Христианская святость и еврейский авторитет^*

    
    

Известное выражение "Еврейская истина" (Hebraica veritas), которое употребляет бл. Иероним в введении к своему сочинению Hebraicae quaestiones in Genesim, выражает его веру в предпочтительность еврейской Библии ее переводам [1]. Постфактум эта вера сообщает особый статус как самим евреям, так и еврейскому знанию в целом, поскольку Иероним был заинтересован не только в оригинальном тексте на иврите, понятном до конца только сынам Израиля, но также и в традиционных еврейских комментариях к нему. Встречи под покровом ночной темноты с Бар-Ханиной в Иерусалиме и в Вифлееме, и занятия с еврейскими учителями из Тибериады [2] свидетельствуют, что Иероним отдавал себе отчет в том, насколько необходимо иметь постоянное общение с евреями для того, чтобы выудить имеющиеся в их распоряжении дополнительные сведения о библейском тексте. Само по себе техническое владение языком никак не может стать ключом к такому углубленному пониманию. Поэтому можно утверждать, что Иероним не только говорит о «еврейской истине» как связанной с (древне)еврейским языком (Hebraica veritas), но и намекает на «истину иудейскую» (Judaica veritas) - естественно, что последнее понятие он в своем сочинении предпочитает не употреблять. То, что Иероним искал у евреев в области языка и библейского текста, искали и другие христиане в иные времена в различных областях знания и духа [3]. Похоже, что можно говорить об укоренившемся христианском воззрении, согласно которому евреи обладают особым знанием, передаваемым из поколения в поколение, и даже утверждать, что этому воззрению принадлежит центральная роль в формировании образа еврея в сознании христиан. В настоящей статье я намереваюсь рассмотреть несколько христианских преданий о Святой земле, в которых авторитет еврея служит подтверждению христианской истины.

Подобного рода традиции являются ярким и конкретным выражением признания христианами предпочтительности еврейского знания. Часть их связаны с ключевыми для христианской религии образами: сам Иисус, его мать Мария, первомученик Стефан, а также царь Давид, родоначальник мессианской династии. Они также связаны с географическими точками, бывшими, согласно традиции, ареной основных евангельских событий: Иерусалим и место распятия Иисуса - Голгофа, гора Сион - местонахождение «матери всех церквей», Храмовая гора - место разрушенного храма, Масличная гора - откуда Иисус вознесся на небо и где в конце времен должен произойти последний суд над живыми и мертвыми. Все вышеупомянутые традиции в своей совокупности способствуют пониманию значения еврейского традиционного знания, еврейского свидетельства и еврейского авторитета для христианской традиции. Они способствуют лучшему пониманию образа еврея, существовавшего в христианском сознании, и значимости евреев для христианской самоидентификации. Кроме всего этого, они проясняют увлекательную главу в истории богословского спора между евреями и христианами, посвященную святым местам.

Святые места, полемика и авторитет

В конце первой четверти IV в. н.э. христиане овладели Святой землей. С этого времени они стали хозяевами Земли обетованной, которая - подобно тексту священного Писания, - изначально является еврейским наследием [4]. Вскоре, еще в дни Константина, первого христианского императора, начался процесс выявления святых мест и собирания связанных с ними преданий. Это относится как к локациям, упомянутым в еврейском Писании, Ветхом Завете христиан, так и к тем, что упомянуты в Новом Завете [5]. Во всем, что касалось святых мест из Ветхого Завета, христиане как правило следовали издавна существовавшим местным традициям, и, естественным образом, эти святые места превратились у христиан в объекты поклонения и паломничества. Этот процесс апроприации святых мест хорошо прослеживается в сочинении, называемом «Путешествие из Бордо», предположительно датируемом 333 г.[6] н.э. В нем описывается путешествие из города Бордо (Франция) в Святую землю и обратно. Автор перечисляет святые места, заслуживающие по его мнению паломничества. Из сорока четырех преданий, упоминаемых в этом сочинении, двадцать два относятся к Ветхому Завету, а двадцать - к Новому Завету. Кроме того, путешественник из Бордо упоминает еще два предания, которые нельзя отнести ни к одной из книг Священного Писания [7]. Среди прочего упомянуты источник в окрестностях Иерихона, воду которого сделал пригодной для питья пророк Елисей (4 Цар. 2:19-22); дом блудницы Рахав, которая укрыла двух соглядатаев (Иисус Навин 2:1-6); стены Иерихона, которые обошли сыны Израиля с Ковчегом Завета (там 6:1-19); двенадцать камней, поднятых сынами Израиля со дна Иордана (там 4:1-8), а также место, где Иисус Навин обрезал сынов Израиля (там 5:2-3). Путешественник из Бордо упоминает комнату в Сарепте Сидонской (Царфат), в которой жил у вдовы пророк Илия (3 Цар. 17: 8-16), а в Бейт-Эле (Вефиле) - место, где праотец Иаков видел пророческий сон (Быт. 28:10-18) [8]. И это только несколько примеров. Большинство традиций, связанных с указанными местами, приобрели типологическую трактовку, согласно которой исторические события, происшедшие там, содержат указания на тайну христианской истины. Иероним рассказывает, что Павла при посещении ею этих мест «созерцала на поле Галгал таинство второго обрезания (христианского крещения. - Прим. пер.). Она также созерцала двенадцать камней, которые были извлечены из реки Иордан, как тайну двенадцати апостолов Иисуса, положивших основание христианской веры, а также тайну превращения источника Ветхого Закона, весьма горького и бесплодного, воды которого премудрый Елисей сделал пригодными для питья, так что они стали сладкими и изобильными» [9] . Даже если подобного рода комментарии были хорошо известны христианам в IV в., автор «Путешествия из Бордо» не упоминает об этом. Он сосредотачивается на описании библейской географии, непосредственно связывающей его с историей Святой земли. Она служит ему, как и другим путешественникам-паломникам той эпохи, вспомогательным средством для изучения Библии [10]. Посещая те или иные, связанные с Библией места, сам путешественник из Бордо не искал специально некий дополнительный тайный смысл сложившихся вокруг них преданий. Однако для христианства в целом в усвоении соответствующих библейских традиций был особо важен полемический аспект процесса апроприации. С христианской точки зрения то, что в прошлом принадлежало евреям, теперь по праву принадлежит Церкви. Сам тот факт, что христиане владеют Святой землей, демонстрировал с их точки зрения истинность христианства и ошибочность еврейской веры. Писания Иеронима - как толкования Библии, так и некоторые из его посланий - полны полемики с евреями по вопросу о святых местах. Он посвятил даже специальное послание обсуждению понятия «Земля обетованная» (Terra repromissionis) и ее границ. «Эту землю, - писал Иероним, - которая стала нашей Обетованной землей в силу страданий и воскресения Христа, считают евреи своим уделом, ибо еврейский народ поселился в ней /когда-то/ по возвращении из Египта» [11]. Таким образом, христиане считали себя прямыми и законными наследниками Страны Израиля, ее святых мест и традиций. Эти святые места, согласно свидетельству путешественника из Бордо, были широко известны; связанные с ними традиции были хорошо знакомы людям, и их древность неоспорима. Поскольку Библия, унаследованная христианами, была прославлена своей древностью и не нуждалась в специальном подтверждении, то и подлинность знаменательных мест, упомянутых в ней, не могла вызывать сомнений.

Относительно же святых мест, связанных с Новым Заветом, вопрос оказывался более сложным. Если ветхозаветные святые места были известны издревле, и их идентификация обосновывалась старинными преданиями, то святые места, связанные с Новым Заветом, были так же новы, как и сама христианская традиция. Став обладателями Святой земли в IV в. н.э., христиане вынуждены были искать доказательства подлинности тех святых мест, которые до этого не были известны или память о которых сохранялась только в устной традиции. Ведь прошло почти 300 лет после евангельских событий, и христиане, которые лишь теперь начинали строить церкви на местах этих событий, должны были найти доказательства подлинности выбираемых для строительства локаций. В этой связи следует отметить - на этом я сосредотачиваю внимание в настоящей статье - любопытный феномен: в сложившейся ситуации евреи оказались для христиан авторитетом, иногда даже единственным в своем роде и решающим для правильной локализации не только святых мест, связанных с Ветхим Заветом, но также мест и реликвий, относящихся к Новому Завету. Иными словами, с христианской точки зрения, евреи оставались авторитетными свидетелями даже в отношении тех традиций, святость которых они не признавали [12].

Следует уточнить, что до нас дошло множество рассказов об открытии святых христианских мест и реликвий, к которым евреи не имели никакого отношения, в том числе гробниц библейских героев, а также персонажей раннехристианской истории [13]. Вместе с тем, в христианских традициях, приводимых ниже, выражено определенное воззрение, которое можно сформулировать следующим образом: прежними хозяевами Земли обетованной были евреи, и хотя они справедливо изгнаны из этой земли, ключи от нее до сих пор остаются в их руках, и они знают, как ими пользоваться.

Честной крест

В 335 г. н.э. в Иерусалиме была освящена Церковь Воскресения Христова, Анастасис, известная впоследствии как «Церковь Гроба Господня». Эта церковь построена на месте, являющемся «Святая святых» для всего христианства - на месте распятия, погребения и воскресения Иисуса [14]. Через два или три поколения после освящения Церкви Воскресения возникла в Палестине легенда об обнаружении Святого Креста, - самая знаменитая из всех легенд жанра «обнаружения» или «обретения» (inventio) [15]. У этой легенды есть несколько версий. Самая распространенная из них (но не самая древняя) это рассказ о Иуде Кириаке (Cyriacus) - иудее, указавшем царице Елене, матери императора Константина, на место распятия Иисуса и местонахождение «истинного креста». Легенда об Иуде Кириаке дошла до наших дней в трех древних версиях - на сирийском, греческом и латинском языках [16]. Несмотря на то, что эта легенда более позднего происхождения, нежели другие известные сказания об обретении святого креста, она приобрела чрезвычайное распространение на христианском Западе, была переведена на многие языки и даже включена в сборник «Золотая легенда» (Legenda aurea), составленный в середине XIII в. и ставший своего рода стандартным собранием жизнеописаний святых. Поэтому в глазах христианского Запада именно эта легенда воспринималась как истинное свидетельство об обретении креста Господня [17]. Сказание об Иуде Кириаке было написано в оригинале на греческом или на сирийском [18], и было, по-видимому, впервые записано в начале V в. (в 415-50 гг. н.э.). В нем повествуется о том, как царица Елена приняла решение найти крест, на котором был распят Иисус. По своем прибытии в Иерусалим Елена собрала всех его жителей, а также евреев, проживавших тогда как в самом городе, так и в его окрестностях (в Иерусалиме, согласно этой легенде, проживало в тот период всего-навсего три тысячи евреев [19]). Елена произнесла перед евреями христианскую проповедь, обличила их в том, что они пребывают во тьме вместо света, и потребовала прислать к ней тысячу ученых евреев. После того как царица повторила свою проповедь в сходных выражениях специально для сих ученых евреев, она потребовала отобрать из их среды истинных знатоков Торы. На этот раз было отобрано пятьсот еврейских мудрецов, и она в третий раз обратилась к ним с проповедью, обличая их духовную слепоту, а затем снова потребовала представить ей самых избранных мудрецов из оставшейся группы. Один из еврейских мудрецов по имени Иуда правильно понял намерения царицы. Он объяснил евреям, что царица хочет найти с их помощью крест, на котором был распят Иисус, и предупредил их, чтобы они ни в коем случае не открывали ей эту тайну, так как обнаружение креста станет концом для еврейской религии. Иуда, как выяснилось, был родственником святого Стефана, еврея, который уверовал в Иисуса и за это был побит камнями возмущенной толпой соплеменников [20]. Также и предки Иуды в свое время уверовали в Иисуса как в Мессию [21].

Евреи, услышав обо всем этом, запретили Иуде открывать то место, где был закопан крест, однако под страхом смерти выдали Иуду царице Елене.

Царица потребовала от Иуды, чтобы он указал ей место распятия (Голгофу). Поскольку Иуда отвечал, что место это ему неизвестно, он был брошен в высохший колодец, где его держали без пищи в течение недели. Испытывая муки голода и под страхом смерти, Иуда согласился открыть свою тайну. Он взмолился перед Еленой, чтобы его вытащили из колодца, обещая царице за такую милость к нему показать ей место, где сокрыт крест Иисуса.

Извлеченный из колодца, Иуда пошел на известное ему место и истово молился там, вопия и взывая к Богу (на иврите, как отмечено в легенде) и прося, чтобы благоухание разлилось над тем самым местом, которое он указал, если поистине сокрыт в нем крест Иисуса. Как только Иуда закончил свою молитву, раздался гром, и чудесное благоухание разлилось над указанным им местом распятия. Поблагодарив Бога за чудесное знамение, Иуда взял лопату и стал копать землю, пока не открылись перед всеми присутствующими три креста - Иисуса и двух разбойников, которые были распяты вместе с ним [22]. Теперь, когда кресты были найдены, оставалось лишь выяснить, на каком из них был распят Иисус. По совету Иуды, христиане стали класть эти кресты - один за другим - на тело только что умершего юноши, и, когда положили на него последний крест, юноша воскрес - к вящему неудовольствию Сатаны. Последний решил вмешаться и стал укорять Иуду: «Я побудил первого Иуду к предательству и весь мир ко греху, а ныне, верите ли, я гоним вторым Иудой» [23].

Обретение креста привело к далеко идущим последствиям. На том самом месте, на котором были найдены кресты, - на месте распятия, погребения и воскресения Иисуса - царица Елена построила великолепную церковь. Она также изгнала всех евреев из Палестины и облагодетельствовала многими дарами христианский Иерусалим. Иуда, потрясенный великими чудесами, происшедшими при его прямом участии, принял христианство. После смерти тогдашнего иерусалимского епископа Иуда занял его место и был назван Кириаком. Он удостоился мученической смерти во дни Юлиана Отступника. Такова в общих чертах легенда об обретении креста Господня.

В прошлом вопрос появления образа еврея в этой христианской легенде обсуждался только в контексте христианской антиеврейской полемики. В обширном исследовании, посвященном мифологизации образа императора Константина в средние века и еврейским мотивам, встречающимся в этом мифе, Амнон Линдер рассмотрел вкратце как роль Иуды в обсуждаемой легенде, так и христианские верования, согласно которым «самые древние и первичные источники христианской веры находятся в иудаизме» [24]. Линдер исследовал еврейские образы, присутствующие в легенде об обретении креста Господня, как образы людей, пораженных по собственной воле слепотой, являющейся по сущности своей сатанинским отрицанием истины, - истины, на самом деле хорошо известной евреям, и даже против воли подтверждаемой ими.

Конкретный полемический контекст рассматриваемой легенды может быть до конца выяснен при рассмотрении статуса еврейской религии (иудаизма) в Римской империи IV и V в. н.э. Несмотря на то, что евреи не жили в Иерусалиме в течение всей византийской эпохи, еврейская религия была достаточно сильна как в империи в целом, так и, в частности, в самой Палестине. В то время было крайне важно найти идеологическое обоснование христианскому господству в Иерусалиме и превосходству христианской религии над религией еврейской - особенно после периода правления Юлиана Отступника. Как известно, этот император начал отстраивать Иерусалимский храм и намеревался позволить евреям возобновить в городе храмовый культ [25]. Так что уже в следующем поколении после того, как христиане «унаследовали» (при Константине) Иерусалим, выяснилось, что их правление в Иерусалиме не является само собой разумеющимся. Более того, даже союз церкви с империей вовсе не настолько прочен, как казалось прежде, и прежние хозяева Иерусалима могут, как выяснилось, при определенных обстоятельствах заручиться поддержкой империи в их стремлении вернуть себе святой город. Этой ситуацией объясняется, почему в более поздней версии легенды об обретении креста Иисуса подчеркивается роль евреев, в то время как в ранних версиях этой легенды евреи даже не упоминались [26].

Похоже, однако, что евреи появляются в этой легенде не только в целях полемических, но, главным образом, для того, чтобы воспользоваться их авторитетом для целей христианской пропаганды, то есть для того, чтобы и через евреев подтвердилась легитимность христианской власти как в Иерусалиме, так и во всей империи и, таким образом, укрепилось основание христианской веры.

Крест Христа был найден не где-нибудь, а в пещере под храмом Венеры в Иерусалиме. Для христиан обретение креста стало неоспоримым свидетельством того, что именно здесь был распят, умер, был погребен и воскрес Иисус, именно здесь кардинальным образом изменился ход человеческой истории - закончилась эпоха закона и началась эпоха благодати. Обнаружение креста придало «географическую достоверность» событию, зафиксированному в евангельском тексте. Более того, оно послужило подтверждением связанных с распятием христианских верований, ведь святые места издревле выполняли функцию свидетельства и доказательства истинности существовавших вокруг них религиозных традиций: «Смотрите, вот здесь это произошло» - означает, что «это действительно произошло» [27].

Хотя именно образ царицы Елены, матери императора Константина, придает легенде об обретении креста Иисуса имперский авторитет, настоящим героем этой легенды является еврей Иуда, которому Елене хитростью и угрозами удается развязать язык. Без помощи Иуды христиане вместе с Еленой блуждали бы по Иерусалиму, как слепые. Только он способен указать, где находится место, которое они ищут. Еврею отведена в легенде вдвойне ключевая роль: без него христиане не способны найти то место, которое обладает для них ореолом святости, и Иуда открывает им, что там сокрыто.

Иуда - «иудей, который знает» [28]. Он не верующий, но он знающий. И знает он в силу того, что является евреем. Его знание является наследственным и исключительным, это сокровенное и тщательно скрываемое от неевреев знание. Иуда не простодушен в своем знании. Ему ведом сокровенный смысл его знания, и поэтому он пытается держать его в тайне. Неизбежное последствие раскрытия тайны - как сам Иуда заявляет в легенде - это отказ от иудаизма. Раскрытие тайны Иуды, таким образом, это отмена иудаизма. Именно с этим связана двойная роль, отведенная Иуде в легенде: того, кто знает, и того, кто скрывает. Ключ в руках Иуды, но он употребляет его во зло и не готов открыть для верующих христиан богатство своего спасительного для них знания. Авторитет властей и христианская проповедь не в состоянии побудить его открыть тайну. Только пытки и угрозы заставляют его указать христианам, где находится святое для них место распятия. После обретения святыни происходит чудо, которое является небесным подтверждением раскрытой Иудой тайны.

Будучи свидетелем чуда, Иуда сам оказывается ослеплен явленным светом раскрытой им тайны; ему ничего не остается, как совершить напрашивающийся шаг: принять христианство. Что он и делает.

Легенда об обретении Креста и роль, отводимая в ней еврею, стала своего рода формулой, повторяемой в других христианских преданиях. Смысл этой формулы ясен и недвусмыслен.

Во-первых, что касается еврея: его имя Иуда, и он таким образом представляет собой весь иудаизм и всех иудеев-евреев. Однако имя Иуда, объясняет блаженный Иероним, означает «исповедующий» (confessor), то есть исповедующий в конце концов христианскую истину [29]. После того как Иуда отказывается от иудаизма, он отказывается и от своего имени и принимает новое имя Кириак - то есть «принадлежащий Господу».

Во-вторых, что касается соотношения между еврейским и христианским знанием. Еврей не верит, хотя и знает, христианин верит, хотя и не знает. Вера и знание здесь сопоставлены друг с другом: вера не может обойтись без знания, но превосходство веры над знанием несомненно. Другими словами, ведение евреев воспринимается христианами не как заслуга, а как сила. Еврей использует свое ведение во зло христианам, которые верят простой невинной верой: они вынуждены прибегнуть к угрозам и пыткам, дабы извлечь из еврея данное ему знание, они нуждаются в чуде, чтобы из этого знания были извлечены правильные выводы.

В-третьих, что касается святых мест: святые места, в том числе и самое святое из них - место распятия, смерти и воскресения Иисуса - принадлежат ныне христианам, однако без помощи евреев у христиан нет к ним доступа. Как уже отмечалось, евреи в тот период в Иерусалиме не жили. После подавления восстания Бар-Кохбы и возведения на месте Иерусалима Элии Капитолины евреям в городе проживать не разрешалось. Даже если это постановление императора Адриана и не было возобновлено Константином, можно предположить, что в дни правления последнего, дни христианского религиозного экстаза, среди иерусалимских горожан евреев не было [30].

Однако, как выясняется, отсутствие здесь еврейских жителей не лишало их особенного статуса во всем, что касается святого Града. Как свидетельствует приведенная нами легенда, христиане сознают, что только евреи обладают истинным знанием тайн этих мест, - как того, что находится на земле, так и того, что сокрыто в ней. Они знают это в силу самого своего еврейского происхождения; их знание древнее, наследственное, а не приобретенное [31].

Еврей, таким образом, придавал легитимность христианской традиции, что имело особое значение для христианства, только-только ставшего признанной религией в римском мире. Палестина все еще оставалась отчасти языческой страной, поэтому христианству была необходима поддержка со стороны евреев - как для вразумления язычников, так и для утверждения в вере самих христиан и не только новообращенных, как оружие против сомнений и противоречий.

Евреи, согласно обсуждаемой легенде, должны были предоставить в распоряжение христиан то, чем те не обладали - долгую историческую память. И не только это. Иуда был вынужден открыть свое тайное знание в отношении святых мест, но на этом история не заканчивается: он еще должен сам понять смысл той истины, которую засвидетельствовал, и принять христианство. Следовательно, еврей призван передать христианам как Священное Писание, так и святые места; но только тогда, когда он сам примет ту истину, невольным носителем которой является, замкнется круг спасения. Ведь евреи являются самыми решительными и упорными отрицателями христианской истины; следовательно, их обращение должно с необходимостью стать последним и решительным подтверждением этой истины [32].

Останки святого Стефана

В декабре 415 г., в тот самый час, когда иерусалимский епископ Иоанн присутствовал на церковном соборе в Диополе (Лод), созванном в связи со спорами вокруг доктрины Пелагия, - в этот самый час предстал перед ним пресвитер по имени Лукиан (Lucianus) и рассказал о бывшем ему откровении [33]. Трижды являлся ему во сне некий муж, назвавший себя Гамалиилом, бывшим в прошлом фарисейским законоучителем, а ныне христианином. Гамалиил повелел Лукиану откопать останки святого первомученика Стефана, которого он собственноручно похоронил на своем семейном участке в селении Гамла. Гамалиил также повелел Лукиану откопать его собственные останки, а также останки его сына Авива, который крестился вместе со своим отцом, и останки его внука Никодима, пришедшего некогда ночью тайно к Иисусу, дабы внимать словам его как ученик внимает учителю. Этот Никодим был впоследствии крещен апостолами Петром и Иоанном и был за это гоним своими соплеменниками-евреями [34].

Епископ приказал копать на указанном Гамалиилом участке в Гамле; во время работ одному из монахов было в видении открыто точное место, где находились останки Стефана. Когда копавшие приблизились к останкам, воздух наполнился чудесным благоуханием, так что Лукиан, впоследствии описавший эти события, подумал, что он уже находится в раю. В дальнейшем на этом месте семьдесят три человека исцелились от различных тяжелых болезней и произошло множество других чудес. Откопанные останки (мощи) были перенесены в Церковь Сиона в Иерусалиме. Торжественная процессия, сопровождавшая останки, отправилась из Гамлы в Иерусалим 26 декабря. День переноса останков (translatio) стал официальным днем памяти мученика Стефана, который праздновался ежегодно в Церкви Сиона на следующий день после поминовения царя Давида и Иакова, брата Господня - первого епископа иерусалимской церкви. Когда 25 декабря было установлено празднование Рождества Христова, день памяти царя Давида и Иакова был перенесен на 26 декабря, а праздник Стефана - на следующий после этого календарный день, то есть на 27 декабря [35]. Таким образом было определено место этой троицы в истории города как трех отцов-основателей: царь Давид - основатель мессианской династии, Иаков, брат Господень - первый епископ иерусалимской церкви и Стефан - ее первый мученик.

Частицы мощей мученика Стефана попали также в различные церкви в Испании, Бельгии, Минорке, Северной Африке и самом Иерусалиме. Четыре места в Иерусалиме соревновались между собой за почетное право обладания мощами Стефана: Церковь Сиона, где они находились в начале; церковь, построенная Меланией, где были положены мощи Стефана, возвращенные из Константинополя [36], и гробница Стефана, возведенная императрицей Евдокией напротив Дамасских ворот, где, согласно христианской традиции, Стефан был побит камнями, и куда его останки были перенесены на постоянное погребение [37]. Еще одна церковь, в долине Иехошафат, также претендовала, согласно альтернативной христианской традиции, считаться истинным местом побиения мученика Стефана камнями [38]. Такая двойственность традиций, их соперничество и неоднозначность географических привязок не были исключительным явлением на Святой земле.

Для нас сейчас важен прежде всего образ Гамалиила, поведавшего пресвитеру Лукиану и через него епископу Иоанну о местонахождении останков христианского святого. Этот Гамалиил был фарисеем, уважаемым учителем Торы и наставником апостола Павла; это он предупредил членов Синедриона, чтобы те не причиняли вреда апостолам Иисуса [39]. Согласно апокрифической христианской традиции Гамалиил в конце жизни принял христианство [40]. Гамалиил открыл Лукиану во сне, что это он похоронил Стефана и поэтому знает, где находятся останки первомученика. Лукиан описывает Гамалиила как «мужа преклонных лет, высокого роста, с приятным лицом, длинной бородой, одетого в белое одеяние, вышитое золотыми крестами» [41].

Старец Гамалиил выступает в этой истории в роли еврея-хранителя древностей, еврея, сохраняющего христианские реликвии для того, чтобы в назначенное время открыть их христианам. Хотя он и крестился, но согласно логике повествования, Гамалиил продолжает сохранять свое еврейское ведение и еврейский авторитет. Его роль в легенде о мощах первомученика Стефана подобна роли Иуды в легенде об обретении Креста Господня. Перед нами снова рассказ об обретении реликвии (inventio), и снова речь идет о христианской традиции первостепенной важности. Стефан не просто святой, один из ряда христианских мучеников. Он - первомученик, первый христианский мученик, еврей, уверовавший в Иисуса, и за это побитый своими соплеменниками камнями, но самой своей смертью засвидетельствовавший истинность своей веры. С другой стороны, Гамалиил, подобно Иуде Кириаку, представляет здесь особый тип еврея: еще в бытность свою фарисеем он склонялся сердцем к христианству. Впоследствии он принял-таки христианство, однако за Гамалиилом сохранился статус «ведающего еврея».

Одежды Иисуса

Послание, написанное по-арабски, повествует, каким образом были обнаружены в Иерусалиме в 450 г. остатки одежд Иисуса - тех самых, что были на нем во время распятия. Послание это дошло до нас в двух рукописях: одна находится в монастыре св. Екатерины на Синае, другая - в Милане. Оно было издано Мишелем ван Эсбруком в 1986 г. Послание написано от имени комита Дорофея и адресовано Марселю и Мари - двум главам монастырей в Газе [42].

Дорофей сообщает, что в 450 г. он был послан императором Маркианом (450-457) в Иерусалим для ведения там его дел. По прибытии в Иерусалим Дорофей принял на себя начальствование над тюрьмой, в которой был заключен Вениамин, «предводитель иудеев», вместе со своим племянником Реувеном (Rubil). Сей Вениамин сообщил Дорофею, что если тот пощадит его и не предаст казни, то получит взамен нечто, что дороже серебра и злата. Оказалось, что Вениамин сохранил у себя одежды Иисуса, «те самые, в которых его распяли наши еврейские предки». Комит, чрезвычайно обрадованный услышанным, взял с собой двенадцать солдат для сопровождения еврея из тюрьмы. Вениамин привел их всех в свой дом и там достал из свинцового сундука два лоскута ткани - один маленький и один большой. «Малый лоскут от туники Иисуса, - сказал он, - а большой - от его верхнего одеяния». Заполучив реликвии, Дорофей вернул заключенного в тюрьму и велел стеречь его, пока не будет подтверждена их подлинность. Через два дня, выходя из церкви после молитвы, комит увидел парализованного, которого несли на носилках. Дорофей на глазах у всех поднес найденные лоскуты одежд Иисуса к больному, и последний тут же вскочил с носилок и стал прыгать, как будто никогда и не был парализован.

Вениамин и его племянник Реувен были освобождены из тюрьмы. Вениамин рассказал, что по возвращении в тюрьму явился ему во сне Сатана в виде ужасного чудовища и объявил, что отныне освобождает его из своих сатанинских лап, так как он передал одежды Иисуса христианам. Вениамин, спасшийся от когтей Сатаны и от тюрьмы, был по его просьбе крещен, а одежды Иисуса были переданы Дорофеем на хранение в монастырь Газы [43].

Рассказанному в этом послании нет подтверждения ни в каком другом источнике. Однако наша цель здесь не проверка аутентичности послания, а анализ его содержания. Предание об обнаружении одежд Иисуса удивительно напоминает предание об обретении Креста Господня: в обоих случаях посланник императора способствует обнаружению христианской реликвии, сохранявшейся евреями Иерусалима. Подлинность найденной реликвии подтверждается чудом. Еврей, сохранивший ее для христиан, крестится под впечатлением происшедшего. Как Иуда Кириак, так и Вениамин представляют собой идеального еврея - еврея, который убеждается в истинности христианства и крестится, являясь символом и образцом для своих соплеменников. Ведь евреям свыше предопределено принять христианство в конце времен - это событие завершит исторический процесс и подготовит почву для Царства Небесного [44].

Одеяния девы Марии в Галилее

Еврейское ведение не определяется критериями пола: еврейские женщины тоже обладают им. В греко-православной житийной литературе неоднократно повторяется в разных вариантах один и тот же рассказ об обретении платья девы Марии: платье Марии было сохранено еврейкой-девственницей, миловидной и благочестивой жительницей одного галилейского селения. В этой легенде, содержание которой приведено Норманом Байнесом в 1956 г. [45], повествуется о двух братьях, Гальбиусе и Кандиде, живших в Константинополе во дни императора Льва Великого (474-457) и его жены Верины. Братья вначале примыкали к арианству, но согласно этому повествованию, в результате описываемых событий они оба перешли впоследствии в кафолическую веру.

Гальбиус и Кандид решили совершить паломничество в Иерусалим, дабы посетить святые места. Когда они прибыли в Святую землю, то предпочли идти через Галилею, а не приморской дорогой, так как хотели посетить Назарет и Капернаум. Ночь застала их в пути, и они нашли себе место для ночлега в маленьком галилейском селе, в доме пожилой почтенной женщины, известной в округе своей скромностью: «Почтенный возраст и седина придавали ее облику возвышенность, но еще более она сияла своими прекрасными добродетелями. Именно ей было предопределено сохранить платье Приснодевы. Разумеется, этого не могло бы быть, если бы она не была прославлена своими прекрасными добродетелями и возвышенным духом! Вместе с тем - истина превыше всего - эта женщина оставалась еврейкой, но можно сказать, что хотя душа ее не была просвещена, она была готова и достойна принять Свет» [46].

Когда братья были приглашены на ужин, они обратили внимание, что в доме есть внутренняя комната, озаренная чудесным светом, откуда исходил благоуханный аромат. Они пригласили женщину разделить с ними их трапезу, дабы выведать у нее тайну этой комнаты, но она отказалась под тем предлогом, что еврейской женщине нельзя есть вместе с христианами. Они предложили ей принести с собой свою еду, чтобы все же поужинать вместе, не нарушая обычая. Во время трапезы женщина рассказала братьям о чудесах, которые происходят во внутренней комнате: «бесы изгоняются, слепые прозревают, хромые начинают ходить, глухие слышать» [47]. Братья просили ее объяснить чудеса, и женщина поведала о традиции, которая передавалась евреями той местности из поколения в поколение, от отца к сыну. Согласно традиции, Бог явился здесь одному из их предков, и с тех пор благодать Божья пребывает на этом месте постоянно. Братья, однако, не были удовлетворены ответом; они умоляли и заклинали хозяйку дома открыть им истинную тайну комнаты, тайну, которую доныне она никому еще не открывала. Выяснилось, что ее предки передали семейный секрет одной девственнице и закляли ее никому не открывать его, но передавать - от девственницы девственнице - из рода в род. Однако видя, что братья - люди благочестивые, и будучи последней девственницей в роду, хозяйка дома в конце концов согласилась открыть им тайну, а именно: незадолго до своей смерти Приснодева передала двум девственницам в качестве благословения два своих платья. Одна из двух дев была родственницей хозяйки дома. Она взяла платье и положила его в сундук как фамильное сокровище. С тех пор этот сундук сокрыт во внутренних покоях дома, и платье, хранящееся в нем, творит многие чудеса. Братья поблагодарили женщину и пообещали - по ее просьбе - никому в Иерусалиме не рассказывать об открывшейся им тайне. Они попросили разрешения переночевать во внутренней комнате; там они провели всю ночь в молитве и слезах, но прежде сняли точные размеры сундука. По прибытии в Иерусалим братья заказали у плотника точное подобие сундука. По дороге домой они снова заночевали в том же доме в Галилее, и снова хозяйка дома позволила им провести ночь в потайной комнате. Всю ночь братья молились Приснодеве и просили у нее позволения перенести ее платье в ее град, владыку всех городов. С согласия Приснодевы братья подменили сундук и перевезли платье в Константинополь. Там в его честь была возведена императорская церковь, где платье в сундуке из серебра и золота и было помещено на хранение.

Платье Приснодевы и легенда, связанная с ним, внесли свой вклад в укоренение в Константинополе культа девы Марии [48]. Согласно легенде, место обретения священного платья - Галилея, то есть родина девы Марии. И в византийскую эпоху христианские паломники приносили из Святой земли галилейские предания о Марии. Анонимный путешественник из итальянского города Пьяченца по прозвищу Антонин посетил святые места Палестины в шестидесятые годы VI в. н.э. Он повествует о доме Марии в Назарете, ставшем впоследствии церковью. Паломник упоминает одежды Приснодевы, хранившиеся в этом доме, и описывает чудеса, творимые ими: «множество благословений (beneficia) - говорит он - было на месте том благодаря ее одеяниям» [49]. Антонин не забывает отметить особенную красоту еврейских женщин, живущих в Галилее: «В этом городе еврейки столь миловидны, что невозможно найти более красивых евреек во всей той стране. Они говорят, что красота эта дарована им святой Марией, бывшей их родственницей. И хотя евреи обычно не отличаются особой любовью к христианам, все эти женщины преисполнены такой любовью» [50] Таким образом, связь еврейских женщин из Галилеи с девой Марией не ограничивается преданием о сохранении ими ее платья; связь эта заслуживает более пристального рассмотрения [51].

Характерно, что и здесь тоже налицо уже встречавшийся нам мотив авторитета евреев в глазах христианской традиции. Платье девы Марии сохранялось еврейскими девственницами из рода в род, после того как она сама им его передала. Еврейская женщина из византийской легенды, пересказанной выше, была миловидной госпожой, с чистой и добродетельной душой, но при этом она продолжала оставаться иудейкой. Внутренняя логика легенды требует, чтобы она была именно иудейкой - иначе она не могла бы придать рассказу об обретении платья Марии необходимую весомость и достоверность. Однако свойства души ее были христианскими, иначе она не была бы достойна той роли, которая ей отведена в легенде.

Погребальный плат

С утратой христианами власти в Святой земле мотив еврейского авторитета не исчез из христианских традиций. Галльский епископ Аркульф посетил святые места в земле Израиля примерно в 670 г. н.э. - через тридцать лет после захвата Палестины мусульманами. На обратном пути его корабль затонул, а его самого выбросило на берег острова Иона близ берегов Шотландии. Там он рассказал о своем паломничестве настоятелю монастыря Адамнану, последний же записал его рассказ [52]. В первой книге этих записок паломника, посвященной святым местам в Иерусалиме, рассказывается о погребальном плате (sudarium), бывшем на голове Иисуса при положении его во гроб. Аркульф собственными глазами видел эту реликвию и часто слышал ее историю от живущих в Иерусалиме христиан. Таким образом, сие повествование об одной из важнейших иерусалимских реликвий было в городе весьма распространено. Во всяком случае, Адамнан посвящает плату целую главу в своей книге [53].

Святой плат (sacrosanctum linteolum) - так там рассказывается - был украден праведным верующим евреем (quidam satis idoneus credulus Iudaeus) из гробницы Иисуса сразу после его воскресения. Еврей этот спрятал плат в своем доме, где он и был обнаружен за три года до прибытия в Иерусалим Аркульфа. Налицо рождение новой традиции, связанной с новой религией, и потому использование образа еврея для утверждения авторитета этой новой религии особенно интересно для нашего исследования. На склоне дней сей верный и верующий вор (felix et fidelis furax) призвал двух своих сыновей и предложил им в наследство на выбор либо все его имущество, либо один этот плат. Один из его сыновей выбрал имущество, а другой - плат, и с того самого дня имущество первого сына стало неуклонно убывать, пока он не потерял все; благословенный же сын благословенного вора (beati furacis filius beatus), тот, что предпочел плат, преуспевал и умножал свое богатство как на земле, так и на небесах. Погребальный плат Иисуса переходил от отца к сыну в течение пяти поколений, однако, с исчезновением верующих наследников, христианская реликвия попала в руки неверующих евреев (infidelium Iudaeorum). Последние, хотя и не были того достойны, верно хранили святой плат и посему удостоились в жизни многих благ. Когда это стало известно верующим евреям (credentes Iudaei), они всеми способами пытались отобрать плат у неверующих. Конфликт привел к тому, что все жители Иерусалима разделились на две партии: верующие и неверующие. В конце концов жители обратились к сарацинскому правителю Муавии (Mavias-Mu'awiya), чтобы он рассудил их (следует помнить, что Святая земля тогда уже находилась во власти мусульман). Правитель повелел неверующим евреям передать плат ему, затем велел разжечь большой костер и когда огонь занялся, произнес: «Христос, Спаситель мира, пострадавший за род человеческий, на чьей главе был этот самый плат, когда он лежал в гробнице, да рассудит ныне при помощи пламени между спорящими сторонами. Дабы знали мы, кому он передает сей плат в дар» [54]. И с этими словами бросил плат в пламя. Однако плат, совершенно неповрежденный огнем, вознесся над костром, и паря словно птица над головами присутствующих, в конце концов опустился среди христиан, которые все это время не оставляли упования на Христа. Тогда христиане вознесли руки к небу и возблагодарили Бога за полученный небесный дар. Сам же Аркульф удостоился лицезреть сей плат в церкви, когда его там извлекли из ковчега, и приложился к нему вместе с другими верующими. Длина плата была около восьми футов.

Полагаю, что приведенное красочное повествование не требует особых разъяснений. Среди реликвий, которые показывали паломникам в Иерусалиме во второй половине VII в., был и погребальный плат из гробницы Иисуса. До этого времени в христианской литературе никаких упоминаний о плате Иисуса в Иерусалиме не встречается. За сто лет до того паломник Антонин из Пьяченцы слышал о головном плате из гроба Господня, хранящемся в монастыре на берегу Иордана [55]. Согласно же повествованию Аркульфа, плат, о котором он говорит, был найден недавно, за три года до его прибытия в Иерусалим; именно поэтому требовались особые свидетельства для укоренения новой традиции.

История погребального плата Иисуса заслуживает пристального внимания. Вначале плат попал в руки «верующих евреев», можно предположить, что речь идет о евреях-христианах, из которых состояла первоначальная иерусалимская церковь. Пять поколений спустя плат оказался в руках «неверующих евреев», то есть просто евреев, которые все же, несмотря на их неверие в Иисуса, продолжали хранить христианскую реликвию с должным благоговением. Эта группа евреев полностью соответствовала христианским стереотипам: они сознавали истинность христианства, однако не делали из этого соответствующих выводов. Они сохраняли христианскую реликвию, но не желали передать ее во владение христиан. В конце повествования появляется группа «верующих», которая добивается получения головного плата Иисуса с помощью местных властей и божественного провидения. Вначале эта группа обозначается как «верующие евреи», потом как «евреи-христиане», и в конце концов как просто «христиане». Похоже, что у сочинителя-паломника, рассказавшего эту легенду, или у записавшего ее игумена были затруднения в описании противоборствующих сторон и в сохранении логически обоснованной исторической преемственности от первых уверовавших в Иисуса и стоявших у основания его креста учеников, которые были евреями, до иерусалимских христиан времен Аркульфа. По его представлению «неверующие евреи», в руки которых некогда попал плат Иисуса, были прямыми предками современных ему иерусалимских евреев. Аркульфу, по-видимому, ничего не было известно об отсутствии евреев в святом городе в течение сотен лет.

Завоевание Иерусалима мусульманами создало проблему для христианского понимания священной истории. Власть христианских правителей в Иерусалиме воспринималась как доказательство неопровержимости христианской истины и заблуждения евреев. Теперь же мусульмане не только захватили Святой Град, но и позволили евреям селиться в нем и даже строить синагоги и отправлять там свой культ [56]. Христиане оказались между новыми хозяевами города, захватившими его силой, и прежними хозяевами, вернувшимися сюда с соизволения победителей. Рассмотренный в этом историческом контексте рассказ об обретении погребального плата Иисуса приобретает особый смысл. Христианская истина получает здесь двойное подтверждение: во-первых, со стороны мусульманского правителя и, во-вторых, со стороны евреев, этих хранителей древней традиции. Мусульманский судья, халиф Муавия (658-680) собственной персоной должен рассудить стороны. Его суд - это суд огня, ордалия, божественный суд. Будучи мусульманином, он, однако, произносит речь чисто христианского содержания, называя Иисуса спасителем мира, пострадавшим за род человеческий; не у кого-нибудь, а у Иисуса он испрашивает божественного правосудия.

Евреи же исполняют свою, обычную для христианских легенд, двойную роль: с одной стороны они сохраняют для христиан их реликвии, свидетельствуя об их, реликвий, подлинности, а с другой - они отказываются передать реликвии в руки христиан, как того требуют последние. Подобно Иуде-Кириаку, евреи и здесь знают, что передача реликвии в руки христиан явится подтверждением христианской истины. Отсюда классическая раздвоенность образа еврея, его двойная роль: хранить истину и отрицать ее.

Погребальный плат Иисуса здесь может быть уподоблен библейскому тексту. Ветхий Завет, Библия, находится в руках евреев, ибо они унаследовали ее от своих предков. Евреи хранят Писание, однако отказываются принять и признать его истинный смысл. Их роль, таким образом, заключается в сохранении свидетельств христианской истины - таких как библейский текст, святые места и реликвии - для христиан, пока те не вступят во владение всем тем, что было издревле предназначено для утверждения их веры.

Крест на Масличной горе

Мусульманское завоевание изменило статус евреев в Иерусалиме. Они снова стали селиться в святом городе и даже приобрели в нем определенный общественный вес, как это явствует из легенды о плате Иисуса. Мусульманская и еврейская традиции повествуют о посещении Иерусалима халифом Омаром перед самым падением города. Согласно этим преданиям, Омара сопровождал еврей по имени Кааб аль-Ахбар, который помог халифу отыскать Краеугольный камень на Храмовой горе - место, где находилась Святая святых древнего еврейского храма. Мусульмане возвели там Золотой Купол [57].

Согласно преданию византийские христиане превратили Храмовую гору в городскую свалку. Евреи помогли мусульманам очистить ее от мусора и указали им на место Краеугольного камня. По-видимому, в этом предании есть историческое зерно. Евреи всегда сохраняли связь с Иерусалимом, в том числе и в византийскую эпоху. Хотя византийцы не разрешали им жить в городе, евреям было позволено посещать Иерусалим для молитвы раз в году - девятого ава [58]. Таким образом, и мусульманский властитель воспользовался особым еврейским ведением, историко-географическим знанием в отношении святых мест, которым обладали евреи. Хотя оно и несколько отлично по своему содержанию от того знания, о котором шла речь в рассмотренных выше христианских легендах, ясно, что и мусульмане восприняли представление, согласно которому евреи обладают особым авторитетом во всем, что касается «сакрального пространства». Так, Феофан, христианский историк VIII в., писавший по-гречески, сообщает:

«В тот год начал Омар строить мечеть в Иерусалиме. Но здание не устояло, оно разрушилось и рухнуло. Когда Омар пожелал узнать причины происшедшего, евреи объяснили ему: "Если не снимешь крест с купола церкви на Масличной горе, не сможет устоять твоя мечеть". Тогда был снят крест и возведена мечеть. По этой причине сняли ненавистники Христа многие кресты» [59].

Этот рассказ относится к 643-644 гг., то есть к началу строительства мечети на Храмовой горе. Он приоткрывает лишь малую толику той напряженности в отношениях между тремя религиями, которая возникла сразу после завоевания Иерусалима мусульманами. Хотя в городе правили мусульмане, христиане составляли в нем большинство. В городе было великое множество монастырей, церквей и часовен. В воспоминаниях паломников византийской и мусульманской эпох описывается великолепие иерусалимских церквей и красота города. На вершине Масличной горы стояла церковь Вознесения - на том самом месте, с которого, по преданию, Иисус вознесся на небо на сороковой день после воскресения из мертвых, и куда он должен, по христианской вере, вернуться в конце времен судить живых и мертвых [60]. Купол церкви венчал сияющий крест [61]. Когда он сгорел при пожаре, императрица Евдокия поставила вместо него большой медный крест [62]. Этот крест, видимый со всех сторон в городе [63], колол глаза его новым обитателям-евреям и мусульманам. Нет сомнения, что евреи, имевшие определенное влияние на мусульман, делали все возможное, чтобы христианский характер города не так бросался в глаза, о чем свидетельствует Феофан.

Вместе с тем, этот рассказ свидетельствует и о том, какого мнения о евреях были другие жители города. Когда раз за разом обрушивалось здание мечети, мусульманский правитель не стал искать для решения проблемы другого, более опытного зодчего. Он обратился за советом к евреям, поскольку те обладают особым ведением касательно этих мест. Феофан, христианский историк, бывший противником иконоборцев, по всей видимости находил в данной истории прежде всего свидетельство чудесной силы креста, не позволявшего неверным построить свои святилища. Однако задним числом оказывается, что есть здесь и утверждение особого дара евреев разгадывать тайны «сакрального пространства».

Ответный ход евреев: предания, связанные с библейскими героями.

Гробница Давида

Вплоть до XII в. евреи избегали участвовать в полемике о святых местах. В еврейских традициях того периода почти не встречается реакция на «оприходование» святых мест - сначала христианами, а затем и мусульманами. Однако начиная с XII в. - времени возникновения еврейской литературы о Святой земле и святых местах - еврейские авторы стали уделять внимание этой проблеме. Они сразу, как само собой разумеющееся, восприняли представление об особом еврейском авторитете, авторитете исключительном и непреложном, в вопросе подлинности святых мест.

В 1167 г. (или около того) Святую землю посетил известный паломник Вениамин из Туделы. В составленном им описании путешествия рассказывается, среди прочего, о гробнице Давида на горе Сион: «А на Сионской горе гробницы дома Давида и царей, которые правили после него. Но точное место неизвестно» [64].

Утверждение «но точное место неизвестно» выглядит странным. Ведь уже в течение многих лет христиане указывали на гробницу Давида, находившуюся в часовне Сионской церкви, на том самом месте, на котором показывают ее паломникам евреи, мусульмане и христиане и сегодня [65]. Вениамин приводит рассказ, слышанный от одного иерусалимского еврея: незадолго до его прибытия в Иерусалим, во время ремонта Сионской церкви, два еврея извлекли из стены на горе Сион камень и обнаружили вход в пещеру. Когда они вошли в нее, то оказались перед прекрасным дворцом, покрытым золотом и серебром: «это и была гробница Давида, а слева от нее усыпальница Соломона, а также усыпальницы всех прочих царей, царствовавших в Иудее» [66]. Они попытались проникнуть во дворец, но внезапный сильный порыв ветра повалил их на землю, и так они пролежали до вечера, словно мертвые. Придя в себя, они вышли из пещеры, отправились к патриарху и рассказали ему о случившемся. «Патриарх же приказал замуровать это место и скрывать его от людей; скрывают его и сейчас» [67].

Почему патриарху понадобилось скрывать местонахождение пещеры? По-видимому, он хотел оградить утвердившуюся христианскую традицию о местонахождении гробницы Давида от критики евреев. Эту традицию, как выяснилось, евреи отвергали. Согласно рассказу еврейского паломника Вениамина, усыпальница Давида действительно находилась на горе Сион, но не внутри церкви, как было принято в христианской традиции, а в другом месте, которое было известно только евреям.

Таким образом, роль евреев в рассказе Вениамина подобна их роли в христианских повествованиях, приведенных выше. Только евреям известны тайны святых мест, и ключи от них в их руках. Даже патриарх признает превосходство евреев, и для того чтобы сохранить статус христианской святыни, он предпочитает скрыть истинное местонахождение гробницы Давида, о которой ему поведали евреи. Так евреи и христиане меняются ролями: Иуда Кириак пытался скрыть местонахождение Креста Господня, чтобы защитить иудаизм; патриарх же скрывает местонахождение подлинной усыпальницы Давида для того, чтобы защитить святыни христианства. С этой точки зрения в рассказе Вениамина образ еврея, созданный христианской традицией, представлен в перевернутом виде. Еврей по-прежнему выполняет здесь свою традиционную роль истинного знатока святых мест, однако последствия этого ведения обратны: в христианских рассказах евреи подтверждают истинность христианской святыни, в рассказе же Вениамина они опровергают ее достоверность.

Гробницы праотцев в Хевроне

Еврейский паломник Вениамин из Туделы повествует и о гробницах патриархов в Хевроне:

«И там возвышение, называемое Аврам, бывшее во время исмаилитов местом собрания евреев. Иноверцы воздвигли там шесть гробниц, назвав их именами Авраама, Сарры, Исаака, Ривки, Иакова и Леи, и говорят заблуждающимся, что это и есть гробницы праотцев, и приносят туда пожертвования. Но если приходит туда еврей и платит привратнику, то ему открывают железные врата в пещеру, и он спускается по ступенькам вниз, держа в руке зажженную свечу, и он спускается в первую пещеру, в которой ничего нет, и также во вторую, в которой тоже ничего нет, пока не попадает в третью пещеру, и в ней находятся шесть гробниц Авраама, Исаака и Иакова, Сарры, Ривки, и Леи - одна против другой» [68].

Смысл этого рассказа еврейского паломника Вениамина во многом сходен со смыслом его же рассказа о гробнице Давида: христиане (то есть «заблуждающиеся») показывают шесть гробниц и говорят, что это гробницы праотцев, но это не так. Только евреи могут добраться до пещеры, где на самом деле находятся гробницы. О том, что привратник одним лишь евреям позволяет проникнуть в пещеру, сообщает также - в те же самые годы - Петахья из Регенсбурга. На тот же факт намекает Яаков бен Натаниэль Кохен. Смысл всех этих описаний ясен: утверждение христиан, что им известно местонахождение гробниц праотцев, и что гробницы находятся в их владении, - ошибочно. Только евреи ведают о доподлинном местонахождении гробниц и только они могут туда проникнуть [69].

Спор о гробницах праотцев связан с конкретными событиями -открытием гробниц в 1119 г. и основанием монастыря каноников-августинцев в Хевроне. Эти события превратили Хеврон в одно из главных мест христианского паломничества. Эльханан Райнер убедительно показал, что описания еврейских паломников относятся ко времени открытия пещеры и к установлению в связи с этим особого христианского праздника. Еще конкретней они представляют собой реакцию на появление христианского сочинения на латыни, содержащего рассказ о вышеназванных событиях и «рекламирующего» новую святыню паломникам [70]. Все три еврейских сочинения, описывающие посещения гробниц праотцев, пронизаны полемическим духом; они постоянно возвращаются к утверждению, что только евреям известно истинное местонахождение святых мест. Хотя Святая земля и находится сейчас во власти христиан, знание о находящихся здесь святых местах по-прежнему принадлежит евреям.

Ответный ход евреев: собственно христианские традиции

Таким образом, евреи и христиане были согласны по крайней мере в одном: еврейское ведение относительно святых мест превосходит христианское. Однако пока что речь шла о святых местах, которые представляют интерес для евреев, - таких как гробницы Давида и праотцев, местах, связанных с библейскими традициями, общими для евреев и христиан. Эти святые места и связанные с ними традиции - как и сама Библия - были предметом религиозной полемики и порождали в среде адептов двух религий противоречащие друг другу истолкования. В свете еврейско-христианской полемики рассказы Вениамина из Туделы и других еврейских путешественников должны быть поняты как реакция на факт христианского господства в Святой земле, как попытка поставить под сомнение его легитимность. Евреи пользовались предпочтительностью своего ведения в отношении святых мест для той же цели, что и христиане, но с противоположным знаком: они хотели опровергнуть основы христианской веры и утвердить истинность веры еврейской.

В претензии евреев на их исключительный авторитет в том, что касается святых мест, связанных с их собственной библейской традицией, нет ничего из ряда вон выходящего. Для нас куда больший интерес представляет еврейская реакция на утверждение христианской стороны, что евреи сами свидетельствуют и подтверждают истинность христианства. Нас в данном случае занимает следующий вопрос: каким образом евреям удается принять христианский стереотип «еврея, который знает» и вместе с тем отвергнуть соответствующий вывод соперников об истинности христианской религии? Вообще говоря, поклонение реликвиям подвергалось евреями критике, однако вполне естественно, что предание об обретении Креста Господня удостоилось еврейского внимания и вызвало ответную реакцию. Три еврейских сочинения, отличающихся стилем, местом и временем появления, представляют три разные стратегии еврейского ответа христианам.

«Книга жизнеописания Иисуса» (Толедот Иешу)

«Книга жизнеописания Иисуса» - это своего рода «апокрифическая биография» Иисуса, заново переписывающая евангельскую историю в свете еврейских полемически окрашенных представлений. До сих пор идут споры по поводу времени написания этого сочинения [71]. В одном из его разделов повествуется о том, как евреи пришли к «царице Елене, жене Александра Янная, которая правила после смерти мужа; она же носила имя Ульяна, и ее сын - царь Монбаз, прозываемый Гирканом, был убит рабом своим Иродом» [72]. Текст смешивает тут разные исторические персонажи, между которыми нет ничего общего. Жену Янная, мать Гиркана II, который действительно был казнен Иродом, звали Шломцион (Саломея), а Елена, мать Монбаза, была царицей Адиабены. Она приняла иудаизм около 30 г. н.э., посетила Иерусалим и позже, во время голода 45 г. обеспечила население города продовольствием. В Иерусалиме же она была и похоронена. В другой версии того же сочинения говорится о Елене, «жене Константина» [73]. На самом деле эта, другая, царица Елена была матерью императора Константина, а не его женой, но в нашем случае важна не историческая достоверность, а образ Елены и ее роль в «Толедот Иешу», - этой написанной на иврите псевдобиографии Иисуса.

Как в христианском предании об обретении креста, так и в «Книге жизнеописания Иисуса» Елена (кто бы ни скрывался за этим именем) представляет светскую власть. Она прибывает в Иерусалим, где две спорящие стороны, евреи и христиане, ищут ее поддержки.

В еврейской легенде сам Иисус и его оппоненты призываются к Елене (там дело происходит при жизни Иисуса). Они устраивают в ее присутствии нечто вроде религиозного диспута, Елена же исполняет роль третейского судьи. Иисус силой колдовства исцеляет прокаженного и воскрешает умершего, и таким образом убеждает Елену и побеждает своих противников [74]. Так реагирует коллективная память еврейского народа на союз христианской церкви со светской властью во дни Елены и Константина, союз, который грозил искоренением еврейской религии. Отметим, что хотя в еврейском «Жизнеописании Иисуса» Елена предпочла в конце концов христианство, ее образ положителен, и ее позиция оправдывается тем, что Иисус ослепил ее разум при помощи колдовских чар. У евреев нет претензий к древнему Риму и к светским властям, являющимся его наследниками, но только к христианской религии и ее ложным утверждениям. Роль Елены в еврейском жизнеописании Иисуса этим не ограничивается. После казни Назаретянина она требует у евреев выдать его тело и при виде пустой гробницы провозглашает свою веру в воскресение Иисуса и его вознесение на небо. Иуда, перед тем извлекший тело Иисуса из гробницы и скрывший его в другом месте, показывает его Елене. Царица пристыжена за то, что напрасно осудила евреев, но при этом не теряет своей христианской веры [75].

Амос Функенштейн считал, что «Жизнеописание Иисуса» является примером антиистории (counterhistory), полемического жанра в историографии, «опирающегося на источники противника, источники, которые противник считает исключительно надежными, но систематически перетолковывающего их вопреки их духу и намерениям, - если угодно, "чтение истории наоборот", по выражению Вальтера Биньямина. Целью такой антиистории является попытка искажения сложившегося у противника восприятия самого себя посредством разрушения его коллективной памяти». В случае еврейского «Жизнеописания Иисуса» были использованы основополагающие источники противника - евангельское повествование об Иисусе - с тем, чтобы напрочь перевернуть представления, закрепившиеся в коллективной памяти христиан [76]. Еврейская версия сюжета о царице Елене использует соответствующую христианскую легенду для того, чтобы нейтрализовать ее антиеврейскую направленность и утешить, подбодрить еврейского читателя. Как в христианской, так и в еврейской легенде евреи призываются предоставить неопровержимое доказательство истинности христианской веры. Согласно легенде об обретении креста Господня, царица Елена требует от евреев указать ей место захоронения креста. В еврейском «Жизнеописании Иисуса» она требует от них показать ей тело Иисуса. В обоих случаях евреи исполняют требование и, тем самым, подтверждают свой авторитет в области тайного ведения. Однако в еврейской легенде смысл происшедшего кардинальным образом меняется: если обретение креста являлось доказательством истинности христианства, то обнаружение тела Иисуса - доказательством ложности христианства.

Отметим, что в одном из вариантов «Жизнеописания Иисуса», дошедшего до нас в рукописи XVIII в., хранящейся в Венской библиотеке, включена еврейская версия легенды об обретении Креста Господня [77].

Согласно этой версии, евреи по совету р. Иехуды (Иуды), «старца», поступают хитро: они закапывают в землю сделанные ими три древка, и, когда царица Елена требует от них с угрозами указать ей, где находится святыня, они ведут ее на то место, как будто там закопан настоящий крест. Когда же христиане решают проверить силу найденной псевдореликвии, р. Иехуда воскрешает мертвого с помощью имени Божьего, а христиане думают, что чудо совершено посредством креста Иисуса. Так еврейский рассказ следует за христианским, упоминая все основные события последнего, но при этом изменяя его смысл на противоположный. Крест, найденный Иудой, не настоящий, а поддельный, заранее приготовленный евреями для того, чтобы спастись от угрожавшей им царской кары. Принятие Иудой христианства тоже притворно - не вследствие внутреннего убеждения, а с целью спасти евреев от царских гонений. Таким образом, факты, упоминаемые в христианской легенде, остаются без изменения, однако новое объяснение, данное им в еврейской версии, кардинальным образом меняет смысл происходящего.

«Книга Родословия» Авраама Закута

Авраам Закут написал свой исторический труд после 1480 г., включив туда события из истории еврейского народа, а также общую хронографию, относящуюся в основном к истории греко-римского мира и истории христианства [78]. Принято считать, что полемика с христианством являлась одной из целей этого сочинения. То, как в книге Закута пересказывается христианская легенда об обретении Креста, подтверждает это предположение:

«И вот после этих событий Елена, мать Константина, отправилась в Иерусалим и явила там великую ненависть к евреям, постановив, что предаст их на смерть, если не выдадут ей древо, на котором был распят тот человек; и тогда взмолились евреи к Богу и узнали, что он был распят триста лет тому назад, и сказали, что нашли три крестообразных древка, и на первом древке написано на еврейском, греческом и латинском языках, что на нем был распят тот человек... и тогда один еврей принял христианство, и Елена сделала его епископом Иерусалима; впоследствии он погиб, а древко перевезли в Рим... » [79]. Авраам Закут привел сокращенный вариант известной легенды, тщательнейшим образом сохраняя основную канву рассказа. Однако слово «сказали» в вышеприведенном тексте указывает на полемическую позицию автора. Евреи «молятся» согласно его версии также, как и в христианской легенде, но после этого не «находят», как сказано в оригинале, а «говорят, что нашли». Следовательно, крест, который показали евреи Елене, был не настоящий, а поддельный.

Маловероятно, чтобы Авраам Закут был знаком с остроумной версией обретения креста «Жизнеописания Иисуса». Если он и знал ее, то решил не использовать для своей книги. Авраам Закут, стремившийся придать солидность своему труду, без сомнения, должен был предпочесть более надежные источники, нежели еврейскую сатиру, пародирующую религию-соперницу. Вместе с тем, Авраам Закут видоизменяет первоначальную идею христианской легенды посредством легкой и, на первый взгляд, невинной «редакторской» поправки.

«Книга благочестивых» (Сефер Хасидим)

Есть в «Книге благочестивых» следующий рассказ:

«Однажды один нееврей принес какое-то одеяние и сказал своим единоверцам, что это одеяние Иисуса, и добавил: если вы не верите мне, смотрите, что я сейчас сделаю. Он бросил одеяние в огонь, но оно не сгорело. Сказали тогда монахи и священники евреям: теперь вы видите, что сие есть святыня. Ответил им еврейский мудрец: дайте мне его, и я покажу вам, чем он является на самом деле. Он взял крепкий уксус и борит (мылящееся растение, saponaria. - Прим. пер.) и на глазах у них выстирал одеяние. Сказал им: вот теперь попробуйте бросить его в огонь. Бросили его в огонь, и оно тут же сгорело. Спросили мудреца: как ты догадался постирать одеяние? Ответил им: потому что оно было вымазано жиром саламандры и пришлось отмыть от него одежду...» [80]. Как и в христианских повествованиях, евреи в «Книге благочестивых» призваны засвидетельствовать святость христианской реликвии. Слова священников «теперь вы видите, что сие есть святыня» имеют здесь апологетический характер. Ведь святость «одеяния Иисуса» подтверждает истинность христианской религии. Как в христианских легендах, так и в этом еврейском сочинении евреи доказывают превосходство своего религиозного знания над знанием христиан. Но если в христианских версиях евреи свидетельствуют о подлинности христианской реликвии, то в данном случае они разоблачают ее ложность.

Три еврейских сочинения - «Жизнеописание Иисуса», «Книга родословия» и «Книга благочестивых» - представляют собой три различные попытки противоборствовать тенденции христиан использовать еврейский авторитет для своих апологетических нужд. Систематическое изучение еврейской средневековой литературы безусловно поможет обнаружить дополнительные сочинения, преследующие те же цели.

Христиане и еврейский авторитет

В заключение следует сказать несколько слов о характере христианских преданий, приведенных выше. Во-первых, все святые места, упомянутые в этих преданиях, связаны с центральными положениями христианской теологии: Голгофа, Храмовая гора, Масличная гора и гора Сион. То же справедливо и в отношении связанных с этими местами персонажей: Иисус, его мать Мария, первомученик Стефан и царь Давид. Евреи, таким образом, призваны засвидетельствовать подлинность основных формообразующих христианских традиций.

Во-вторых, христианское признание особого еврейского авторитета в том, что касается святых мест, формируется в ту эпоху, когда у евреев уже нет власти в Святой земле. В рамках своеобразной диалектики отсутствие власти придает евреям авторитет. Следует, однако, обратить внимание также на тот факт, что большинство соответствующих преданий появляется в переходные периоды - в начале византийского периода, после завоевания Палестины мусульманами и после появления здесь крестоносцев. Именно в эти периоды усиливается межрелигиозная полемика, приобретающая вполне конкретное актуальное значение. Эта историческая «конкретность» ясно прослеживается в византийской легенде об обретении креста, в рассказе Аркульфа о погребальном плате Иисуса, в рассказе Феофана о кресте церкви Вознесения на Масличной горе, а также в рассказе Вениамина из Туделы о гробнице Давида и патриархов.

В-третьих, в некоторых из приведенных сочинений образ еврея предстает в необычном аспекте - еврея, обладающего христианскими качествами. С одной стороны, он сохраняет еврейскую мудрость и авторитет, но с другой - его душа принадлежит миру христианских ценностей. Старец Гамалиил уже принял крещение, когда он явился во сне Лукиану; Иуда Кириак и Вениамин крестились вследствие обретения святых реликвий; девственница из Галилеи являлась в душе христианкой, даже несмотря на то, что продолжала оставаться в рамках иудаизма. Принимая христианство, эти персонажи становятся своего рода прототипом евреев эсхатологического будущего, символом и примером для своих единоверцев, которые в конце времен все пойдут их путем и познают истину христианства.

Суть всего сказанного: святые места и реликвии в вышеупомянутых традициях не имели бы должного статуса без стоящего за ними еврейского авторитета. Именно евреи были теми, кто сохранил их в тайне, а затем - либо добровольно, либо против своей воли - открывал их для христиан, свидетельствуя об их святости. Тем самым евреи снова и снова подтверждали истинность связанных со святыми местами христианских верований и таким образом способствовали становлению христианской самоидентификации. Как показывают последние психологические, филологические, исторические и философские исследования, самоидентификация отдельных групп вырабатывается посредством соотнесения с «иным» в результате диалектического процесса ассимиляции и размежевания [81]. Более того, Джонатан Смит показал в своем исследовании, что «иному», который слишком близок, соседу, - если угодно, «ближнему», - отведена особо проблематичная роль в становлении группового самосознания: именно из-за своей близости он представляется особенно опасным [82]. Близок и потому особо опасен - таким выглядит еврей в представлении христиан, и таков христианин, при всех имеющихся тут различиях, в представлении евреев [83].

Приведенные выше христианские предания выполняют, таким образом, двойную роль: с одной стороны, они утверждают аутентичность святых мест и реликвий, причем те получают легитимацию благодаря свидетельству «ведающего еврея». С другой стороны, эти предания вновь и вновь закрепляют в христианском сознании представление о еврейском авторитете в том, что касается христианских верований. Этому способствует многократное повторение различных вариантов преданий, построенных по заданной схеме, - преданий, достоверность которых одновременно и подпитывается святостью, отводимой соответствующим святым местам, и способствует почитанию этих святых мест.

Примечания.

* Впервые статья была опубликована на иврите в журнале Катедра. № 80. 1996. С. 31-62.

В основу этой статьи положен доклад, который я подготовила к симпозиуму Jews and Judaism in the Eyes of Christian Thinkers (Евреи и иудаизм в представлении христианских мыслителей), состоявшемуся в Вольфенбютеле осенью 1994 г. Английская версия - более краткая и несколько отличающаяся от ивритской - была опубликована в сборнике трудов симпозиума под редакцией Джереми Коэна, в рамках Wolfenbütteler Mittelalter-Studien. Я благодарю моего друга Одеда Ир-Шая, который помогал мне в течение всего времени работы над этой темой.

1. См. Hieronymus. Hebraicae quaestiones in libro Genesim // CCSL. Nњ 72. P. 2; Kamesar A. Jerome, Greek Scholarship, and the Hebrew Bible. Oxford, 1993. P. 42; Kelly J.N.D. Jerome: His Life, Writings, and Controversies. Worcester-London, 1975. P. 153-167; Kamin S. The Theological Significance of the Hebraica veritas in Jerome's Thought // idem; Jews and Christians Interpret the Bible. Jerusalem, 1991. P. 1-11
2. Hieronymus. Praefatio in librum Job // PL. 28. Col. 1081; idem. Epistula, 84, 3 // CSEL. 55. P. 123; idem. Praefatio in librum Paralipomenon iuxta LXX interpretes (pl. 29. Col. 401). См. Shvarz Y. Hieronimus ve-Yahadut Erez-Yisrael (Иероним и еврейство Эрец-Исраэль) // Zion, 1981. № 47. С. 186-191.
3. Медицина и Каббала - два ярких примера тому. О медицине см.: Shatzmiller J. Jews, Medicine and Medieval Society. Berkeley, 1994. О каббале см.: Wirszubski. Pico della Mirandola Encounter with Jewish Mysticism. Jerusalem, 1989.
4. Понятие «Земля обетованная» встречается в Новом Завете в Послании к Евреям (11:9).
5. О становлении христианского представления о Св. земле см.: Wilken R.I. The Land Called Holy: Palestine in Christian history and Thought. New Halen, London, 1992; Taylor J.E. Christians and the Holy Places; The Myth of Jewish-Christian Origins. Oxford, 1993.
6. Itinerarium Burdigalense // CCSL. 175. P. 1-26. Далее: «Путешествие из Бордо».
7. Wilkinson J. Jewish Holy Places - The Origins of Christian Pilgrimage // The Blessing of Pilgrimage. Urbana; Chicago, 1990. P. 44. Так же и в описаниях Святой земли IV в. н.э. - паломничество Эгерии и паломничество Павлы - предпочтение отдано святым местам, связанным с библейскими традициями. Павла, например, посетила сорок святых мест, связанных с Ветхим Заветом, и только двадцать семь, связанных с Новым Заветом. Это соотношение изменяется ощутимым образом в V и VI вв. См.: Ора Лимор (там же), Введение к «Путешествию из Бордо»; и также: Satran D. Biblical Prophets in Byzantine Palestine; Reassessing the Lives of the Prophets. Leiden, N.Y.; Köln, 1995.
8. «Путешествие из Бордо». С. 12, 14, 18-19.
9. Hieronymus. Epistula 108: Epitaphium Sanctae Paulae, 12 // CSEL. 55. P. 321.
10. Об изучении Святой земли в качестве вспомогательного средства для изучения Библии см.: Taylor J.E. op. cit. и также: Hunt E.D. Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire // AD 312-460. Oxford, 1982. P. 83-106.
11. Hieronymus. Epistula 129: Ad Dardanum de terra repromissionis, 20 // CSEL. 56. P. 169.
12. О понятии авторитета в римском мире см.: Arendt H. What was Authority. Nomos Authority. Cambridge; Mass., 1958. P. 79-122. В этой связи интересно сравнить отношение христиан к еврейскому ведению с совершенно иным отношением греков к древней мудрости вообще и к иудаизму в частности: Momigliano A. Alien Wisdom; The Limits of the Hellenization. Cambridge, 1975. P. 75-122.
13. Напр., описание открытия гробницы Иова у Эгерии: Itinerarium Egeriae, 16 // CCSL. 175. P. 57-581 и открытие гробницы Иакова младшего: Bibliotheca Hagiographica Latina. 4099. См. также: О. Лимор, Masoret nozrit shel har ha-Zeitim ba-tkufa ha-bizantit ve-ha-aravit (Масличная гора в христианских традициях Византийского и Исламского периодов). Иерусалимский университет, 1987. С. 117. - Дипломная работа.
14. О Храме Гроба Господня см.: Couasnon С. The Church of the Holy Sepulchre in Jerusalem. L., 1974; Corbo V.C. Santo Sepolcro di Gerusalemme. I-III. Jerusalem, 1981; Патрик И. Церковь Гроба Господня: ее история и архитектура. II Книга о Иерусалиме: Византийская эпоха. Иерусалим (в печати); Patrikh Y. Knesiyat ha-qever: toldoteha u-markiveha ha-arkhitektoniim (Церковь Гроба: история и архитектура) // Sefer Yirushalaim: ha-tqufa ha-bizantit. Jerusalem (в печати).
15. Bibliotheca Hagiographica Graeca [BHG], 619-621; BHL, novum supplementum 454ff.; Bibliotheca Hagiographica Orientalis. Ill 3. Appendix I. 81-87; Straubinger J. Kreuzauffindungslegende: Untersuchungen über ihre altchristlichen Fassungen mit besonderer Berücksichtgung der Syrischen Texte. Paderborn, 1912; Borgehammar S. How the Holy Cross was Found: From Event to Medieval Legend. Stockholm, 1991; Drijvers J. W. Helena Augusta: The Mother of Constantine the Great and the Legend of Her Finding of the True Cross. Leiden, 1992.
16. Сирийская версия переведена Драйверсом (Drijvers J.W. op. cit. P. 165-171); латинская - Бургхаммером (Borgehammar S. op. cit. P. 154-161, 201-271).
17. Jacobus de Voragine. Legenda aurea. Osnabruck, 1965. P. 303-311. Важно отметить, что проявляющиеся здесь мотивы, связанные с Константином, встречаются и в других сочинениях, особенно в легенде о Сильвестре, где евреям отведена та же центральная роль. Место евреев в легендах о Константине требует дополнительного исследования. См.: Yuval I.J. Shared Myths, Common Language (in print).
18. Ученые разделились во мнениях относительно того, какова была первоначальная версия легенды - греческая или сирийская. См. Borgehammar S. op. cit. P. 154-159.
19. На самом деле евреи в IV в. н.э. в Иерусалиме не жили. См. напр.: Ир-Шай О. Ha-issur she-hitil Konstantinus al knisat yehudim li-yrushalaim (Запрет имп. Константина на пребывание евреев в Иерусалиме) // Zion, 1990. N 60. С. 129-178. Число три тысячи является типологическим. См.: Деян. 2:41.
20. Деян. 6:8 - 7:60.
21. Сама легенда не объясняет, каким образом евреи, верующие в мессианство Иисуса, остаются тем не менее евреями, однако этот тип еврея в течение многих поколений фигурирует в литературных христианских источниках и в христианской полемике с евреями. Так, например, христианские нападки на Талмуд были аргументированы тем, что мудрецы Талмуда знали, что Иисус является Мессией. См.: Бен Лахман М. Vikuah Ramban (Диспут Рамбана)// Собр. соч. рабби Моше бен Нахмана, I. Иерусалим, 1963. С. 303.
22. Мф. 27:38.
23. Драйверc (Drijvers J. W). op. cit. P. 170; Боргхаммер (Borgehammar S.). op. cit. P. 159.
24. Linder A. Ecclesia and Synagoga in the Medieval Myth of Constantine the Great // Revue beige de philologie et d'histoire. 1976. N 54. P. 1038. См. также : idem. The Myth of Constantine the Great in the West: Sources and Hagiographic Commemoration // Studi Medievali. 1975. N 16. P. 86.
25. Леви И. Yulianus keisar u-vinyan ha-bait (Император Юлиан и строительство иерусалимского храма)// он же, Olamot nifgashim (Миры встречаются). Иерусалим, 1969. С. 221-254. Гайгер И. Восстание при Галле и история строительства храма при Юлиане // Эрец-Исраэль со времен разрушения храма и до мусульманских завоеваний. Иерусалим, 1981. Т. 1. С. 202-217. Насколько серьезна была проблема, возникшая у христиан в связи с решением императора Юлиана отстроить для евреев храм в Иерусалиме, можно видеть из рассказа, приведенного Филосторгием. Согласно его версии, при возведении храма по приказу Юлиана строители обнаружили пещеру и под ней - квадратную комнату. На столбе, возвышавшемся посредине пещеры, был начертан текст Евангелия от Иоанна, и это воспринималось как убедительное доказательство того, что христианская истина лежит в самом основании еврейского храма. См.: Philostorgius. The Ecclesiastical History, 15 L., 1885. P. 482-483.
26. О возникновении разных версий легенды см.: Драйверс (Drijvers J.W.) op. cit. P. 79-180. Коптская версия приписывает честь обретения Креста царице Евдокии. Еврей представлен как исключительно отрицательный персонаж, и идея еврейского авторитета, необходимого для подтверждения истинности христианской святыни, здесь совершенно отсутствует. См.: Eudoxia and the Holy Sepulchre: A Constantinian Legend in Coptic. Milano, 1980. P. 151-153.
27. По словам церковного историка Евсевия, гробница является «свидетельством искупительного воскресения» (Vita Constantini. 3. 28 // [PG. 20 Col. 1089).
28. См., напр., слова Августина: Sermo, Vol. 5 // CCSL. 41. P. 56; De Civitate Dei., 18, 46 // CCSL. 48. P. 644-645; Ennarationes in Psalmos, 58 // CCSL. 39. P. 744; Limor O. The Knowing Jew (in print).
29. «Iuda laudatio sive confessio». Hieronymus. Liber interpretationis hebraicorum nominum // CCSL. 72. P. 67.
30. См. прим. 19.
31. Представление, согласно которому уроженцы страны являются носителями ее тайн, распространено не только в христианстве. См. напр., рассказ об арабе, который знал, что Храм уже разрушен и Мессия уже родился (Иерусалимский Талмуд, Берахот 2, 4). О том же свидетельствует послание «О местонахождении Иерусалима», приписываемое Евхерию из Лиона: «Таковы слова Иосифа Флавия. Ибо я нашел должным включить его свидетельство в мое сочинение, чтобы пламенно ищущие истину могли услышать свидетельство об Иудее из уст иудея» (Eucherius. De situ Hierosolymae epistula ad Faustum Presbyterum, 31 // CCSL. 175. P. 243).
32. Такова роль еврея в средневековых наговорах, связанных с гостией, а также в кровавых наветах того времени. Еврей, не верящий в пресуществление, вынужден признать его в силу чудес, происходящих с попавшей в его руки христианской святыней. Искупительная жертва Иисуса, в которую не верят евреи, получает новое подтверждение, когда останки христиан, якобы убитых евреями в ритуальных целях, начинают творить чудеса.
33. BHG, I648x-l653; BHL, 7848-7856; Epistula Luciani ad omnem ecclesiam (PL. 41. Cols. 807-818); Vanderlinden S. «Revelatio Sancti Stephani (BHL 7850-6)» // Revue des Etudes Byzantines. 1946. N 4. P. 178-217; Clark E.A. Claims on the Bones of Saint Stephen // Church History. 1982. N 51. P. 141-156; van Esbroeck M. Jean II de Jerusalem et les cultes de S. Etienne, de la Sainte Sion et de la Croix //Analecta Bollandiana. 1984. 102. P. 99-134.
34. Ин. 7:50; 3:1-15; 19:39.
35. Garitte G. Le Calendrier palestino-georgien du Sinaiticus 34 (X siecle) // Subsidia Hagiographica. Bruxelles, 1958. 30. P. 112, 418-419. Лимор О. Kever David be-har Zion: li-mekorotcha shel masoret (Гробница Давида на горе Сион: об источниках одной традиции) // Yehudim, shomronim, nozrim be-Erez Israel ha-bizantit (Евреи, самаритяне, христиане в византийской Палестине). Иерусалим, 1987. С. 21.
36. Clark E.А. op. cit.
37. Lagrange M.J. Saint Etienne et son sancture. Jerusalem; P., 1894.
38. Лимор О. (см. прим. 13). С. 113-116.
39. Деян. 5:33-39; 22:3.
40. Schurer Е. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. - A.D. 135) // A New English version, revised and edited by G.Vermes, F. Miller & M.Black, II. Edinburgh, 1979. P. 368. См. также: Hunt E.D. op. cit. P. 214-220.
41. «Vidi virum aetate senem, starura procerum, vultu decorum, prolix barba, in vestitu candido, amictum pallio in cuius summitate erant tamquam aureae cruces intextae» (см. прим. 33: Epistula Luciani, col. 809); «Vidi virum senem longum hieroprepen (hoc est dignum sacerdotem), canum, barbam prolixam habentem, palliatum alba stola cui inerant gemmulae aureae habentes intrinsecus sanctae crucis signum» (Vanderlinden S. op. cit. P. 192).
42. Van Esbroeck M. Une lettre de Dorothee comte de Palestine / Marcel et Man en 452 // Analecta Bollandiana. 1986. 104. P. 145-159. О комите Дорофее см.: Martindale J.R. The Prosopography of the Later Roman Empire, 2: A.D. 395-527. Cambridge, 1980. P. 377-378.
43. О Газе см.: Van Esbroeck M. op. cit. P. 153.
44. О месте евреев в христианской эсхатологии см.: McGinn В. Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages. N.Y., 1979; Emmerson R.K. Antichrist in the Middle Ages: A Study of Medieval Apocalypticism, Art and Literature. Washington, 1981.
45. Baynes N.H. The Finding of the Virgin's Robe // Annuaire de 1'institut de philologie et d'histoire orientales et slaves, 9 (1949, Melanges Gregoire). P. 87-97; Byzantine Studies and Other Essays. L., 1995. P. 240-247. Византийские исторические сочинения подтверждают этот агиографический рассказ. В них повествуется, что на семнадцатом году царствования Льва Великого были найдены одежды приснодевы Марии, хранившиеся у «девственной и весьма благочестивой еврейки». См.: Grammaticus Leo. Chronographia. Bonn, 1842. P. 114; Cedrenus Gregorius. Historiarum Compendium. Bonn, 1838. P. 614.
46. Baynes N. H. op. cit. P. 241.
47. Ibid. P. 241.
48. По этому вопросу см.: Саmегоn A. The Virgin's Robe: An Episode in the History of Early Seventh-Century Constantinople // Byzantion, 1979. 49. P. 42-56. (Continuity and Change in Sixth-Sentury Byzantium, [Variorum Reprints] L., 1981. P. 42-56).
49. Antonini Placenti Itinerarium, 5 // CCSL. 175 P. 131
50. Ibid.
51. О взаимоотношениях евреев и христиан в Галилее в византийскую эпоху см.: Цафрир И. Haemaavak ben ha-nozrim u-ven ha-yehudim be-ezor Tveria bi-tqufa bizantit (Борьба между христианами и евреями в районе Тверии в византийскую эпоху) // Kol Erez Naftaly (Вся страна Неффалима). Иерусалим, 1968. С. 79-90; Rubin Z. Parashat ha-komis Yosef ve-ha-nisyonot le-nizur ha-Galil ba-mea ha-revi'it la-sefira (История комита Йосефа и попытки христианизации Галилеи в IV в. н.э.) //Cathedra. 26. (Tevet 1983). С. 105-166. Yv-Shay О. Yehudei Tveria ve-hanhagatam be-shilhei ha-shilton ha-bizanty (Евреи Твeрии и их руководство в конце византийского периода)// Tveria mi-yesuda ad ha-kibush ha-muslemy (Тверия: от основания города и до мусульманского завоевания) (Eidan 11). Иерусалим, 1978. С. 57-65. Avi-Yona M. Bi-mei Roma u-Vizantion (Во дни Рима и Византии). Иерусалим, 1970.
52. Adamnan's De locis Sanctis (Scriptores Latini Hiberniae, 3); Adamnani de locis Sanctis // CCSL. 175. P. 173-234.
53. Adamnan's De locis Sanctis, 9. P. 52-55; Adamnani de locis Sanctis. P. 192-194.
54. Adamnan's De locis Sanctis, 9. P. 54; Adamnani de locis Sanctis. P. 193.
55. Antonini Placenti itinerarium. 12. P. 136.
56. Gil M. Historia politit shel Yerushalaim ba-tequfa ha-muslemit ha-qduma (Политическая история Иерусалима в период раннего Ислама) // Sefer Yerushalaim: ha-tequfa-ha-muslemit 638-1099 (Книга о Иерусалиме: мусульманский период 638-1099). Иерусалим, 1987. С. 1-8. Gil M. Ha-yishuv ha-yehudi (Еврейская Община) // Sefer Yerushalaim: ha-tequfa-ha-muslemit 638-1099. С. 133-139.
57. Gil M. ibid. C. 133-140.
58. «Путешествие из Бордо» (см. прим. 6). С. 16; Ир-Шай О. Указ. соч. С. 157-164. Бл. Иероним, Комментарий на пророка Софонию 1, 15-16 // CCSL. 76А. С. 673; см. также: Ир-Шай О. Указ. соч. С. 157.
59. Theophanes. Chronographia, А. С. 635 // Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae. 39. Bonn, 1839. P. 524.
60. См. прим. 13: Лимор О. С. 23-24; 81-90.
61. Бл. Иероним (Hieronymus. Epistula 108; Epitaphium Sanctae Paulae. 12. P. 320).
62. Nau F. Les Plerophories de Jean, que de Maiouma // Revue de 1'orient chretien. 1898, 3. P. 245.
63. См. описание в Adamnan's De locis Sanctis, 23 (прим. 52). Изд. Bieler. P. 199-202.
64. Sefer masaot shel rabbi Binyamin mi-Tudela (Книга путешествий Вениамина из Туделы). N.Y., 1909. С. 25.
65. См. прим. 35: Лимор О. Kever David be-har Zion... С. 11-23.
66. Книга путешествий Вениамина из Туделы. С. 25.
67. Там же. С. 26. (См. подробный анализ этого предания в еще не опубликованном труде: Reiner A. Ikvot pulmus yehudy-nozry bi-mesorot ha-aliya le-regel (Следы еврейско-христианской полемики в преданиях паломников).
68. Книга путешествий Вениамина из Туделы. С. 27.
69. Masaot rabi Petahiya me-Regensburg be-Suria u-ve-Erez Yisrael (Путешествия рабби Петахья из Регенсбурга в Сирию и Эрец-Исраэль) // Yaary A. Masaot Erez Yisrael (Путешествия в Эрец-Исраэль). Рамат-Ган, 1967. С. 53-54. Masaot r. Yaaqov ben Nataniel ha-kohen (Путешествия рабби Иакова сына Натаниэля Кохена) // Yaary A. Masaot Erez Yisrael. С. 60-61.
70. Riant P. Invention de la sepulture des patriarches Abraham, Isaac et Jacob en Hebron le 25 juin 1119 // Archives de 1'orient latin. 1884. 2. P. 411 ff; см. также Rainer R. Указ. соч.
71. Вильям Хорбури убедительно показал, что основная часть «Книги жизнеописания Иисуса» существовала уже в III или IV в. н.э. См.: Ноrburу W. A Critical Examination of the Toledoth Jeshu. Ph. D. dissertation. Cambridge University, 1971. С другой стороны, ясно, что еврейские традиции, связанные с Еленой, более позднего происхождения по сравнению с легендой об обретении креста. Они появились как ответ на эту легенду.
72. Dan Y. Ha-sipur ha-ivri bi-me ha-benaim (Средневековый еврейский нарратив). Jerusalem, 1974. P. 126.
73. Krauss S. Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen. Berlin, 1902. S. 70.
74. Krauss S. op. cit. S. 71-72. См. также прим. 72: Дан Y. op. cit. P. 127. Эти фрагменты призваны служить ответом и на легенду о Сильвестре (см. прим. 17).
75. См.: Krauss S. op. cit. S. 81-82; прим. 72: Дан Y. op. cit. P. 130.
76. Funkenshtein A. Historiya, historiya she-ke-neged ve-sipur (История, антиистория и рассказ) // Alpaim. 1991. 4. P. 210.
77. Krauss S. Eine jüdische Legende von der Auffindung des Kreuzes. JQR. 1900 N 12. S. 718-731.
78. Ben-Shalom R. Historiografiya pulmusit be-sefer yuhasin (Полемическая историография в книге родословия) // KEM"Y. Jerusalem, 1994. 11. Hativa Vol. 1. С. 121-128.
79. Zakut A. Sefer Yuhasin ha-Shalem (Полная книга родословия). Frankfurt 1935. S. 246. См. также: Ben-Shalom R. op. cit. P. 124.
80. Sefer Hasidim (Книга благочестивых). Berlin, 1891. С. 430.
81. Kristeva J. Etranges et nous memes. P., 1988.
82. Smith J.E. What a Difference a Difference Makes // To See Ourselves as Others See Us: Christians, Jews, 'Others' in Late Antiquity, Chico, Cal. 1985. P. 3-48.
83. Исследования образа христиан и христианства в еврейском восприятии находятся пока что в начальной стадии. См. недавно опубликованные работы: Yuval Y. Ha-nakam ve-ha-qelala, ha-dam ve-ha-alila. Me-alilot qdoshim le alilot dam (Месть и проклятие, кровь и клевета. От деяний святых к кровавым наветам) // Zion, 1992. N 58. Р. 33-90. Yuval Y. Niqmat ha-shem ke-niqmat hekhalo: historiya le-lo haron ve-le-lo maso panim (Месть Господня как месть Его храма) // Zion, 1993. N 59. Р. 351-414.

---

Перевел с иврита M. Hавон.
Впервые опубликовано на русском: Вестник Еврейского Университета № 2(20), 1999, с. 181-215.

Jewish-Christian Relations"

---

   

---

    

___Реклама___

---