Исаак Вецлар (ок. 1680-1751) – автор малоизвестного, но примечательного этико-педагогического трактата «Либес брив» («Письмо о любви»). Вецлар родился в небогатой семье из Германии, в молодости обучался в йешиве в Праге у прославленного раввина Авраама Брода. После Вецлар стал успешным предпринимателем в городе Целль (Celle, расположен между Ганновером и Гамбургом), он торговал драгоценностями и был совладельцем табачной фабрики [1].
Сочинение Вецлара сохранилось в рукописях (существует восемь списков XVIII века). Впервые о нем стало широко известно лишь в 1931 году благодаря статье Й. Мейтлиса в журнале на идише ЙИВО Блетер. Мейтлис, рассказывая о малоизвестном сочинении, обнаруженном в Бодлеанской библиотеке (Оксфорд), которое содержало предложения по реформе еврейского образования, полагал автора «прото-маскилом», предшественником идей мендельсоновского Просвещения. И. Ривкинд опубликовал в 1932 году статью в журнале Цукунф, в которой не согласился с подобной оценкой Вецлара. Д. Ассаф издал в 1954 году пространные отрывки из трактата Вецлара в своей антологии на иврите «Источники по истории еврейского образования». Вецлар и его сочинение рассматривалось в монографии израильского историка Азриэля Шохата «На рубеже эпох. Возникновение Гаскалы в германском еврействе» (1960). В 1996 году М. Файерстайн опубликовал полный текст и английский перевод «Либес брив» [2].
Трактат Вецлара интересен для историка именно тем, что взгляды автора сложно классифицировать, отнести его к маскилам или традиционалистам. Он призывает изменить программы обучения таким образом, чтобы вернуться к традиционной формуле «с пяти лет – Писание, с десяти – Мишна, с пятнадцати – Талмуд» (Авот 5:21). Ученики должны начинать с изучения Пятикнижия, при этом для понимания текста необходимо знать грамматику, затем следует переходить к Мишне и этическим сочинениям и лишь после этого – к изучению Талмуда. Последнее должно делать упор на практическое применение знаний, а не на пилпул или хиллук – анализ текста вне связи с историческими и иными реалиями. Педагогическая реформа должна идти бок о бок с социальной реформой, необходимо преодолеть разрыв между простолюдинами и лидерами общин, для чего обе стороны должны прилагать усилия.
Подобная программа вполне в духе педагогических реформ, предлагавшихся великим ученым XVI века р. Йудой-Ливой бен Бецалелем (Махаралом) из Праги (ок. 1520-1609) [3]. Это позволило некоторым историкам говорить о принадлежности Вецлара к «пражской школе», созданной Махаралом, несмотря на то, что непосредственных учеников, которые бы продолжили развитие его системы, у Махарала не было [4]. Среди наиболее сильно повлиявших на Вецлара авторов, помимо его непосредственного учителя р Авраама Брода, были жившие или учившиеся в Праге раввины р Эфраим Луншиц, р. Исайа Хоровиц и его сын р. Шефтель Хоровиц, р. Хаим Йаир Бахрах, р. Давид Оппенхейм и р. Йонатан Эйбешец.
Педагогическая реформа, предложенная Махаралом из Праги
Педагогические воззрения Махарала неотделимы от его теологической системы. Предлагавшаяся им реформа образования являлась средством примирения человека и мира с Богом, приближения мессианского избавления [5]. Для Магарала «Писание, Мишна и Талмуд» были не просто тремя священными еврейскими текстами возрастающего уровня сложности. Соотношение их гораздо более фундаментально. Писание содержит заповедь, но не ее подробности. Подробные правила исполнения заповеди изложены в Мишне, к которой Махарал приравнивал и любые галахические кодексы, такие как появившийся в его время, но еще не ставший обязательным, Шулхан-Арух. В Мишне, однако, не содержится смысла заповеди, который можно найти лишь в Талмуде, обеспечивающем интелектуальное постижение заповеди. [6]
Во времена Махарала Талмуд часто проходился детьми до изучения Мишны, причем изучение Талмуда представляло собой формальный пилпул – казуистический анализ текста Талмуда, оторванный от реалий. Целью было не овладение навыками практического вывода галахи, которую устанавливали из соответствующих кодексов, а скорее некая «тренировка ума». Махарал резко протестовал против этого, заявляя, что «не учат галаху из мишны» (то есть из кодексов законов). [7] Изучение и практическое использование Талмуда, отсутствовавшее, по мнению Махарала, в его поколении, было для него необходимым мистическим звеном, без которого немыслим приход Мессии. Махарал был противником пилпула. По его мнению, теоретическое знание без практического действия противоречило природе человека, соединяющего материальное и духовное начало. Условием понимания истинного смысла текста является намерение комментатора, постановка практического галахического вопроса. [8]
Аналогично отношение Махарала к грамматике и естественным наукам. Махарал призывал к тщательному изучению грамматики иврита, но в то же время был против чисто грамматического изучения текста, при котором формальный грамматический анализ вел к изменению традиционных интерпретаций текста [9]. Махарал признавал, что изучение естественных наук полезно, однако полагал, что ценность научного знания ограничена, поскольку оно раскрывает лишь внешнюю сторону бытия. Он полемезировал с итальянским раввином-рационалистом Азарьей де Росси, считавшим, что Талмуд представляет собой чисто галахическое произведение, вследствие чего негалахические естественнонаучные сведения, излагаемые мудрецами Талмуда, могут быть ошибочными и корректироваться по мере накопления научных знаний. Махарал же полагал, что сведения Талмуда, как и любое откровение Торы – абсолютны и противоречия их с данными науки лишь кажущиеся и вызваны, с одной стороны, относительностью научного знания, а с другой – неправильным пониманием скрытого смысла талмудических сведений.
Наконец, следует отметить, что для Махарала педагогическая реформа была частью его социальной программы. Критику Махарала вызывало как руководство еврейских общин, так и простолюдины. Махарал полагал, что лидер общины должен соединять качества мудреца (знатока Торы) и «царя» (харизматического лидера), будучи в то же время праведником, способным осуществить «дэвекут» (соединение с Богом). Раввины его времени далеко не всегда соответствовали этому идеалу. Махарал резко осуждал практику покупки суливших определенные материальные привилегии раввинских должностей или приобретения их по протекции [10].
Предложения Вецлара по реформе еврейского образования
Исаак Вецлар ни разу не цитирует Махарала, однако многие его предложения имеют разительное сходство с махараловскими. Как и Махарал, Вецлар настаивает на том, чтобы первым этапом религиозного образования было изучение Библии, и лишь после этого молодые люди переходили к изучению Талмуда. Как и Махарал, Вецлар осуждает чрезмерное увлечение оторванным от реальности пилпулом и утверждает, что изучение грамматики необходимо для правильного понимания Писания. Оба они рассматривают свои предложения по совершенствованию образовательной системы в более широком контексте социальной реформы еврейского общества и особенно его руководства. Подобно тому, как Махарал осуждает злоупотребление «Мишной» (галахическими кодексами), Вецлар тоже осуждает увлечение кодексами и написание книг, в которых нет необходимости [11].
Необычным является выбор идиша в качестве языка трактата. Во вводной части автор приводит три причины, по которым он предпочел написать свое сочинение на идише, свидетельствующие о том, что этот выбор носит принципиальный характер. Вецлар считает, что для подобных сочинений не следует использовать лошн-койдеш (иврит), дабы не допускать ошибок в древнееврейской грамматике, которые часто встречаются даже у крупных знатоков Торы. Он также ссылается на то, что на идише (он его называет тайч) издают газеты, которые читают, в том числе и ученые. Кроме того, Вецлар ссылается на то, что сефардские мудрецы, такие как Рамбам и Бахья ибн Пакуда, писали на арабском[12].
Выбор языка связан с содержанием и направленностью трактата. Предлагаемые Вецларом далеко идущие реформы в системе еврейского образования, в частности, должны устранить разрыв между простолюдинами и профессиональными раввинами и исправить недостатки раввинского руководства. Поэтому они предусматривают более широкое использование понятного массам идиша. Вецлар сетует, что многие простолюдины не способны понимать молитвы, которые они читают, потому что они никогда не изучали др.-евр. грамматику. Этим обусловлен и выбор языка трактата. Он хочет объединить массовую аудиторию и мудрецов и даже специально обращается к последним с просьбой не игнорировать его сочинение несмотря на то, что оно написано на идише. А упоминание того, что раввины читают газеты на идише, как и упоминание арабско-еврейских сочинений, служит оправданием использования идиша.
Не менее примечателен и его первый аргумент в пользу идиша: для того, чтобы писать на древнееврейском языке, нужно сначала быть знатоком грамматики этого языка. Аналогичным образом Вецлар сетует, что при изучении библейских текстов не рассматривают библейские реалии, многие евреи часто путают рассказы Танаха и рассказы мидрашей, что дает повод христианам обвинять их в фальсификации. С этим, вероятно, связана и критика Вецларом пилпула, игнорировавшего исторические реалии.
Для Вецлара, как и для Махарала, педагогическая реформа – путь к поднятию благосостояния еврейского общества, ведущий к окончанию изгнания. Интересно, что Вецлар призывает ашкеназов брать пример с сефардских евреев, которые, по его мнению, имеют более разумную образовательную систему, допускают молитву на разговорном языке; в результате сефарды находятся в более выгодном экономическом и политическом положении.
Вецлар является сторонником изучения философии и естественных наук, при этом он, с известными оговорками, поддерживает также изучение каббалы. Он аппелирует к авторитету раввина Иосифа Дельмедиго, ученика Галилея, соединявшего каббалу со знанием естественных наук.
Вецлар выступает за образование женщин и девочек. Он подробно анализирует значение слова тифлус во фразе из Талмуда (Сота, 20а) «Тот, кто обучает дочь Торе, подобен обучающему ее тифлусу», и показывает, что из этой фразы не следует запрет на обучение девочек Письменной Торе. Он также спорит с мудрецами, полагающими, что женщинам не следует изучать древнееврейский язык, но в то же время допускающих изучение ими иностранных языков, таких как французский и итальянский [13].
Различия во взглядах Вецлара и Махарала
При внешнем сходстве, между позициями Махарала и Вецлара есть существенное отличие. Если для Махарала главным критерием применимости того или иного метода, будь то пилпул, грамматический анализ текста или естественнонаучные знания, является намерение использовать его для галахических целей, то у Вецлара, рассматривающего те же проблемы, что и Махарал, и дающего часто те же рецепты их решения, центр внимания оказывается перемещен в сторону реального мира. Изучение грамматики важно не как средство, а потому, что оно дает правильное понимание текста. Буквальное понимание Писания важно потому, что оно, в отличие от мидрашей, объясняет, как события происходили «на самом деле». Пилпул вреден тем, что игнорирует реалии, а естественные науки как раз дают сведения о реальном мире. При внешнем сходстве выводов, различие здесь тонкое, но существенное. В махараловской онтологии единственная реальность, достойная рассмотрения, это реальность еврейской традиции. Для Вецлара же материальная реальность независима от традиции и является вполне существенным основанием, влияющим на его выводы.
Именно это «открытие» негалахических, внетрадиционных реалий ведет Вецлара к идеям, которые позднее мы обнаруживаем у маскилов. Среди них стремление упорядочить иудаизм (во многом по образцу христианства), превратить хаотические молитвы, во время которых, прихожане, будучи не в состоянии следить за происходящим, отвлекаются и разговаривают, в подобие театрализованного церковного действия. Вецлар полагал необходимым обязательное изучение тринадцати догматов веры Маймонида и подобных текстов, в частности, для того, чтобы уметь объяснить принципы еврейской религии в споре с христианами[14]. Вообще, критика недостатков иудаизма в сравнении с христианством и с точки зрения христиан – мотив, к которому Вецлар возвращается снова и снова, отмечая, что незнание евреями догматов своей веры, насмешки христиан над хаотичностью еврейских богослужений или неразличением Писания и мидрашей приводят к проигрышам в диспутах с христианами.
В отличие от Махарала, традиция (отождествляемая в иудаизме с Устной Торой) больше не является для Вецлара единственной вещью, противостоящей Письменной Торе. Последняя, таким образом, приобретает независимое существование, будучи теперь противопоставленной самой реальности. Отсюда возникает представление о реально существующем объективном, непосредственном смысле Писания, который можно получить путем, например, грамматического анализа.
Для историка еврейской письменности примечательно, что такое «открытие» реальности, противопоставленной тексту, немедленно ведет Вецлара к различению грамматически правильного древнееврейского языка и коллоквиального идиша. То, что для прежних авторов было просто письменным еврейским языком, средневековым ашкеназским ивритом, следовавшим идишскому синтаксису и семантике, осознается Вецларом теперь как грамматически «неправильный» древнееврейский, который он с удивлением обнаруживает «даже у так называемых ученых». Ведь критерием «правильности» для Вецлара является не традиция, а Тора и грамматика ее языка, рассмотренные сами по себе. Это представление о грамматически чистых иврите и идише, на которых, по возможности, должны писать авторы, избегая смешения двух языков, характерно для Хаскалы, из него развилось в конце XIX века идишское и ивритское культурно-национальные движения.
Заключение
Д. Соркин определил «раннюю хаскалу», охватывающую период с 1720 до 1770 гг., как попытку пересмотреть «барочный иудаизм», характеризовавшийся четырьмя признаками: приоритетом преимущественно казуистического изучения Талмуда, культивированием каббалы, пренебрежением к средневековой еврейской философии, изучению древнееврейского языка и грамматики и Библии как отдельного предмета, и, наконец, культурной изоляцией, приводившей к тому, что изучение естественных наук и иностранных языков считалось излишним и даже подозрительным [15]. К представителям ранней хаскалы он относит, помимо Вецлара, грамматиста Соломона Ханау (1687-1746), медиков Ашера Вормса (1695-1769) и Аарона Гумперца (1723-1769) и Израиля Замоша (1700-1772). Ашкеназская ранняя хаскала близка также по духу к итальянской хаскале XVII-XVIII веков[16].
На примере Исаака Вецлара мы можем проследить, как религиозные взгляды позднего средневековья трансформируются в идеи еврейского просвещения второй половины XVIII века. Махарал на основании своей весьма замкнутой теологической и философской системы предложил программу реформы ашкеназского религиозного образования. Эта реформа ставила целью соединение интеллектуального и практического постижения еврейского закона. Махарал стремился к гармоничному соединению интеллекта и науки с традицией, исходя из безусловного примата последней. Вецлар вполне в духе махараловских идей призывал упорядочить традиционное образование, соединив его с элементами научных знаний и философии. Предлагаемые ими рецепты во многом совпадают, однако теоретическое основание, лежащее в основе системы взглядов Вецлара, принципиально отличается от махараловского. Новым элементом является признание значения факторов, лежащих вне сферы еврейской традиции: объективного значения библейских текстов, устанавливаемого путем грамматического анализа, объективного содержания еврейской веры, закрепленного в догматах. Именно этот взгляд привел более поздних маскилов к идеям, легшим в основу внешнего, научного взгляда на еврейскую традицию (Wissenschaft des Judentums), как и социальной программе «нормализации» еврейства и превращения иудаизма в «церковную» религию.
Примечания
[1]. The Libes Briv of Isaac Wetzlar, ed. and trans. by M. Faierstein, Atlanta, 1996, p. 3-8.
[2]. Об истории изучения «Либес брив» см. Libes Briv, p. 3. См. также Й. Мейтлис. “Дер бодлейанер ксав-йод «Либер Брив», а фар-хасколэдикер реформ шрифт,” ЙИВО Блетер, 2 стр. 308-333 (1931); И. Ривкинд. “Дер «Либес брив» ун зейн мехабер,” Цукунф 37, стр. 306-309 (1932);. Д. Ассаф. Мекорот бэ-тольдот ха-хинух бэ-Исраэль, Тель-Авив, 1954, т. 4, стр. 111-115; А. Шохат. ‘Им хилуфей тэкуфот. Решит ха-хаскала бэ-йахадут Германйа, Иерyсалим, 1960.
[3]. О педагогических взглядах Махарала см. А. Ф. Клейнбергер. Ха-махшава ха-педагогит шэль ха-Махарал ми-Праг, Иерусалим, 1962; B. L. Sherwin, Mystical Theology and Social Dissent. The Life and Works of Judah Loew of Prague, L., 1982; А. Львов. «Как не закрыть нам лица от стыда и позора».Утопическая теология Махараля из Праги // Сетевой альманах «Еврейская старина», № 3 (2003); А. Львов. Махараль из Праги, спор о пилпуле и проблемы еврейского образования // Новая еврейская школа, № 3, 1998.
[4]. О «пражской школе» сторонников педагогических и социально-религиозных реформ, ведущей начало от Махарала, и о принадлежности к этой школе Вецлара, говорят Д.Ассаф, цит. соч., т. 1, стр. xviii-xxvi, Х. Бен-Сассон, М. Файерстайн, (Libes Briv, p. 40-42), D. Sorkin, “The Early Haskalah,” New Perspectives on the Haskalah, L., 2001, p. 11, 16 отмечает, что детальное исследование влияния пражской школы до сих пор не осуществлено.
[6]. Вот как поясняет А. Львов смысл этой триады, приводя соответствующий отрывок из сочинения Махарала:
То, что отсутствует в окружающей его жизни, Махараль делает основанием своей системы. Талмуд в понимании Махараля - это интеллект, способный вмешиваться в жизнь, участвовать в жизни, но при этом не подчиняться ей. Талмуд имеет иную опору: это отделенная от материального мира Тора - текст, несущий в себе недоступный читателям замысел Автора. Этот текст и этот замысел не только отделены от человека, но еще и закрыты от него общепринятыми толкованиями и указаниями - Мишной, укорененной в жизни общества. Интеллект, выросший из жизни и отделенный от нее, опирающийся на текст Торы, способен вести диалог с жизнью, противостоять ей и придавать ей смысл - тот смысл, которого нет и не может быть внутри общества, внутри материального мира.
Категорическое требование Махараля прекратить преподавание пилпула в ешивах сопровождается часто критикой современного ему (да и нам тоже) способа выяснения Галахи - путем поиска в кодексах. Все такие кодексы Махараль называет Мишной и не устает повторять, что "не указывают Галаху из Мишны", и что для указания практической Галахи предназначен именно Талмуд».
Эти три элемента связаны с тремя уровнями изучения Торы, намек на которые содержится в требовании читать Тору «два раза Писание – один раз – Таргум». Если Писание и Мишна (оба – на древнееврейском или «языке писания») соответствуют постижению Торы на уровне простолюдинов и мудрецов, то Талмуд (написанный на арамейском или «языке таргума») соответствует уровню грядущего мира, абсолютному пониманию Торы, преодолению разрыва между интеллектом и материей (См. М. Носоновский. «Адам говорил по-арамейски»: Талмуд и Магарал об арамейском языке // Сетевой альманах "Еврейская Старина", № 10, 2003).
[7]. Это относится, в частности, к появившемуся в то время, но еще не получившему широкое распространение Шулхан-Аруху (Sherwin, p. 172, Львов, цит. соч.).
[8]. А. Львов (цит. соч.) пишет:
[9]. Sherwin (p. 176-177) пишет
И далее (p. 233):
[11]. Вецлар ссылается даже на запрет издавать новые галахические кодексы и комментарии (по мнению М. Файерстайна, речь о запрете, изданном Ваадом четырех земель в 1685 г.):
[12]. Вецлар пишет (Libes Briv, p. 43-44):
Вецлар также настаивает на допустимости молитвы на идише, особенно для тех, кто не способен понять древнееврейский (Libes Briv, p. 37):
Толкование Махаралом приведенного высказывания из Талмуда (Сота 33а) о том, что ангелы не понимают арамейского (в общем случае - любого еврейского разговорного языка, включая идиш) рассмотрено в статье М. Носоновского, указ. соч.
[14]. Вецлар несколько раз сетует по поводу того, что евреи, из-за несистематического образования, не имеют достаточных аргументов в диспутах с христианами, что христиане, случайно оказавшиеся в синагоге, подвергают евреев насмешкам из-за отсутствия порядка во время богослужения (некоторые евреи даже во время субботней молитвы ведут разговоры о бизнесе, так как не в состоянии понимать содержание службы). Например (Libes Briv, p. 97), Вецлар ссылается на то, что сочинение о еврейских обычиях на идише Лэках тов опубликовано и используется христианскими гебраистами, но при этом почти не известно еврейским массам:
[15]. Sorkin (p. 9-10, p. 25) отмечает, что ранняя хаскала страдала «отсутствием способности мобилизовать сторонников, будь то в форме тесных контактов или переписки, или же институций, таких как журналы, академии или ассоциации. Она была также подчеркнуто аполитичной». Сторонники ранней хаскалы происходили в основном из трех социальных групп: евреев-автодидактов, евреев-медиков, окончивших германские университеты, и раввинов, интересовавшихся светскими науками (там же).
[16]. Об итальянской хаскале см. М. Носоновский. Предшественники Хаскалы: eврейские историографы и мемуаристы XVI-XVIII веков // Сетевой журнал «Заметки по еврейской истории», № 8; Предшественники хаскалы. Светские науки и евреи раннего нового времени // Tам же, № 9 (2002).
