ни вдовы, ни разведенной с мужем они не должны они брать себе в жены, а только могут брать себе девиц из племени Израиля, и вдову, оставшуюся вдовою от священника".Поскольку ограничения, изложенные Иехезкилем, значительно отличаются от аналогичных законов книги Левит, мудрецам, дабы согласовать оба источника, пришлось прибегнуть в весьма натянутой интерпретации текста книги Иехезкеля.

Слова пророка:"могут брать себе девиц из племени Израиля" нашему непосредственное отношение к имтересующему нас вопросу.

Таким образом, у нас есть два источника запрета коэна жениться на прозелитке. Во-первых, запрет из книги Левит, относящийся, по мнению раввинов, и к прозелитке. А во-вторых, слова пророка Иехезкиля, предписывающие коэну брать в жены только "девиц из племени Израиля".

Маймонид писал:"Мы знаем из традиции, что библейский термин "блудница" относится к любой женщине не из народа Израиля (Мишней Тора, Законы о запрещенных связях 18:1).Таким образом, Мaймонид запретил брак коэна и прозелитки, опираясь на текст книги Левита. Однако по мнению Раавада, источником данного запрета является именно текст Иехезкиля, обязающего коэна жениться только на "девиц из племени Израиля" - что автоматически исключает прозелиток.

Некоторые комментаторы объединяют оба подхода, полагая, что любая нееврейка по определению является "подозреваемой в блуде" ("be-hezkat zona").(См. Яд Халеви на "Сефер ха-Мицвот" Маймонида, Тосафот на Иебамот 61а, и "Тора Тмима" на Лев 21:7).Однако, какого бы не было основание, общим мнением было, что брак коэна с прозелиткой запрещен.

Отношение к прозелитам 

Изветно, что талмудическая традиция весьма негативно относилась к прозелитизму. Тем не менее, мудрецы неоднократно подчеркивали, что любой прозелит заслуживает любви, уважения и поддержки. Не раз и не два подчеркивается, что прозелит во всем равен урожденному еврею. Пожалуй, единственным исключением из этого правила является запрет на бракосочетанием прозелитки с коэном.

Поскольку Раввинская Ассамблея разрешила бракосочетание коэна и вдовы (Rabbinical Assembly Proceedings, 1954, pp.55-61), мы могли бы автоматически распространить это разрешение и на брак коэна и прозелитки. Однако при более глубоком анализе мы пришли к выводу, что в данном случае имеются дополнительные и весьма существенные обстоятельства. В  случае с разведенной, запрет обосновываеся тем, что такая женщина "pguma" ("поврежденная", "использованная"), т.е. не сопровождается какой-либо негативной стигматизацией. Однако в случае с прозелиткой ее называют "блудницей", что, несомненно, куда более оскорбительно. По мнению большинства авторитетов, даже если репутация данной конкретной женщины вне подозрений (например, если она еще ребенок), она все равно считается "блудницей", поскольку принадлежит к группе, представители которой подозреваются к "склонности к блуду"("shtugim be-znut").Правда, Маймонид несколько смягчает формулировку, ставя знак равенства между понятиями "zona" и "pguma" (Законы о запрещенных связях 18:5).Однако большинство авторитетов придеживаются "классической" формулировки. Таким образом, в игру вступает дополнительной соображение - опасность "Осквернения Имени"(hilul ha-Shem).

Анализируя данную проблему, я наткнулся на два релевантных примера, которые, на мой взгляд, могут служить прецедентами. Первый из них касается коэна, состоявшего в гражданском браке с нееврейской. Ребенок, родившийся у них, был обрезан.В какой-то момент женщина захотела принять веру своего сына. Она была столь настойчива, что даже возникло опасение, что отказ может привести к тяжелому душевному расстройству.

За ответом на вопрос, как следует поступить в подобном случае, обратились  профессору р. Хоффману, одному из крупнейших ортодоксальных авторитетов Германии начала ХХ века. Р. Хофман ответил, что следует сделать ей гиюр. Объясняя свое решение, Р. хоффман писал: во-первых, хотя и существует запрет на брак коэна и прозелитки, жить с нееврейской женой - запрет еще больший. А во-вторых, если мы откажем ей в конверсии, то есть опасность "осквернения Имени", поскольку в этом случае могут подумать, что евреи не испытывают сочувствия к неевреям (Responsa Melamed le-Hoil v. 3. responsum 8).

Второй случай имел место в Болгарии .Нееврейская девушка полюбила еврея и приняла иудаизм, дабы иметь возможность выйти за него замуж. Буквально накануне свадьбы раввин, проводивший церемонию, узнал, что жених является коэном, отказался совершать бракосочетание. В результате молодой человек был оскорблен, а среди местного населения возникли резко антиеврейские настроения.

Данная проблема была вынесена на суд р. Иехуды Лейба Цирльсона, главного раввина Кишинева. И тот разрешил бракосочетание, во-первых, из-за угрозы погрома, нависшей над тамошней общиной, а во-вторых, во избежании еще большего "осквернения Имени". Правда, р. Цирльсон специально указал, что данное решение не должно рассматриваться как прецендентное ( Sheilot u-Tshuvot Maarkhei Lev, Responsa 72).

На наш взгляд, на сегодняшний день нет большего "Осквернения Имени",чем декларация, что определенный брак невозможен, поскольку прозелитка имеет статус "блудницы", так как произходит из людей, которые "склонны к блуду". Допустим, мудрецы Талмуда полагали неевреев "склонными к блуду", исходя из более высоких моральных стандартов тогдашнего еврейства. Но можем ли мы утверждать нечто подобное сегодня? Очевидно, что нет. Сегодна и неевреи не имеют "склонности к блуду", и евреи не могут похвастаться сверхвысоким моральным уровнем

В Израиле, где офицальный раввинат отказывается заключать подобные браки, отдельные люди решили взять дело в свои руки. Поскольку постфактум брак коэна и прозелитки является совершенно легитимным, единственным препятствием к его заключению является отказ казенных раввинов проводить церемонию бракосочетания. Одноко поскольку по еврейскому закону раввин для заключвения брака совершенно не нужен, эти люди совершают бракосочетание ("киддушин") без раввина, в присутствии двух кошерных свидетелей. С точки зрения буквы закона, любой раввинский суд обязан признавать подобные браки.

 

Долнительные соображения 

Вынося решение по данному вопросу, следует так же иметь в виду, что по некоторым мнениям ни один коэн не может быть полностью уверенным, что он действительно является потомком Аарона (she ein mahzikin oto ke-cohen vadai) (Маген Аврааам,  457:109).

Кроме того, хотя формально современные неевреи имеют тот же статус, что и идолопоклонники времен Талмуда, общепризнанным является, что по многим параметрам они сравнялись с евреями (см Encyclopedia Talmudit, "Goy"). На наш взгляд, это касается и "склонности к блуду". 

Исходя из всего вышесказанного, мы полагаем, что раввин может проводить церемонию бракосочетания коэна и прозелитки. 


   



    
___Реклама___