©"Заметки по еврейской истории"
май  2011 года

Джонатан Сакс

Достоинство различия

Как избежать столкновения цивилизаций

Перевод с английского Бориса Дынина

(продолжение. Начало в №4/2011)

Содержание

От автора

Предисловие ко второму изданию

Пролог

Глобализация: надежды и разочарования

Достоинство различия: изгнание духа Платона

Контроль: императив ответственности

Вклад: в защиту морального значения рыночной экономики

Сострадание: идея Цедаки

Творчество: императив образования

Сотрудничество: гражданское общество и его институты

Сохранение: защита природы

 Примирение: слово может изменить мир

 Завет надежды

От переводчика

Библиография

Названия книг Танаха  в традиционном еврейском произношении и их русские версии

 

 

 

Глава 3

Достоинство различия: изгнание духа Платона

Политические деятели могут повторять тысячи раз на своих встречах, что основой нового мирового порядка должно быть признание прав человека, но их заявления останутся без последствий так долго, как долго этот императив не будет исходить из признания чуда Бытия... Он требует преодоления нашей замкнутости. Мы должны протянуть руку близким, чужеземцам, всему человечеству, всем живым существам, всей природе. Этот опыт должен быть глубоким и радостным, включающим в себя даже то, что не похоже на нас, что мы не понимаем, что кажется отдаленным от нас, но мистически связано с нами, потому что вместе с нами все это образует единый мир. Здесь заключена единственно реальная альтернатива самоуничтожению.

Вацлав Гавел (Vaclav Havel, The art of the impossible)

Существует убеждение, которое, по словам Исайи Берлина[1], более чем какое-либо другое, ответственно за жертвоприношения людей на алтарь великих исторических идеалов. Оно состоит в вере, что те, кто не разделяют мою религию, или мою расу, или мою идеологию, не разделяют и мою человеческую сущность. В лучшем случае они могут быть гражданами второго сорта. В худшем они теряют право на неприкосновенность жизни. Они – существа падшие, неверные, отвергнутые Богом, находятся за пределами спасения. Если именно вера придает нам человечность, то те, кто не разделяет мою веру, не могут быть полноценными людьми. Из этого уравнения следуют крестовые походы, инквизиция, джихад, погромы, кровь человеческих жертв, которой омыты века. Отсюда – при подмене веры идеей расы – в конечном итоге разгорелся Холокост.

Когда-то я полагал, что Холокост избавил нас от этого заблуждения, что мы не забудем вопль жертв Освенцима: «Никогда больше!». Сегодня я не уверен в этом и все чаще думаю, что, если мы не будем подобно Иакову бороться со злым ангелом нашей природы и наших верований, трагедии повторятся. В Руанде, Камбодже и на Балканах они уже повторились, и их будет все больше. Здесь звучит величайший религиозный вызов человечеству, и многое зависит от нашей готовности ответить на него. Он слышится уже на первых страницах Библии. Самое первое богослужение окончилось первым кровопролитием, первым братоубийством. Два человека приносят дары Богу. Имя одного – Авель, другого – Каин. Я читаю рассказ о них как ясное и грозное предупреждение, данное нам в самом начале Книги книг. Подобно тому как перед нами лежит дорога от веры к спасению, перед нами также лежит дорога от искаженной веры к насилию. Что побуждает людей проливать кровь во имя Бога?

Мы уже знакомы с одним из ответов на этот вопрос. Религия формирует идентичность, но идентичность разделяет. Каждому «мы» противостоят «они», люди, отличающиеся от нас. Клан отделен от клана, друзья – от посторонних, братья – от чужих, и без таких разделяющих линий вряд ли мы обладали бы какой-либо идентичностью. Чувство принадлежности к определенному роду восходит к началу человеческой истории, когда выживание зависело от принадлежности к особой группе. Окруженный опасностями индивид не мог выжить в одиночку. Некоторые наши глубочайшие инстинкты возникли именно в то время, и ими объясняется наша склонность формировать сообщества, привязанности и приверженность к «своим». Сегодня мы характеризуем эту склонность как трайбализм[2].

Склонность к трайбализму предшествует самым ранним выражениям религиозного чувства у человека. В пантеоне античности располагались боги, представлявшие тот или иной народ. Они наблюдали за его судьбой, участвовали в его битвах, имели свой дом в местных святилищах или сокровенных ущельях, и осуществляли, так сказать, власть над своим народом. Поэтому, например, моавитяне могли представлять себе конфликт с израильтянами как битву между их богом Хамосом и Богом Израиля. Столь первичной является склонность человека принадлежать к своему роду, что она не исчезает и у современных людей. Романтический национализм XIX в. выразил ее в секулярной идее Volksgeist («народного духа»), причем в не менее мистических терминах, чем его языческие предшественники. И сегодня она проявляется на футбольных стадионах и спортивных площадках многих стран мира.

Трайбализм обладает громадной силой, что известно каждому, кто хоть раз оказался захвачен эмоциями толпы. Подчинить одинокое «я» чему-то большему, более сильному и первозданному есть один из глубочайших инстинктов человека. Трайбализм есть символ антагонистического мира, где выживает сильнейший, где честь и славу добывают на поле битвы, и более того, в смерти ради правого дела. Таким было настроение многих молодых людей, ушедших в 1914 г. сражаться за короля и отечество во время Первой мировой войны[3]. Понадобилась смерть миллионов, Вторая мировая война, невообразимая сила ядерного оружия для того, чтобы Запад достиг коллективного заключения, что война имеет слишком высокую цену.

Сегодня мы склонны видеть в возродившемся трайбализме громадную опасность для нашего раскалывающегося мира. Это так, но есть и другая опасность. Мы сталкиваемся с парадоксом: то, что по нашему представлению, является антитезисом трайбализма, а именно универсализм, может быть столь же угрожающим и столь же неадекватным условиям человеческого существования. Глобальная культура есть универсальная культура, а универсальные культуры наряду с огромной пользой приносят человечеству и чрезвычайно много вреда. Они видят основу человеческой сущности в том, что, по сути, мы все одинаковы. Мы – ранимые существа. Мы – телесные существа. Мы чувствуем голод, жажду, страх, боль. Мы рассуждаем, надеемся, мечтаем, стремимся к лучшей жизни. Все это правильно и важно. Но мы также отличаемся друг от друга. Каждый созданный нами ландшафт, каждый язык, каждая культура и община уникальны. Само достоинство человека укоренено в том простом факте, что никто из нас, даже однояйцовые близнецы, не похож абсолютно на кого-либо еще. Никто из нас не является заменимым элементом во множестве одинаковых единиц. Именно поэтому мы являемся личностями, а не просто организмами или машинами.

Если имеет значение только общее между нами, тогда наши различия представляют собой отклонения, которые надо ликвидировать. Этот взгляд, как я покажу ниже, глубоко неверен. В нем заключена ошибка, которую неоднократно совершал Запад на протяжении своей истории и которую мы готовы совершить вновь в процессе глобализации. Здесь заключена центральная мысль моей книги, самое радикальное и трудное для понимания из всего, что будет сказано в ней. Здесь я бросаю вызов допущению, которое вот уже 2000 лет находится в центре мировоззрения западной цивилизации. Я утверждаю необходимость парадигматического сдвига в нашем понимании связи универсального и особенного в условиях человеческого существования. Может показаться эксцентричным заявление, что между 11-м сентября и греческим философом, жившим почти 2500 лет назад, существует прямая связь, но именно это я собираюсь продемонстрировать. Я говорю о духе Платона, который преследовал западную мысль со времени появления его трудов.

***

В музее Ватикана, в Станца делла Сеньятура, находится одно из величайших художественных произведений Ренессанса: обширная фреска Рафаэля «Афинская школа». Над сценой доминируют две величественные колонны, скульптуры и арки здания академии. Через одну арку на заднем плане просвечивает голубое небо с легкими облаками. В центре и на переднем плане мы видим членов академии, разделившихся на небольшие группы. Они что-то обсуждают, слушают, жестикулируют, спорят. При входе в зал на ступеньках сидит одинокий философ, погруженный в свои мысли подобно «Мыслителю» Родена. Но прежде всего наше внимание привлекают две фигуры в центре зала – два гиганта греческой философии. Слева стоит убеленный сединами Платон. Рядом с ним молодой человек, Аристотель, самый знаменитый ученик Платона, чьи труды временами будут чтиться даже больше, чем труды учителя. Правая рука Платона указывает на небо, но Аристотель движением своей правой руки умеряет пафос Платона, а левой рукой, держащей «Этику», указывает на землю.

Нам не надо пояснений к фреске, чтобы понять мысль Платона:

«Если ты ищешь истину, Аристотель, не смотри вниз на землю, в окружающий нас эмпирический мир со всем его беспорядком и хаотическими случайностями. Смотри в небо, в мир идеальных форм, ибо только там ты найдешь истинную сущность и природу вещей. Там вместо случайностей и конфликтов ты найдешь единство и гармонию».

В мире идей различия снимаются тождественностью. Частности уступают место универсальному. Мир, который мы видим, в котором мы движемся и живем, есть только игра теней, согласно знаменитой метафоре пещеры в «Государстве» Платона[4]. Истинная сущность вещей заключена не в материи, но в форме, в идеях. Их конкретные воплощения в мире чувств есть только зыбкие тени идеальных форм. В истинном мире деревья оказываются идеальным Деревом, отдельные люди идеальным Человеком, воспринимаемые нами истины соединяются в идеальную Истину.

Эта удивительная мечта Платона – мечта о разуме, о мировом порядке, противостоящем хаосу жизни, о вечности позади исчезающих явлений – никогда не переставала привлекать к себе философские и религиозные умы. Ее центром является чрезвычайно соблазнительная мысль, согласно которой истина (= реальность, сущность вещей) универсальна. Разве она может быть иной? Что истинно истинно для всех и всегда, и потому, чем более универсальна культура, тем ближе она к истинной, лучшей форме цивилизации. Не на этом ли пути мы взрослеем как индивиды? В начале нашей жизни мы привязаны к своей семье. Затем с выходом в мир и расширением опыта мы начинаем принадлежать к группе друзей, соседей, к общине, обществу и, в конце концов, к человечеству в целом. И то же самое можно сказать о цивилизациях. История homo sapiens («человека разумного») была движением от маленькой бродячей группы к роду, к городу-государству, к нации и возможно, в ближайшем будущем к глобальному сообществу. В обособленности, в мире ощущений и страстей заключен источник конфликтов, предубеждений, ошибок и войн. Универсальность есть сфера истины, гармонии и мира. Движение от примитивного порядка вещей к цивилизованному, от провинциального мира к космополитическому, от местного кругозора к глобальному есть движение от частных привязанностей к универсальному разуму.

Взглянув на иудаизм сквозь призму такого понимания человеческого бытия, мы могли бы увидеть в нем революцию, остановившуюся на полпути. Как будто он возник, так сказать, in media resв середине вещей) и остановился между двумя эпохами – между кланово-родовыми культурами с их местными божками, с одной стороны, и универсальными культурами античных Греции и Рима с их религиозными наследниками: христианством и исламом. Кажется, что он был способен постигнуть универсального Бога, но еще не универсальную веру. Говорят, что в пророчествах Амоса и Иешаяѓу можно обнаружить прорыв к универсализму, но в целом иудаизм остается партикуляристской верой и, тем самым, внутри трайбализма древности.

Я не озаботился бы написанием этой книги только ради критики такого карикатурного взгляда на иудаизм. Но он позволяет нам обратить внимание на нечто более важное. Мой фундаментальный аргумент заключается в том, что универсализм является неадекватным ответом трайбализму и не менее опасен, чем последний. Он ведет к убеждению, – по видимости осмысленному, но глубоко ложному, – что существует только одно истинное определение необходимых условий человеческого существования, и эта истина неизменна для всех людей и во все времена. Если я прав, тогда ты – нет. Если то, во что я верю, истинно, тогда твоя вера, отличающаяся от моей, должна быть ложной, и ты должен быть обращен, исправлен, спасен, и этим оправдывались многие из самых ужасных преступлений в истории. Некоторые из них были совершены под покровительством религий, другие, как, например, во времена французской и русской революций, под знаменами секулярных философий, но в обоих случаях преступления были совершены с благословения духа Платона[5].

***

Еврейская Библия – странная книга, и ее странность редко понималась адекватно. Она повествует о том, как Бог заключил завет с одним человеком, Авраамом, чьи дети становятся семьей, затем родом, затем союзом родов и наконец нацией. Это история одного народа, и все-таки Библия не начинается рассказом о нем. Напротив, она начинается с рассказа о человечестве в целом. Ее первые одиннадцать глав повествуют об Адаме и Еве, Каине и Авеле, Ное и Потопе, Вавилоне и Вавилонской башне, то есть о прототипах всего человечества. Но это не просто миф о творении или предание о началах вещей. Очевидно, что эти главы предназначены раскрыть нечто большее. Здесь Библия стремится к тому, к чему она стремится и в других своих текстах, а именно к раскрытию истины в нарративной форме*. Порядок рассказов, по всем принятым стандартам, здесь выглядит определенно неправильным. Они начинаются с универсального человечества и только потом переходят к одному человеку, Аврааму, к одной женщине, Саре, и к их потомкам – одному, отдельному, народу. Изменяя нормальный порядок повествования и вычерчивая обратный путь от универсального к партикулярному**, Библия представляет собой великий антиплатоновский нарратив в западной цивилизации.

В отличие от Платона и его последователей Библия утверждает, что универсальное есть начальная, а не конечная фаза в развитии морального сознания. Мир первых одиннадцати глав Бытия является глобальным, в нем царит одна культура («На всей земле был один язык и одно наречие» – Берешит 11:1). Именно к этому миру были обращены первые слова Бога. Он запрещает Адаму, предупреждает Каина, благословляет Ноя. Однако все эти эксперименты закончились неудачей. Адам ослушался, Каин стал убийцей, Ной живет в мире, полном насилия. Трогательные строчки выражают разочарование Бога: «И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем» (Берешит 6:6). После Потопа Бог заключает завет со всем человечеством, дает ему первый универсальный моральный кодекс. Но этим событием рассказ не заканчивается. Его продолжение заслуживает стать притчей нашего времени:

«На всей земле был один язык и одно наречие. Двинувшись с востока, они нашли в земле Шин’ар равнину и поселились там. И сказали друг другу: наделаем кирпичей и обожжем огнем. И стали у них кирпичи вместо камней, а земляная смола вместо извести. И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя, иначе рассеемся по лицу всей земли. И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие. И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не оставят они того, что задумали делать; сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город. Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле» (Берешит 11:1-9).

Обитатели равнины Шин’ар сделали технологическое открытие – они научились обжигать кирпичи из глины и немедленно решили, что сравнялись с богами, как случается с людьми почти после каждого нового технологического открытия. Больше они не будут зависеть от капризов природы. Они овладеют ею. Они смогут взять штурмом само небо. Они построят город с зиккуратами, этими искусственными горами, и воспроизведут структуру космоса, где уже не Бог, но они будут править. Раввин Нафтали Цви Иеѓуда Берлин, живший в XIX в., интерпретировал историю Вавилонской башни как первое проявление тоталитаризма[6]. Это был предельный акт высокомерия, повторявшийся на протяжении всей истории от шумерийских городов-государств, «Республики» Платона, империй древнего и Нового времени вплоть до Советского Союза. Вавилонская Башня была попыткой искусственно унифицировать все разнообразие Творения, и именно здесь заключено заблуждение универсализма.

Вавилонская Башня – этот первый глобальный проект – становится поворотным пунктом в библейском нарративе. Человечество разделяется на множество языков, культур, народов и цивилизаций. Божий завет с человечеством не был отменен, но отныне он будет адресован одной семье и, впоследствии, одному народу, призванному быть Его свидетелем и хранителем Его завета – к народу, в чьей истории Его присутствие было особенно очевидно. Он призовет своих свидетелей оставить дом и родину, отказаться от привычек, придававших их жизни постоянство, и предпринять путешествие, где только Бог будет их защитником. Им будет уготована единственная в своем роде и поучительная судьба. Народ Завета будет отличаться от всех других народов. И действительно, слово кадош («святой») в Библии означает «быть отличным», «быть отделенным», «быть выделенным». Но почему так?

***

Иудаизм имеет структурную особенность, столь уникальную и озадачивающую, что, хотя два дочерних монотеизма, христианство и ислам, многое у него заимствовали, они не усвоили главного: иудаизм есть партикуляристский монотеизм. Иудаизм верит в единого Бога, но не в исключительно единый путь к спасению. Бог израильтян есть Бог всего человечества, но на них наложены особые обязательства, от которых свободны другие народы. В иудаизме нет доктрины, эквивалентной доктрине extra ecclesiam non est salus («вне Церкви нет спасения»). Наоборот, мудрецы иудаизма уже в античное время утверждали, что «праведники всех народов имеют долю в будущем мире»[7]. И действительно, для Библии очевидно, что Бог Израиля есть Бог не только Израиля. Он есть также Бог салимского царя Малкицедека, современника Авраама, который, не принадлежа к народу завета, был, однако, «священником Бога Всевышнего». Бог Израиля был также известен тестю Моше, мадиамскому священнику Итро, у которого Израиль получил свой первый урок общественной организации: назначение тысяченачальников, стоначальников, пятидесятиначальников, десяти начальников и письмоводителей  (Шмот 18:21). Среди героических женщин Библии две, хананеянка Тамар и моавитянка Рут, не были израильтянками, но каждая из них занимает почетное место в истории Израиля, и обе являются прародительницами его величайшего царя Давида. Чем объясняется эта особенность иудаизма, и что она подразумевает?

Я предлагаю радикальный ответ на этот вопрос. Бог, создавший человечество, сначала заключает завет со всеми людьми, но затем обращается к одному народу и приказывает ему быть отличным от остальных народов. Этим Он указывает всему человечеству на необходимость дать место различию. Подчас Бог может быть встречен в «другом», в человеке, не похожем на нас. Библейский монотеизм утверждает единого Бога, но не утверждает, что существует только один путь к Нему. Наоборот, единство Бога должно быть найдено в разнообразии творения, включая разнообразие природы. Реально существуют и являются предметом нашего изумления не идеальная платоновская форма листа, но 250 тыс. различных видов листьев в их видимых формах; не идеальная квинтэссенция птицы, но 9 тыс. видов птиц, все еще летающих над землей; не метаязык, который ликвидировал бы различия отдельных языков, но 6 тыс. живых языков народов мира. Благодаря последним исследованиям генетического кода мы убедились, что все формы жизни с их удивительным разнообразием имеют общее начало. Вот что сообщает об этом Матт Ридли:

«Три буквы генетического кода одинаковы у всех живых существ. ЦГА означает аргинин и ГЦГ означает аланин у летучих мышей, жуков и бактерий. Они означают то же самое даже у так называемых архебактерий, живущих в сернистых источниках на тысячеметровой глубине Атлантического океана, или у микроскопических вирусных капсул. Где бы вы ни оказались, какие бы животные, растения, насекомые или аморфные капли ни встретились вам, если они обладают признаками жизни, вы можете быть уверены, что они используют один и тот же словарь и владеют одним и тем же кодом. Жизнь едина. Генетический код един у всего живого за исключением нескольких небольших отклонений у некоторых простейших инфузорий неясного происхождения. Мы все говорим на одном генетическом языке, и это указывает на то, – верующие могут найти здесь полезный для себя аргумент, – что было только одно творение и только одно событие, когда возникла жизнь»[8].

Единство на небесах творит многообразие на земле[9].

Сказанное верно и по отношению к цивилизациям. Библия настаивает на том, что универсальное – завет с Ноем – есть только контекст и прелюдия к несократимому многообразию культур, представляющих собой системы значений, в рамках которых люди стремятся понять свои отношения друг с другом, с миром и с Богом. Учение Платона имеет смысл в сфере науки и описания реальности, но оно ошибочно в сфере этики, духовных исканий и моральных суждений. Следует различать physis и nomos, описание и указание, природу и культуру*. Культуры подобны языкам, описывающим один и тот же мир, но бесконечно разными путями. Английский язык – это не французский. Итальянский – не немецкий. Урду – не угаритский. Каждый язык есть продукт жизни особого народа, его истории, совместного опыта и общих переживаний. Нет универсального языка. Мы можем говорить, общаться и даже мыслить только внутри границ определенного языка, чьи контуры были сформированы сотнями поколений его носителей: рассказчиков, артистов, мечтателей, живших до нас, передавших нам свое языковое наследство и рассказ о себе, частью которого мы тоже становимся. Внутри каждого языка мы можем сказать нечто новое, и ни один язык не остается неизменным и завершенным. Мы не можем освободиться от партикулярности языков и сформулировать истины, мировоззрение и ответы на проблемы жизни, которые были бы адекватны для всех и на все времена. Здесь выразилась бы не сущность человека, но попытка уйти от человека.

То же самое верно и по отношению к религии. Радикальная запредельность Бога в Еврейской Библии означает, что Бесконечный находится за пределами нашего конечного знания. Бог обращается к нам на человеческом языке, но существуют измерения Божественного, которые вечно ускользают от нас. Евреи верят, что Бог выделил их и заключил особый завет с ними, но это не исключает возможности для других народов, культур и религий найти свои особые пути к Богу внутри рамок универсальных семи законов Ноя. Эти законы образуют, так сказать, глубинную грамматику человеческого общения с Богом, то есть нашего восприятия мира как сотворенного Им и человека как Его образа. Бог есть Бог всего человечества, но между днями Вавилонской Башни и концом дней ни одной особой вере не суждено быть верой всего человечества. Библейский нарратив должен побудить нас отнестись с уважением к поискам другими народами своих путей к Богу и примирить партикулярность культур с универсальностью условий человеческого существования.

Отсюда следует, что хотя Бог предъявляет к евреям абсолютные требования за пределами законов Ноя, эти требования не являются универсальными. Абсолютность не есть универсальность, но различие между ними часто игнорируется. У меня существует абсолютные обязанности по отношению к моему ребенку, но они не универсальны. И действительно, именно их неуниверсальность, их партикулярность воплощается в родительских чувствах и обязанностях, когда мы ощущаем и осознаем особую связь с данным ребенком, а не со всеми детьми без различий. Здесь заложена основа любви – любви не как абстрактно хорошего отношения к личностям того или иного обобщенного типа, но как партикулярная привязанность к определенной и уникальной личности. Способность формировать абсолютную привязанность и чувство долга по отношению к определенному человеку в противоположность «общему человеку» лежит в самой основе того, что мы понимаем под человечностью. Это хорошо показал Стивен Спилберг в фильме «Искусственный интеллект». Замужняя пара, чей сын заболел и впал в кому, приобрела мальчика-робота, запрограммированного любить. Но они не могут ответить любовью на любовь робота, одного из множества тождественных продуктов конвейерного производства? Согласно фильму, они не могут, – с чем можно только согласиться. Фильм Спилберга звучит предупреждением против клонирования и всех иных попыток свести человеческую личность к копии некоторой модели человека. Именно незаменимость личности придает любви уязвимость, открытость к переживаниям, хрупкость и страсть. Этим отличается поэзия (любовь к исключительному) от науки (поиска универсалий). И это также отличает Бога Еврейской Библии от бога философов.

Бог, которого мы встречаем в Библии, не есть некий научный или философский концепт типа «первопричины», «первого двигателя», «сущности бытия». Он сотворил нас («Не один ли у всех нас отец?» – Малахи 2:10; «Как утешает кого-либо мать его, так утешу Я вас» – Иешаяѓу 66:13) и любит нас с той любовью, какую испытывают родители к ребенку. Бог Еврейской Библии не есть платоник, любящий идеальную форму человечества.«человечности». Он – партикулярист, любящий своих детей такими, какими они есть. Он выбрал Ицхака, но также благословил Ишмаэля. Предпочел Иакова Эсаву, но заповедал детям Иакова не испытывать ненависти к детям Эсава. «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его»[10]. Бог Авраама учит людей более сложным истинам, чем те, что исходят из простых дихотомий: «частное и универсальное», «индивид и государство», «племя и человечество». Мы всегда остаемся партикулярными и, вместе с тем, универсальными существами; одинаковыми и, вместе с тем, различными. Каждый из нас есть человек сам по себе, но все мы принадлежим также к определенной семье, определенной общине, определенным традициям и истории. Наша партикулярность есть наше окно в универсальность, подобно тому, как только посредством своего особого языка мы познаем мир, который мы разделяем с носителями иных языков. Подобно любящим родителям, огорчающимся при виде ссорящихся детей, Бог просит нас, Его детей, не воевать между собой и не стремиться к господству над другими. Бог, творец многообразия, объединяет его своим присутствием.

***

Сказанное отличает библейскую этику от философской. Философские системы этики, верные своим истокам в учении Платона, концентрируются на том, что у нас есть общего: на рациональности (Кант), на эмоциях (Юм) или на стремлении к удовольствиям и на страхе перед болью (Бентам). Моральный долг, благодарность, сострадание, солидарность – все это мы разделяем в силу нашей универсальности. Они принадлежат Человеку, не отдельным людям; человечеству, не индивидуальным человеческим существам; единству морального мира, не его многообразию. Даже тогда, когда философия обращается к индивиду, она склонна рассматривать его в абстрактных терминах, как «конституированную самость», отделенную от связей с семьей, друзьями, общиной и от истории[11]. Это и придает философской этике ее, так сказать, тонкий или свободный от контекста характер.

Библейская мораль, в противовес философской, является гораздо более сложной. Она подчеркивает двойственность нашей моральной ситуации. С одной стороны, мы принадлежим к универсальной семье человечества и, тем самым, к завету Бога с Ноем. В этом завете, действительно, заключены моральные универсалии – святость жизни, достоинство человеческой личности, право быть свободным, не быть рабом другого человека или объектом чьего-то насилия.  Три события в жизни Моше до того, как он стал вождем израильтян, хорошо иллюстрируют сказанное. Он спасает израильтянина от напавшего на него египтянина, затем одного из израильтян от насилия со стороны другого израильтянина и затем дочерей (не израильтянок) Итро от пастухов (не израильтян), пытавшихся преградить доступ к воде для овечьего стада, которое пасли дочери Итро. Моше признает универсальный характер несправедливости и борется против нее, независимо от того, кто ее совершает и кто подвергается ей.

С другой стороны, каждый из нас принадлежит к партикулярной семье с ее особой историей и памятью. Мы подчиняемся «толстой»**, зависящей от контекста морали (выраженной в иудаизме заветами Бога с Авраамом и Моше), которая побуждает нас быть преданными своему народу и принять на себя обязательства перед ним в дополнение к универсальной справедливости. У нас есть обязанности по отношению к родителям и детям, к друзьям и соседям, а также по отношению к общине как к расширенной семье. («Если брат твой обеднеет...» – Ваикра 25:25). Корневым словом, обозначающим все эти обязанности, является хесед, обычно переводимое как «доброта», но означающее исполненный любви долг, который мы возвращаем тем, с кем связаны по завету. Именно эти моральные и интимные связи дают жизнь семьям и общинам, внутри которых мы постигаем грамматику и синтаксис взаимности и альтруизма. Майкл Вальзер объясняет, почему «толстые» или нагруженные контекстом моральные обязательства являются более фундаментальными, чем «тонкие» или универсальные:

«Обществам, по необходимости, присущи особенные характеристики, ибо они включают в себя индивидов и память, индивидов с памятью об их собственной и коллективной жизни. Человечество, по контрасту, включает в себя индивидов, но не память, и потому оно не имеет ни истории, ни культуры, ни общих обычаев, ни близкого всем образа жизни, ни общих праздников, ни совместного понимания общественного блага. Человеку присуще владеть всеми этими феноменами, но не существует единого для всех людей пути к их овладению. Вместе с тем, члены отличающихся друг от друга обществ, потому что им всем присуща человечность, могут признать образы жизни друг друга, ответить друг другу на крики о помощи, учиться друг у друга и маршировать (иногда) в рядах друг с другом»[12].

Мы постигаем универсальность наших моральных забот, будучи не универсальными, но партикулярными существами. Мы знаем, что значит быть родителями, любящими своих детей (а не детей вообще), и поэтому понимаем, что значит для кого-то другого, где бы он ни жил, быть родителем, также любящим своих детей (не наших). Не существует иного пути к человеческой солидарности, который не начинался бы с моральной партикулярности – через узнавание, что значит быть ребенком, родителем, соседом, другом. Мы учимся любить человечество через любовь к особому человеческому существу. Здесь нет короткого пути[13].

***

Нигде уникальность библейской этики не проявилась так отчетливо, как в ее интерпретации самой трудной проблемы общения между людьми – проблемы «другого» (отношения к чужеземцу, пришельцу, страннику, не похожему на нас)[14]. Почти всегда и везде люди относились подозрительно, более того, агрессивно к чужеземцам. Это понятно и даже естественно. «Другой» – это чужой. Он пришел из мест, лежащих за горизонтом владений «нашего» рода. Он не входит в систему наших внутренних взаимосвязей, которые создают и поддерживают нашу общинную жизнь. И здесь-то обнаруживается уникальность Пятикнижия Моисея в истории этической мысли. Мудрецы Торы обратили наше внимание на то, что Еврейская Библия говорит: «Люби ближнего твоего, как самого себя» – в одном месте (Ваикра 19:18), но не менее чем в 36 местах призывает: «люби пришельца (странника, постороннего, скитальца)»

Вновь и вновь Книга книг возвращается к этой теме:

«Пришельца не обижай: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской» (Шмот 23:9).

«Когда поселится пришелец в земле вашей, не притесняйте его: пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской. Я Господь, Бог ваш» (Ваикра 19:33-4).

Библия не предполагает, что эту заповедь легко исполнить и не считает ее инстинктивно понятной, но, вместе с тем, не выводит ее только из разума или чувств. Она знает, что под давлением обстоятельств разум и чувства редко могут противостоять нашей склонности испытывать неприязнь к тем, кто не подобен нам, исключать их из сферы наших моральных забот. Поэтому Библия напоминает об истории: «Вы знаете, что значит быть «другими», потому что было время, когда вас тоже преследовали как «других»».

И действительно, израильтянам было наказано никогда не забывать об их общей судьбе в изгнании и рабстве. Они узнали изнутри своего опыта, что значит быть посторонними, странниками, пришельцами в чужой земле, и должны всегда помнить свой опыт. Именно этот опыт сформировал народ Израиля, и он переживается евреями вновь и вновь каждый год в драме еврейской Пасхи, как если бы каждый живущий ныне еврей был рабом в Египте. Только тот, кто знает, что значит быть рабом, знает в глубине своего сознания, почему недопустимо обращать в рабство других. Только тот, кто знает одиночество пришельца в чужой земле, может естественно проникнуть в чувства пришельца. Даже Моше, воспитанный как египетский принц, испытывает горечь изгнания в земле Мидианской и дает своему первенцу имя Гершом (= «чужестранец»), говоря: «Я стал пришельцем в чужой земле» (Шмот 2:22).

Бог заботится о скитальцах, и потому мы должны. Авраам приглашает трех странников в свой шатер и узнает в них ангелов. Иаков борется ночью с таинственным противником и утром говорит: «Я видел Бога лицом к лицу» (Берешит 32:31). Оказать гостеприимство страннику, говорят еврейские мудрецы, означает нечто более высокое, чем «удостоиться присутствия Божьего». Книга Рут, повествующая о предыстории Давида, величайшего царя Израиля, достигает своей кульминации, когда Рут спрашивает Боаза: «Чем снискала я в глазах твоих милость, что ты принимаешь меня, хотя я и чужеземка?» (Рут 2:10). В «другом» просвечивает образ Бога. Много столетий назад еврейские мудрецы сказали: «Человек чеканит монеты одним чеканом, и все они похожи друг на друга, а Господь, благословен Он, чеканит каждого чеканом Своего образа, и ни один из них не похож на другого»[15]. Каждый верующий должен суметь увидеть Божий образ в человеке, не похожем на него. Здесь заключен вызов религиозному воображению, и здесь заключено обращение трайбализма в его противоположность, но не в универсализм, ибо для Библии важно различие. Пророк Малахи говорит Израилю: «Ибо от востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, ...говорит Господь Саваоф. А вы хулите его...» (Малахи 1:11-12) Поклонение Богу Израиля не сводится только к особым заповедям, данным Израилю. Следы Его присутствия могут быть найдены во всем мире. Все люди не должны исповедовать единое кредо и исполнять одни и те же ритуалы, чтобы быть участниками завета со всем человечеством. Слова пророков Израиля выражают идею, противостоящую платоновской интуиции. Для них мораль и духовное достоинство простираются далеко за пределами любой данной цивилизации. Мораль и духовное достоинство также принадлежат «другому», постороннему, страннику, тому, кто не вписывается в наш образ жизни, нашу расу, наше вероучение.

***

Теперь мы можем определить место иудаизма в истории западной мысли. Рассказ о народе Завета начинается с двух исходов: Авраама и Сары из Месопотамии и израильтян во главе с Моше из Египта. Месопотамия во времена Авраама и Египет во времена Моше были самыми мощными экономическими и политическими силами своего времени. Исторически иудаизм стал живой альтернативой империям, потому что империализм и  его современные наследники – тоталитаризм и фундаментализм – стремятся наложить единый режим на плюралистический мир, свести человека к Человеку, различные культуры к одной Культуре и в итоге искоренить многообразие во имя единого общественного порядка.

Вера Израиля утверждает единство Бога и многообразие человечества. Она выходит за пределы трайбализма и его антитезы – универсализма. Трайбализм и его современное выражение в национализме предполагает, что каждая нация имеет своего бога (или «дух», «расу», «характер»). Универсализм настаивает на единстве Бога, но вместе с тем на одной истине, одном образе жизни и одном вероучении для всего человечества. Ни тот ни другой не отдает должное «другому», пришельцу, также сотворенному по образу Божьему. Трайбализм отказывает «другому» в правах. Универсализм признает права «другого», но только при условии, что «другой» станет как все, подчинится, ассимилируется и, тем самым, перестанет быть «другим». Трайбализм превращает идею избранного народа в идею «расы господ». Универсализм превращает идею единой культуры в меру человечности, что часто ведет к трагедии и всегда к унижению человеческого достоинства.

Не все империи стремились к универсализму. Например, Оттоманская империя предоставляла и гарантировала значительную местную автономию различным культурам и вероисповеданиям. История Запада знает пять универсальных культур: империя Александра (эллинизм), Древний Рим, средневековое христианство, средневековый ислам и Просвещение. Все пять притесняли евреев. Но показательно, что три из них – Греция, Рим и Просвещение – гордились своей терпимостью. Подобно некоторым формам терпимости сегодня (вспомним о «политической корректности»), их терпимость была очень ограниченной. Антиох IV запретил исповедание иудаизма и осквернил Храм; римляне разрушили Храм, Просвещение не смогло предупредить холокост. Источником нетерпимости оказалась не религия как таковая – три из пяти универсальных культур были, в конце концов, не религиозными, но скорее универсализм или то, что я называю, «призраком Платона». Критической проверкой любого общественного порядка становится ответ на вопрос: «Позволяет ли он найти внутри себя место для "другого"?» или, другими словами, «признает ли он достоинство различия?»

Здесь заключен, возможно, самый центральный вопрос процесса глобализации. Различие вошло в нашу повседневную жизнь. На работе, на улице и на телевизионном экране мы постоянно встречаем людей, чья вера, культура, акцент, раса, цвет кожи и традиции не похожи на наши. Эти встречи могут обогащать нас или становиться угрозой. Как указал Бенджамин Барбер, в современном мире действуют центростремительная и центробежная силы. С одной стороны, сегодня существуют МакМир и американская культура, распространяемая, прежде всего, международными корпорациями, стандартизованными товарами, звездами кино, телевидением и интернетом. С другой стороны, сегодня возрождается трайбализм, отвергающий западный «декаданс» и утверждающий заново изначальные идентичности, и религиозные, и этнические. Когда обе силы сталкиваются, что случилось 11 сентября, мир сотрясается. Сохранить баланс между ними, признать и ценить в должной степени наши сходства и различия, универсальное и партикулярное – такова одна из труднейших культурных и духовных задач нашего времени. Только решив ее, мы сможем избежать столкновения цивилизаций, вероятность которого растет постоянно.

В конце Второй мировой войны мир поверил, как и во время Французской революции, в спасительную силу универсальной хартии прав человека. Она представляет собой современный эквивалент завета с Ноем. Можно привести много аргументов в пользу этой веры, но в права человека – только половина того, что необходимо для сосуществования различных культур. Ни одна из универсальных хартий сама по себе не сможет сказать нам, что мы потеряем при уничтожении культурного разнообразия мира, при подчинении всех культур какой-либо одной, при замирании уникальных голосов в беседах между людьми. Абстрактный язык Хартии прав человека не способен выразить, например, глубину того, что индуизм значит для индусов или учение Конфуция для его последователей. Этот язык побуждает нас воспринимать партикулярность той или иной культуры просто как набор украшений вокруг единой и неделимой сущности человека, но не как ту реальность, внутри которой большинство из нас только и могут осознать, что значит быть человеком. Язык Хартии прав человека недооценивает как трудность, так и необходимость дать место «другому», но как раз это было источником расизма и изоляционизма почти в каждом обществе на протяжении всей истории. Если нам суждено жить окруженными различиями, как мы живем теперь в век глобализации, нам понадобится нечто большее, чем хартия прав человека, нечто большее, чем только терпимость. Мы должны будем понять, что подобно тому как биосфера зависит от ее разнообразия, так и социосфера нуждается в культурном разнообразии, ибо ни одна из цивилизаций не включает в себя все духовные, этические и художественные проявления человеческого бытия.

***

В 1981 г. Исайя Берлин написал несколько заметок для своего друга, который должен был прочитать лекцию и обратился к нему за помощью. Сэр Исайя собирался в поездку на следующий день и оставил дома несколько поспешно написанных страниц, где вновь выразил свой неизменный протест против нетерпимости и того, что, по его мнению, было ее источником:

«Немного вещей принесли столько же вреда, как вера некоторых индивидов и групп (или племен, или государств, или церквей) что он или она являются единственными хранителями истины... Это ужасная и опасная уверенность в том, что ты и только ты прав и владеешь магической способностью видеть точную истину, и что другие не могут быть правы, если они не согласны с тобой. Это высокомерие побуждает тебя быть уверенным в том, что существует одна и только одна цель для твоей нации, для церкви и для всего человечества, и эта цель оправдывает любое страдание, особенно если оно достается в удел другим людям. Успех борьбы за нее оправдывает согласие пройти «через океан крови на пути к Царству Любви» (как, кажется, было сказано Робеспьером). Гитлер, Ленин, Сталин и, позволю себе сказать, вожди религиозных войн между христианами и мусульманами или между католиками и протестантами искренне верили в это. Вера в то, что существует один и только один истинный ответ на главные вопросы, терзающие человечество, и что кто-то сам по себе или его Лидер владеет этим ответом, ответственна за океаны крови. Но Царство Любви не возникло на этой крови и не могло...»[16].

Незадолго до своей смерти в 1997 г., сэр Исайя попросил меня совершить богослужение на его похоронах. Оказывая ему посмертные почести, я процитировал в моем прощальном слове замечательную притчу еврейских мудрецов – один из их рассказов о сотворении человечества. По прошествии почти 15 веков их слова, я думаю, продолжают учить нас тому, о чем также говорил всю свою жизнь сэр Исайя:

«Рабби Шимон сказал: «Когда Всевышний решил создать человека, между духами небесными произошел раскол. Одни говорили: «сотвори человека», другие: «не твори его»».

Поэтому написано: «Милосердие и истина столкнулись, правда и мир вступили в борьбу»[17].

«Сотвори его, – говорил дух Милосердия, – он будет творить милость на земле».

«Не твори его, – говорил дух Правды, – он ложью осквернит душу свою».

«Сотвори его, – говорил дух справедливости, – добрыми делами он жизнь украсит».

«Не твори его, – говорил дух Мира, – землю враждою наполнит он»

Поверг Господь Правду на землю.

И взмолились Ангелы Служения, говоря: «Владыка миров! Зачем пятнаешь Ты Правду, печать величия Твоего? Подними ее с земли, Господи!»

Поэтому написано: «Истина произрастет из земли» (Псалом 85:12)[18].

Перед нами дерзновенная теологическая интерпретация творения человека. Она говорит, что у Бога были сомнения при сотворении человека. И действительно, человечество способно проявлять великий альтруизм, но оно постоянно находится в состоянии войны. Люди постоянно лгут и ведут междоусобные распри. Слова «Поверг Господь Правду на землю» означают: для того чтобы жизнь была выносимой, истина на земле не может быть той же, что и на небе. На небе истина может быть платонической – вечной, гармоничной, незапятнанной. Но человек не должен стремиться к такой истине, ибо тогда возникает конфликт, а не согласие. Люди убивают, веря, что они овладели истиной, а их оппоненты погрязли во лжи. И потому, говорит Бог, повергая правду на землю, пусть человеческие существа живут по разным стандартам истины, сознающей свою ограниченность.

Божественное слово приходит с неба, но интерпретируется на земле[19]. Божественный свет бесконечен, но, чтобы мы могли воспринять его, он должен быть преломлен через конечное знание. Небесная истина существует вне времени и пространства, но ее человеческое восприятие ограничено временем и пространством. Когда два суждения противоречат друг другу, это не обязательно означает, что одно из них истинно, а другое ложно. Возможно, и именно так часто бывает, каждое из них выражает особый взгляд на реальность и формы ее организации, также сопоставимые или нет, как сонет Шекспира, картина  Микеланджело и соната Шуберта. Рабби Авраам Кук сказал: «Бог проявил доброту к миру, не сосредоточив все таланты только в одном месте, в одном человеке, в одном народе, и даже не в одном поколении или в одном мире»[20]. Каждая культура может внести свой вклад в общую человеческую мудрость. Мудрецы иудаизма сказали: «Кто мудр? Тот, кто учится у любого человека»[21]. Мудрейший – это не тот, кто считает себя мудрее других, но тот, кто знает, что каждый человек владеет частью мудрости, и готов учиться у всех, ибо никто из нас не владеет всей истиной и каждый из нас владеет долей ее.

Ничто не было столь трудным в истории цивилизаций, как видеть Бога, добро или человеческое достоинство в тех, кто не говорит на моем языке, у кого иной цвет кожи, чья вера отличается от моей и чья истина не согласуется с моей. Определенно, существует много путей к воспитанию щедрости духа, способной преодолеть эту трудность, и каждая религия должна найти свой путь. Путь, который открылся мне при изучении священных текстов иудаизма в свете трагедий ХХ века и опасностей XXI, привел меня к пониманию центральной истины монотеизма: Бог трансцендентен, Он выше особенностей человеческой культуры и шире границ человеческого знания. Он есть мой Бог и вместе с тем Бог всего человечества, в том числе и тех людей, чьи традиции и образ жизни отличаются от моих. Это не значит, что политеизм верен и существует множество богов. Также отсюда не следует, что Бог одобряет всякое действие, совершенное во имя Его. Напротив, Бог, который одобряет твое действие, и Бог, который одобряет мое, есть единый Бог справедливости, стоящий выше нас обоих и убеждающий нас дать место друг другу, услышать заботы друг друга и разрешать наши конфликты справедливо. Только такой Бог будет действительно трансцендентным, выходящим за пределы и материального и духовного миров, которые можно описать каким-либо человеческим языком с какой бы то ни было позиции. Только такой Бог может научить человечество найти путь к миру, причем не через войну или обращение всех людей в одну веру. Только такой Бог может указать человечеству путь, в котором воплотится нечто более благородное, нежели простая практическая необходимость.

Какой будет тогда вера? Она будет подобна чувству безопасности в своем доме, сопряженному с чувством радости при виде красоты иных мест и с сознанием, что эти места тоже являются чьим-то домом, не моим, но вместе с моим ставшим частью одного общего и величественного мира. Она будет подобна тому, как, будучи русским и любя русский язык, я восхищаюсь ритмами и звуками итальянского сонета, пусть и не совсем понятного мне. Она откроет мне, что я есть предложение в рассказе о моем народе и его вере, и что наряду с этим рассказом существуют и другие, каждый из которых состоит из строчек иных жизней, соединенных иными общинами. Все эти рассказы вливаются в рассказ рассказов, в нарратив о поиске человеком Бога и о Божьем слове к человечеству. Те, кто уверены в своей вере, видят в другой вере не угрозу, но возможность обогатить свою. Охваченные бесчисленными неопределенностями сегодняшнего дня, мы нуждаемся в такой уверенности.

Глава 4

Контроль: императив ответственности

Мы – не инструменты новой экономики. Мы не подчинены рабски ее технологическим тенденциям. И мы не должны снимать с себя ответственности за ее негативные, возмущающие нас результаты. Как граждане, мы обладаем силой приспособить экономику к удовлетворению наших нужд и, делая это, определить развитие нашей цивилизации.

Роберт Рейх (Robert Reich, The Future of Success)

Уверенность представляет собой редкое явление в переходную эпоху. В этот момент, когда я пишу о проблемах современной жизни, я слышу новости об убийстве ведущего политического деятеля в Голландии. На улицах Парижа творятся массовые беспорядки – толпы протестуют против Жан-Мари Ле Пена, кандидата в президенты от правых сил. В Австрии, Швейцарии, Северной Италии, Германии, Бельгии, Голландии, Дании и Норвегии набирают силу крайне правые политические партии, расистские по своим лозунгам и популистские в своей риторике. Происходят нападения на синагоги и евреев во Франции, Бельгии, Голландии и Тунисе. За террористическими актами смертников следуют ответные удары израильтян. Волна насилия на Ближнем Востоке угрожает всему району катастрофой. Летом 2001 г. в разных городах средней Англии произошли беспорядки, наполнившие телевизионные экраны зрелищем горящих автомобилей, разграбленных магазинов и отрядов полицейских, ограждающих себя щитами и дубинками. Протесты против глобализации в Сиэтле и в других местах вышли за рамки местных новостей, в них можно ощутить первые толчки землетрясения, сейсмический сдвиг в глобальном мироощущении. Мы начали жить в атмосфере политической неуверенности – самой опасной из всех возможных политических ситуаций.

В этой главе я попытаюсь понять природу этой неуверенности, потому что она, более чем что-либо другое, подогревает политический и религиозный экстремизм, а также авторитарный популизм. Тот и другой угрожают свободному обществу. Неуверенность, о которой я говорю, есть, в т.ч., прямой результат технологических, культурных и экономических перемен в нашей жизни. Но это объяснение не может быть исчерпывающим. XIX столетие также было временем огромных перемен. Индустриализация, развитие железных дорог и расширение международной торговли привели к болезненным изменениям в жизни людей. Произошло значительное перемещение населения из деревни в город. Фабрики во многом вытеснили работу на дому. Писатели, от Диккенса до Дизраэли, говорили о детском труде, нищете, угнетающем городском пейзаже и о новых формах социального расслоения («две нации» Дизраэли). Городская преступность была столь распространена, что люди не решались выйти ночью на улицу. И все-таки проблемы XIX в., хотя и привели к росту общественного недовольства и политической активности, не порождали ту неуверенность, которая стала характерной для нашего времени. Викторианская эпоха была временем революционных перемен, но в ретроспективе она представляется нам, по крайней мере, в Англии, эпохой уверенности и стабильности. Почему же в современной ситуации столь много беспокойства и неуверенности?

Одна причина очевидна. Изменения в условиях человеческой жизни ускоряются с такой быстротой и так драматичны, как никогда раньше в истории. ХХ-й век увидел невообразимый прежде технический прогресс. Благодаря братьям Райт в 1903 г. человечество поднялось в воздух с помощью двигателя. Трансатлантическую радиосвязь установил Маркони в 1901 г. Сегодня полеты космических кораблей стали рутиной, и мы общаемся друг с другом через весь мир. Одно столетие увидело рождение телевидения, компьютера, Интернета, лазера, кредитной карточки, искусственного интеллекта, пересадки органов и микрохирургии. Путешествия, на которые еще несколько десятков лет назад уходили месяцы, теперь занимают всего несколько часов. Мы послали космические аппараты к отдаленным планетам, сфотографировали рождение галактик, подбираемся к тайне рождения вселенной и раскрыли генетический код самой жизни. Границы наших возможностей расширяются с каждым днем.

Каковы бы ни были природа и происхождение человечества, мы не приспособлены к постоянным переменам в условиях нашей жизни. Маймонид подчеркивал, что «человек, по своей природе, не способен внезапно отказаться от всего, к чему он привык»[22]. Этим он объясняет, почему поколение, которое Моше вывел из рабства, не могло, за исключением двух человек, пересечь реку Иордан и войти в землю обетованную. Достичь ее стало уделом их детей, рожденных на свободе. (Как говорит еврейская поговорка: «Евреям понадобился только один день, чтобы выйти из Египта, и сорок лет, чтобы Египет вышел из них».) Homo sapiens («человек разумный»), в отличие от других животных, передает свой опыт новым поколениям в основном не через гены, а через культуру. Ее преемственность позволяет нам сравнительно быстро и сознательно приспосабливаться к изменениям в природных и общественных условиях нашей жизни. Мы, главным образом, «обучающиеся животные». Однако духовная и моральная история человечества (отмена рабства, признание прав человека, запрещение дискриминации) была чрезвычайно медленной. Мы можем адаптироваться, и все-таки мы не созданы для постоянных, не дающих передышки, изменений.

Но именно такова наша ситуация сегодня, и она все больше усложняется. Понадобилось 38 лет, чтобы установить 50 млн. радиоточек в Соединенных Штатах. В случае с компьютерами на это ушло 16 лет. Интернет достиг того же уровня за 4 года. Суммарная мощность компьютеров удваивается в 18 мес. и не видно замедления в этом процессе. Использование Интернета удваивается с каждым годом. Количество расшифрованных ДНК-структур, несущих генетическую информацию, удваивается каждые два года. Возник огромный разрыв между скоростью трансформаций элементов культуры вокруг нас и нашей способностью реагировать на них. В начале ХХ в. Уильям Огборн сформулировал идею «культурного отставания»[23], характеризующую ситуацию, при которой материальная культура, например, технологическая, трансформируется быстрее, чем нематериальная, например, формы управления и социальные привычки. Когда внешний мир изменяется быстрее внутреннего мира наших эмоциональных и умственных реакций, условия нашей жизни озадачивают нас и воспринимаются угрозой. Общества нуждаются во времени, чтобы измениться; люди тоже.

В 1994 г. я работал над телевизионной документальной передачей, посвященной проблемам семьи. Готовясь к передаче, я познакомился с исследованиями одной женщины, разработавшей совершенно новый подход к проблеме заикания у детей младшего возраста. Она рассматривала семью как терапевтическую среду и полагала, что нарушения в поведении детей часто подкрепляются семейными взаимоотношениями и что при лечении детей она должна работать с родителями. По ходу реализации своего плана она попросила родителей подумать о самом ценном для них предмете. Для одних это было обручальное кольцо, для других – некая фамильная реликвия, но каждый из них был глубоко эмоционально привязан к выбранному предмету. Затем терапевт предложила родителям представить себе, что они потеряли его, и попросила их описать возникшие у них чувства. Чувство паники у одних перемежалось с чувствами глубокой печали и тяжелой утраты у других. Тогда она сказала: «Теперь вы знаете, как будут чувствовать себя ваши дети, когда они освободятся от своего заикания».

Наступил момент чрезвычайного замешательства. До сих пор все родители были уверены, что каждый ребенок хочет говорить свободно, поскольку заикание затрудняет общение с другими детьми, мешает учению и дружбе. Ведь оно должно восприниматься как нарушение нормы и дисфункция. Но терапевт открыла родителям, что иногда дисфункция менее страшна, чем перемена. Мы привыкаем к своим недостаткам и встраиваем их в наши взаимоотношения с окружающими людьми. Они становятся привычками, частью нашего мира, принадлежат нашему самосознанию и становятся его элементами, от которых труднее всего отказаться. Перемена, даже перемена к лучшему, может смущать, страшить, травмировать нас. Именно поэтому XIX столетие с его никогда не прекращающимися переменами становится столь тревожным.

***

Но здесь дана только часть ответа. Другой и даже более важный фактор, вызывающий в нас неуверенность, заключается в разрушении институтов общественной жизни. В прошлом люди справлялись с переменами в жизни благодаря «зонам личной стабильности», по терминологии Элвина Тоффлера[24]. Многие ее измерения оставались постоянными. Среди них самыми важными были: постоянная работа, семейный союз на всю жизнь и наследственный дом. Не каждый, но многие, их имели. Они давали людям ощущение экономической, личной и социальной стабильности, придавая условиям жизни характер «известности» и помогая людям переносить «неизвестность». Но сегодня эти измерения жизни исчезают. На глобальном рынке почти нет постоянных работ. Все больше и больше людей работают временно, не полный рабочий день и по контрактам. Даже великие японские компании и IBM, которые когда-то гордились своей пожизненной заботой о сотрудниках, уже не способны продолжать ее в условиях быстро меняющейся экономической конъюнктуры. Семья была ячейкой и средством воспроизводства традиционных обществ, но сегодня она все больше разрушается временными встречами, случайными связями и разводами. Все меньше людей вступают в семейный союз. Все меньше семей сохраняются на всю жизнь. В Англии четыре ребенка из десяти рождаются вне брака. Четыре брачных союза из десяти заканчиваются разводами. Сама идея принадлежности к определенному месту, улице, городу – к тому, что мы называли «своим домом», – почти потеряла смысл. Мы часто путешествуем и переезжаем, потому что того требует работа. В Соединенных Штатах 20 проц. населения меняют свое местожительство каждый год. Наша жизнь стала чрезвычайно непостоянной, но у нас нет средств оградить себя от чувства неуверенности. Перемена стала системой. Она уже не происходит внутри относительно стабильной структуры вещей.

Самое важное заключается в том, что у нас исчезает чувство контроля над собственной жизнью. Великие силы, окружающие нас: финансовые рынки, перемещения валют, технологические открытия, экономические спады и подъемы, международные события, экологические изменения становятся все более капризными, сложными, непредсказуемыми. Стало невозможно определять их механизмы. Их движение оказывается результатом несогласованных реакций на миллиарды разрозненных действий. С образованием мощных интернациональных корпораций власть национальных правительств также стала сильно ограниченной. Если корпорациям не нравятся экономическая или налоговая политика какого-либо государства, они переместят свои производства и финансовые базы в другие страны. Если кто-то недоволен законами своей страны, запрещающими клонирование или торговлю органами, он может добиваться своей цели в другой стране, где еще нет таких запретов. Когда национальные государства постепенно теряют силу определять направление событий, мы начинаем чувствовать себя пассажирами в машине без шофера.

У нас нет никакой уверенности в том, что у всех этих сложных процессов, от которых зависит наше будущее, есть естественная тенденция к равновесию. В конце 90-х годов финансовый кризис Юго-Восточной Азии привел к финансовому обвалу в России и затем в Бразилии. Быстрый подъем операций в Интернете и их последующий спад были вызваны компьютеризованными манипуляциями, которые гиперболизировали рост и падение цен на акции. Томас Фридман дал образное определение участникам глобального рынка: «электронное стадо».[25] Самым ярким символом Нового времени была физика Ньютона с ее организованной хореографией предсказуемых движений. Символами современности в ХХ в. стали принцип неопределенности Гейзенберга, теории хаоса и рефлексивности. Все они говорят о непредсказуемости и неопределенности природных и общественных процессов. Одна из последних нашумевших книг «Критическая точка» Малкома Гладвелла, демонстрирует, как изменения в тенденциях общественной жизни (от колебаний моды до динамики преступлений) могут быть проанализированы с помощью эпидемиологической модели – процесса внезапного превращения относительно изолированных случаев инфекций в эпидемию[26]. Чем более мы оказываемся взаимосвязанными компьютерными и информационными сетями, международными путешествиями, экономическими и экологическими системами, тем более вероятным становится взрывной эффект маловажных событий, частично в силу «инфекций» и частично просто в силу геометрической прогрессии или последовательности умножений случаев «заболевания». Все это является причиной для беспокойства и ощущения надвигающейся опасности. «Прогресс, – писал Роберт Беллах, – кажется менее привлекательным, когда он представляется «прогрессом» к пропасти»[27].

В ряде исследований, ставших классическими, была продемонстрирована связь между стрессом и контролем. В одном из них участники эксперимента подвергались серии постепенно усиливающихся электрических ударов. Некоторым из них была дана возможность остановить эксперимент, другим нет. Первые оказались способными выдержать более сильные удары, чем вторые[28]. В другом эксперименте с пожилыми людьми в домах для престарелых их жителям было дано право решать самим, когда принимать посетителей, какую пищу заказывать из приготовленного меню и решать, что они будут делать в тот или иной день. Те, кто получили это право, чувствовали себя лучше и жили дольше, чем те, за кого все вопросы решались обслуживающим персоналом[29]. Сознание отсутствия контроля угнетает и изнуряет. Если именно это мы испытываем сегодня во многих областях нашей жизни, то этим и объясняется постоянная тревога, которая стала частью мироощущения XXI в.

***

Теперь я хочу углубить мой анализ и подойти к самым основаниям западной культуры через рассмотрение центрального парадокса, заключенного в основной идее рыночной экономики – в идее «выбора». С одной стороны рынок, а с другой стороны жизнь и социальные науки посылают нам противоречивые сигналы. Супермаркеты и Интернет расширили спектр продаваемых на выбор товаров до невообразимых размеров. Мы можем найти нужный нам товар в отдаленнейшей точке земного шара в течение нескольких минут. Я любил обходить букинистические магазины в поисках какой-либо старой книги. Иногда уходили годы на выслеживание ее. Сегодня благодаря Интернету и мощности его поисковых средств на это уходят секунды. Я печатаю название книги и имя ее автора и почти немедленно получаю ответы от нескольких тысяч книготорговцев со всего мира. Я скучаю по чувству приключения и по ощущению радости от неожиданной находки, но удобства заставляют забыть о них. Рынок максимизирует выбор.

В то же самое время квазинаучные детерминистские учения пытаются уже в течение 400 лет доказать иллюзорность нашей свободы выбора. Спиноза, Маркс, Дюркгейм и Фрейд, каждый своим путем, разрушали образ человека как «животного, способного к свободному выбору». Согласно им, мы являемся теми, кем мы являемся, не потому, что мы сами выбрали, кем нам быть, но в силу социальных и экономических факторов, исторической неизбежности или работы подсознания, сформировавшегося в раннем детстве. Истинная свобода, сказал Спиноза, есть осознанная необходимость. То, как мы осознаем свое бытие, доказывал Маркс, есть в действительности результат успешной попытки одного класса доминировать над другим. Даже глубоко личный выбор, как, например, самоубийство или желание совершить его, является, согласно Дюркгейму, социальным явлением и может быть предсказано без ссылки на личные намерения. Под покровом кажущегося рациональным поведения, убеждал нас Фрейд, лежат глубоко спрятанная память и иррациональные инстинкты, о которых мы имеем лишь туманное представление.

Но, возможно, ничто так сильно не подорвало связь между характером, выбором и ответственностью, как совместное влияние дарвинизма, эволюционной психологии и современных исследований человеческого генома. Наши действия, доказывают неодарвинисты, являются результатом инстинктов, которые в большой степени генетически закодированы и воспроизводятся через передачу генов от поколения к поколению. Мы готовы рисковать ради своих детей не в силу своих моральных представлений о родительской ответственности и любви, но в силу генетической наследственности. Суммарный эффект этих концепций выразился в «герменевтике подозрения». Ничто не является тем, чем оно представляется нам. Мужество, сострадание, благородные поступки наших героев – все это лишь надстройка иллюзий над борьбой за господство и выживание, которую мы не контролируем и даже не осознаем. В результате, в тот самый момент, когда мы столкнулись с необходимостью делать беспрецедентные по своему значению выборы, мы теряем уверенность в осмысленности какого-либо выбора вообще.

Однако и это обстоятельство еще не раскрывает полностью природу нашего замешательства. Что-то произошло, – критическая точка достигнута, – когда все стало открытым для выбора и ничто, так сказать, не выбирает нас. Одна из причин, позволявших предшествующим поколениям понимать окружающий их мир, заключалась в данности многих элементов жизни. Кем был человек, каким было его положение в обществе, на ком он был женат, кем он работал и многое другое было в большой степени задано при рождении. Это казалось не игрой случая, но частью общего мирового порядка. Структура общества, была ли она иерархической, органической или божественно предопределенной, соответствовала структуре вселенной. Индивид был частью системы, чьи элементы были связаны единым планом, и это позволяло личности сохранять такую устойчивость своей идентичности, которая почти недоступна нам сегодня.

Конечно, в мировоззрении предшествующих поколений было много ложного, и у меня нет желания восстанавливать его. Новое время с его длинной чередой общественных потрясений между XVII и ХХ вв. принесло с собой освобождение индивида от социальных ограничений, связанных со случайными обстоятельствами рождения. Социологи различно описывают этот процесс: как переход от статуса к контракту, от Gemeinschaft к Gesellschaft (от общины к обществу), от чести к достоинству, от судьбы к выбору[30]. Новый экономический и политический порядок, воплотившийся в свободном рынке и представительной демократии, означает качественный скачок в положении индивида и его способности определить самому, что делать, где и как жить. Однако ни один социальный процесс не заканчивается так, как мы бы этого хотели.

«Индивид» – это творение XVII века – обладал идентичностью или, другими словами, устойчивым сознанием своей личности, своего «я» со дня рождения до дня смерти. Его или ее жизнь могла быть рассказана как нарратив с фактическими данными в автобиографии или с фиктивными данными в художественном произведении, и оба жанра приобрели широкую популярность в последние столетия. Теперь все иначе. Перемены стали столь быстрыми, что уже ничто не сохраняет свой смысл. Жизнь превращается в альбом фотографий, обязательства – в эксперименты, взаимоотношения – в условия, избрание профессии – в контракт. Биография индивида теряет характер нарратива и становится серией эпизодов, не связанных единой нитью. Джереми Сибрук красочно описал жизнь одной молодой женщины из средней Англии:

«В 15 лет волосы Мишель были красными один день, желтыми на следующий, потом иссиня-черными, затем зачесанными в узлы по примеру африканских женщин, и вслед за этим заплетенными в крысиные хвосты или волнистые косы, а потом подстриженными столь коротко, что был виден череп... Ее губы были багряными один день, пурпурными на следующий, затем черными. Цвет ее лица становился то белым как у привидения, то персиковым, то бронзовым, как бы отлитым из металла. Преследуемая мечтой о новой жизни, в 16 лет она покинула дом с 26-летним возлюбленным...

В 18 она вернулась домой с двумя детьми... Теперь она сидит в спальне, откуда убежала два года назад. Потускневшие фотографии вчерашних звезд попмузыки все еще висят на стенах. Она говорит, что чувствует себя столетней старухой. Она попробовала все, что могла предложить ей жизнь. Ничего нового ее не ждет»[31].

Этот тип экзистенциального истощения стал болезнью нашего времени. Мишель находится на самой низкой ступени экономической лестницы. Но схожая судьба ожидает и ее вечно мчащегося к аэропорту двойника из верхних слоев корпоративного мира, чья жизнь состоит из перелетов, разговоров по мобильному телефону, чтения новостей на экране ноутбука, прослеживания колебаний финансовых рынков. При этом он или она постоянно рискует стать жертвой корпоративных сокращений, все меньше и меньше общается с теми, чья жизнь зависит от его или ее решений, и руководствуется жестокой философией наклейки на бампере американского автомобиля: «У кого больше игрушек, тот и выиграл по жизни»[32].

В основе развитых потребительских обществ лежит быстрая смена искусственно внушенных и только временно удовлетворяемых желаний. Когда рынок трансформируется из механизма обмена товарами в определяющую модель жизни, тогда подрывается ее смысл. Мы превращаемся, по меткому замечанию Зигмунда Баумана, из «паломников» в «туристов»[33]. Общество все меньше напоминает родной дом и все больше гостиницу. Мы приближаемся к состоянию, при котором мы не сможем сказать, какому месту мы принадлежим, кому мы должны быть признательными или кто нам должен быть признателен, с кем мы можем разделить судьбу и для кого мы имеем серьезное значение. Личная жизнь становится легковесной, все меньше связанной с чем-либо ясным и прочным помимо собственного «я». Знаменитые слова Эдмунда Бёрка кажутся сегодня даже более уместными, чем в 1790 г., когда они были сказаны:

«Такие частые и глубокие изменения государства, проводимые с беспринципной легкостью, как будто бы речь идет об изменениях моды, разрушают всю цепочку и непрерывность государственного благосостояния. Связь поколений будет утеряна. Люди уподобятся летним мухам ... и, таким образом, государство через несколько поколений погибнет, будет растерто в грязь и пыль индивидуализма и, в конце концов, развеется по ветру»[34].

Оскар Уайльд определил циника как человека, знающего всему цену, но не знающего ценности ничему. Это определение напоминает нам, что ценность присуща тем вещам, которые не предназначены для рыночных сделок, должны быть заслужены, но не куплены. Ценность принадлежит любви, преданности, альтруизму, верности, но они есть часть нас самих, а не того, чем мы владеем. Культура, в которой все можно купить, обесценивает ценности и узаконивает цинизм.

Сегодня все чаще и чаще мы покупаем не только товары, но и личные услуги. Это также уменьшает ценностное измерение наших взаимоотношений, ибо превращает многое из того, что мы когда-то делали сами или вместе, в товары, предлагаемые за определенную цену. В течение XIX и XX столетий сведение ценности к цене по большей части происходило в форме передачи ответственности за образование, благосостояние, здоровье и общественное поведение с плеч семьи и общины в руки государства. Сегодня государство передает ее еще дальше – в сферу рынка. Очень многое из области личных взаимоотношений превратилось в товары и продается на бесконечно расширяющемся рынке новых услуг. Консультанты по личным вопросам, духовные наставники, персональные тренеры, консультанты по интерьеру, терапевты-массажисты, инструкторы по аэробике или по обучению руководителей бизнеса, и т.д. и т.д. – все они получают «плату за внимание», по выражению Роберта Рейха[35].

Когда-то взаимоотношения между людьми формировали личную идентичность и самоуважение, потому что они оставались вне сферы контрактов и рыночных операций. Семья, друзья, соседи, учителя были людьми, с которыми вы были морально взаимосвязаны. Они были рядом в хорошие и в плохие времена, когда вы нуждались в них, а не тогда, когда вы платили им. Они говорили вам о вещах приятных для вас и неприятных. Сравните их отношение к вам с дружбой, ставшей товаром, и рекламой «персонального тренера», процитированной Робертом Рейхом: «Прекрасно иметь замечательных друзей. Но доверите ли вы вашему лучшему другу работать с вами над самыми важными проблемами вашей жизни?» Ответом на этот риторический вопрос должно быть «Да», ибо вы доверяете другу как раз потому, что вы не платите за его или ее дружбу.

Постоянно возрастающее напряжение на работе ведет к слишком короткому общению с детьми, родителями, друзьями, членами общины, товарищами по благотворительной деятельности. Это также разрушает наше чувство своей уникальности и расширяет разрыв между теми, кто может «платить за внимание», и теми, кто не может. Здесь полезно вспомнить, что не кто иной, как Адам Смит, писал: «Предрасположение восхищаться и почти боготворить богатых и сильных и при этом презирать или, по крайней мере, игнорировать бедных и слабых есть важнейшая и почти универсальная причина развращения наших нравственных чувств»[36].

Мы отдали решение многих важных задач нашей жизни частично в руки правительства, полиции, судов, социальных работников, начальников, учителей и частично в руки терапевтов, консультантов, советников, тренеров и разного рода гуру. Каждому из них мы платим комиссионными или налогами за управление нашими делами, отношениями, конфликтами и эмоциями в предположении, что они это сделают лучше, чем мы, поскольку у нас нет опыта или времени. Мы почти полностью потеряли власть над собственной жизнью. Она полна неожиданных перемен, но наша судьба уже находится в чужих руках, и мы предаемся отчаянию в те минуты, когда все идет не так, как мы предполагали. В передаче ответственности за решение важнейших проблем личной жизни в чужие руки заключена опасность гораздо более серьезная, чем в принятии на себя персональной и моральной ответственности.

***

Слово «мораль» является здесь центральным. Вторая половина ХХ в. оказалась тяжелым временем для морального сознания. Оно стало символизировать все, от чего, по нашему убеждению, мы освободились: авторитет, репрессии, подавление инстинктов; все то, что было связано с религиозной, пуританской, викторианской культурой наших дедов. Добродетели, которыми когда-то восхищались, – умеренность, скромность, осмотрительность, сдержанность – стали запыленными экспонатами в музее культурных курьезов. Слова «долг», «обязанность», «здравый смысл», «мудрость» приобрели негативный оттенок или вообще потеряли смысл. Я еще не встречал ясного указания на тот простой факт, что системы моральных принципов (не всегда, но часто) представляли собой попытку противостоять отчаянию во имя надежды и вернуть нам человеческое достоинство, признать в нас авторов, субъектов, а не объектов наших действий и судьбы.

Неслучайно слово «деморализован» имеет двойной смысл[37]. Оно означает и потерю морального сознания, и потерю надежды. Нас больше всего тревожат обстоятельства за пределами нашего контроля. Над древними цивилизациями господствовал страх природных катастроф – засух, наводнений, голода – и большая часть их творческой энергии воплощалась в персонификации природных сил как богов, которых надо было ублажать заклинаниями, ритуалами или магией. Сегодня мы столь же сильно боимся катастрофических последствий технологического взрыва, эрозии биосферы, глобализации производства, международного терроризма, но у нас нет нарратива или мифа, персонифицирующих эти силы, придающих им понятный нам характер и подчиняющих их нашему влиянию тем или иным способом. Мы возлагаем свои надежды на правительства, требуя от них все больше и ожидая от них все меньше, или на рынки, чья природа остается капризной и безразличной к победителям и к проигравшим. В центр нашего мировоззрения вошло убеждение, что слишком многое из того, что случается с нами, лежит за пределами нашего контроля, зависит от результата экономических и политических решений, принимаемых людьми, которых мы никогда не встретим и вряд ли сможем персонифицировать. За пределами все сужающегося круга личной жизни простирается мир, который созидается не нами, но который создает нас. Отсюда и возникает отчаяние.

На фоне картины современной культуры четко вырисовываются контуры иного взгляда на человеческую жизнь. Уже 4000 лет иудаизм утверждает, что люди не бессильны перед безличными силами. Мы можем формировать семьи, общины и даже общество в свете идеалов любви, дружбы и доверия. В таком обществе люди ценятся не за богатство или власть, которыми они владеют, но за то, что они есть. В их жизни также возникают конфликты и трагедии, но когда они возникают, члены общины не оказываются в одиночестве. Они живут в атмосфере помощи, окруженные родственниками, друзьями и соседями. Такая атмосфера не возникает из ничего. Общество прилагает специальные усилия по ее сохранению посредством образования, социальной поддержкой и защитой общественных институтов. Детей приучают к добродетелям и правилам поведения. Они постигают ценность «Мы» наряду с ценностью «Я». Моральный порядок вознаграждает с избытком. Он создает острова значимых межличностных  связей в океане безличных волн. Он спасает индивида от одиночества. Мораль есть самая величественная попытка цивилизации очеловечить судьбу.

Сила этого воззрения заключается в том, что оно находит источник наших решений внутри нас самих. Оно восстанавливает достоинство индивида, способного выбирать и нести ответственность. Оно побуждает нас увидеть жизнь не как случайный результат игры внешних причин, – генома, свободного рынка, экономических интересов, социальных тенденций и навязанных нам рекламой мнений, – но как последовательность выборов, направленных к добру и справедливости. Мы не оставлены без руководства при выборе нашего пути, ибо в нашем распоряжении находится громадный запас исторического опыта. Это воззрение напоминает нам, что решения и действия индивидов влияют на жизнь их семей, друзей и единомышленников и на осознание самого смысла их собственной жизни. Оно учит нас ценить и сохранять личные взаимоотношения: любовь, семью, дружбу, общину, все что дает нам силы смотреть в неопределенное будущее. Оно освобождает нас от хаотичности существования при постоянных столкновениях между нашими желаниями и желаниями других людей. Оно позволяет нам увидеть себя в путешествии. Его начали те, кто пришел раньше нас и чью историю мы разделяем, и его продолжат те, кто придет позже нас и чье будущее мы охраняем. Цель этого путешествия остается отдаленной, но возможной: добродетельное общество, которое мы призваны строить вместе.

Самое глубокое представление о смысле жизни я получил не в университете, но в синагоге, когда я начал совершать богослужения на похоронах. Трудно утешать семью в минуты ее глубочайшего горя, и хотя эти минуты никогда не были легкими, они оказались чрезвычайно поучительными. Произнося надгробное слово, я должен был иногда говорить о человеке, которого я не знал лично. В таком случае я слушал рассказы о нем его семьи и друзей и пытался понять, что он значил для них. Их рассказы обычно были похожи друг на друга. Умерший был хорошим семьянином, заботливым родителем, верным другом, готовым помочь в трудную минуту. Никто не упоминал, сколько он зарабатывал, какую машину он водил, где проводил отпуск. Те, о ком больше всего горевали, были не самыми богатыми, но они обогащали жизнь других, были благожелательными, достойными доверия, ответственными, щедрыми людьми. Они были частью общины, хранили ее ценности, делили ее горести и радости. С течением времени, слушая такие рассказы снова и снова, я понял, что узнавал все больше и больше не только о тех, кто ушел из жизни, но и о том, что значит хорошо прожитая жизнь.

Такая жизнь имеет маленькое, если вообще имеет, отношение к ценностям рыночного общества, но самое прямое отношение к моральным принципам: совершать добрые дела, заботиться о близких, быть готовым на жертвы ради других, принадлежать к общине, преданной своим идеалам. Именно эти ценности создают устойчивость в жизни и придают ей достоинство. Они удивительно эгалитарные, но именно они составляют основную часть того, что большинство из нас понимает под счастьем. Они говорят нам о том, кто мы есть и чем мы живем, но не о нашей власти, богатстве, успехе или престиже. Они поразительно не согласуются с аксиомами не только потребительского общества, но и так называемого научного детерминизма.

Мораль является интегральным условием сохранения надежды, ибо благодаря ей мы можем влиять на социальные процессы поступками, которые мы выбираем, принципами, по которым мы живем, взаимоотношениями, которые мы создаем. Моральное сознание видит в нас нечто иное, нежели заменимые части в экономической системе; оно дарует нам независимость от прихотей и преходящих интересов участников экономической игры. Внутри морального содружества брак приносит любви постоянство. Преданность увеличивает силу родительских чувств. Образование становится беседой между поколениями. Родство и солидарность связывают нас с другими людьми, и мы можем доверять друг другу. Сознание, что мы являемся странниками на земле, побуждает нас выйти за пределы «нас» и протянуть руку дружбы и взаимности «им». Знание, что земля не наша, что мы поселились на ней временно, что мы – наследники тех, кто был раньше нас, и опекуны тех, кто придет позже, заглушает разрушительные импульсы: начать войну, провести преждевременные генетические трансформации, неограниченно эксплуатировать людей и природу и т.п. Что, кроме морали, может заглушить эти инстинкты у тех, кто не видит будущего за пределами своей земной жизни?

***

Можно утверждать, что религиозные общины принадлежат к тем немногим социальным структурам, которые все еще поддерживают моральные ценности. Сто лет назад Дюркгейм доказывал, что одна из основных функций религии состоит в том, чтобы воплощать коллективное мнение о добре, морали и святости. Возможно, здесь и заключается ответ на вопрос о возрождении религии в современном мире. Мысль о том, что счастье может быть найдено в приобретении вещей и трате денег (согласно незыблемой фикции потребительского общества), никогда серьезно не рассматривалась религиозными мыслителями или философами. Богатство, слава, успех распределены между людьми случайным образом. Они представляют собой внешние характеристики нашего бытия, и, вместе с тем, они слишком слабо связаны с заслугами, почестями, наградами и положением в обществе. Они не могут быть основой осмысленной жизни. Справедливый общественный порядок обязан, как минимум, обеспечивать равный доступ к средствам, позволяющим человеку сохранять уважение к себе. Это условие не должно быть столь же случайным, как положение индивида в экономической системе.

Влияние великих религий связано не только с тем, что они открывают людям образ добра. То же самое можно сказать и о философии. Но в отличие от философских систем религии воплощают свои образы в жизни общины. Они приобретают жизненность и значимость в молитвах и ритуалах, в исторических нарративах и совместных актах освящения мест и событий. Я не собираюсь доказывать, что только религии, индивидуально или совместно, являются источником морали. Это определенно не так. Однако они сохранили свое место вне современной западной культуры и стали важной альтернативой ее тенденции систематически разлагать те ценности и добродетели, которые придают смысл человеческой жизни. Возможно, именно поэтому за пределами Запада, – а в заметной степени и на Западе, – религия оказалась привлекательной формой протеста против разрушения этих ценностей.

Но именно в религиозной сфере мы должны отнестись серьезно к условиям и основаниям достоинства различия. Религии не согласны друг с другом и с секулярными философскими системами по многим важным моральным проблемам современности. Отношение к абортам, эвтаназии, лабораторному зачатию, использованию эмбриональных клеток в медицине, гомосексуализму, внебрачным сексуальным связям и ко многим другим вопросам разделяют общины верующих. Их разногласия порождают ожесточенные споры и приводят к моральному релятивизму (если религии не согласны друг с другом, то мораль есть просто вопрос выбора) или к либертарианству (мораль принадлежит частной сфере гражданской жизни, и общество не должно выносить никаких коллективных решений в ее области). Я думаю, обе позиции неправомерны. Мы спорим о моральных проблемах с такой серьезностью, с какой не спорим по вопросам, имеющим только относительное значение для нас (например, как одеться для ресторана). И, в конце концов, мы не верим, что вопросы морали принадлежат исключительно сфере частной жизни, иначе мы не протестовали бы против нарушений прав человека или против чрезмерной эксплуатации природной среды, и вообще не участвовали бы в открытых дебатах на подобные темы. И все-таки вопрос остается существенным и неотложным: «Как можно создать и сохранять общественную солидарность во всем мире при неизбежно возникающих моральных разногласиях между людьми?»

Ответ на этот вопрос, как я уже упоминал раньше, есть беседа – не полемика, но дисциплинированная попытка высказать мои мысли в понятной форме для того, кто не согласен со мной, и прислушаться к словам оппонента, чтобы понять его внутренний мир. Такая беседа есть форма истинного уважения и внимания друг к другу. В ней мы можем оценить по достоинству противоположные взгляды на общие для нас проблемы. В полемике одна сторона выигрывает, а другая проигрывает, и обе остаются при своих мнениях. В беседе ни одна из сторон не проигрывает, но обе изменяются, потому что теперь каждая из них знает, что противоположная сторона принимает за истину. Это не означает, что собеседники отказываются от своих исходных позиций. Не в этом цель беседы. Однако ее результатом может стать осознание моей обязанности предоставить место в моем мире не моей, но столь же искренней и глубокой вере; и если я сам говорил убедительно, другая сторона тоже может признать необходимость предоставить место в ее мире для моей веры. Именно таким путем формируется общая мораль в плюралистическом обществе – не под влиянием одного господствующего голоса, не изгнанием моральных проблем в сферу частной жизни или во власть интересов местных общин, но постоянными усилиями понять друг друга на фоне сохраняющихся различий между людьми и общинами.

В плюралистическом обществе и, тем более, в плюралистическом мире, каждый из нас должен согласиться на нечто меньшее, чем мы ожидаем получить от единоверцев. Католик может верить, что аборт – это убийство, еврей или мусульманин могут считать, что сексуальные отношения вне брака запрещены, и эти разные убеждения сохраняют свою значимость в жизни отдельных религиозных общин. Мы не должны стремиться превратить свои убеждения во всеобщий закон, если другие общины серьезно возражают нам и приводят убедительные доводы в пользу их выбора жить согласно иным принципам веры. Наши потери будут скомпенсированы результатами совместных усилий по строительству общества более широкого, чем то, какое мы могли бы создать в изоляции. Наш голос будет услышан там и принят во внимание, даже если не будет поддержан большинством. Подобно тому как жизнь общины покоится на согласии ее членов формировать их «я» в согласии с «мы» общины, так и общество формируется на основе готовности каждой общины ограничить ее «мы» в силу необходимости предоставить место другим общинам и их вере. Общество – это многоголосная беседа. Но только через такую беседу и в ней мы становимся соавторами нашего коллективного будущего, а не пылью, разбросанной по земле экономическими силами. Беседа – уважительная, заинтересованная, взаимная, вызывающая у нас сочувствие и понимание – является моральной нормой мира, признающего достоинство различия.

***

Невозможно элиминировать объективные условия, порождающие у нас чувство опасности. Мы вступили в столетие с радикально непредсказуемым будущим. Его непредсказуемость обусловлена, прежде всего, как раз теми свободами, которыми мы дорожим. Однако, как я постарался показать в этой главе, мы владеем интеллектуальными средствами, способными помочь нам противостоять угрозе XXI в. Наиболее важным из них является моральное сознание, которое было развито в XIX в. и столь часто отсутствует у нас. Оно помогало Аврааму Линкольну искать путь к примирению Юга с Севером после окончания гражданской войны ("Без зла к кому-либо и с любовью к ближнему для всех»), и оно побудило Дизраэли придать политическим преобразованиям английского общества характер этической драмы («Правосудие – это справедливость в действии»). Когда современные политики руководствуются моральным сознанием, оно все еще проявляет свою первоначальную силу, как например, во время президентства Нельсона Мандела, следовавшего идеалам правды и примирения после падения апартеида. Мы нуждаемся в моральной схеме. Мы можем продолжать наше путешествие с большой скоростью, если мы знаем, куда мы направляемся. Но если мы теряем чувство пространства, мы начинаем чувствовать себя на дороге без карты и цели. Тогда люди начинают прислушиваться к популистам, манипулирующим общественным страхом, к ретроградам, призывающим вернуться в прошлое, к проповедникам фундаментализма – ко всем, кто помогает своим последователям справляться с их страхами с помощью криков против тех или иных групп, якобы виновных во всех грехах современности. Я не предполагал, что в течение моей жизни мне придется говорить об опасностях политической демагогии, обскурантизма и фундаментализма. Я думал, что человечество излечилось от них после ужасных катастроф ХХ в. Но когда чувства воспламенены, память становится короткой.

Мораль восстанавливает идею ответственности в мире, полном перемен и неопределенности. Она говорит нам, что наши индивидуальные и коллективные действия имеют значение и что будущее находится в наших руках. В каждой эпохе появляются философы и псевдонаучные системы, которые доказывают, что то, что случилось, не могло не случиться, что марш истории нельзя повернуть в сторону, что вера в нашу способность бороться с судьбой есть просто высокомерие. Мы можем только приспособляться к течению жизни, пользоваться ее благами, если они окажутся доступными, или оставаться смиренно стойкими в противном случае. Подобные аргументы слышны слишком часто в дискуссиях о глобализации. Она происходит, ее нельзя избежать, она представляет собой некую природную силу, она, по словам Томаса Фридмана, подобна «позолоченной смирительной рубашке»[38]. У нас есть только один выбор: подчиниться с надеждой на успех или стоять в стороне, примирившись с лишениями. Эти аргументы возвращают нас к древнему воззрению на вселенную, в мифический мир, в котором человечество остается одиноким среди могущественных сил, не чувствующих нашего присутствия и глухих к нашим молитвам и надеждам.

Библейское воображение совершило великой прыжок веры к единому Богу. У бытия есть личностное измерение. Наши надежды – не просто сновидения, и наши идеалы – не иллюзии. Из глубины бытия слышится ответ на наши личные стремления, призыв воспользоваться нашей свободой и формировать семьи, общины, общества. Следовать этому зову значит видеть, что образ Бога запечатлен во всем человечестве, и прославлять Его признанием безусловного достоинства каждого человека. Этот взгляд, общий иудаизму, христианству и исламу, ставит выбор, личность и моральную ответственность в центр человеческого бытия. Мы не беспомощны перед лицом судьбы. Любое технологическое изобретение может быть использовано во имя добра или во имя зла. Каждую экономическую систему можно освободить от всех ограничений ради максимальной прибыли, или ограничить во имя правосудия и справедливости. Нет ничего неизбежно зловредного или злокачественного в постоянно возрастающей мощи нашей цивилизации. Это зависит от того, как мы используем ее. То, что мы создаем, мы можем контролировать. То, что мы вызываем к жизни, мы можем направлять. Каждое новое открытие сопровождается выбором, ответственностью, напряжением морального воображения. Я верю, что это воззрение, которому всегда противостояли древние и современные детерминистские учения, не только истинно, но и необходимо для преодоления атмосферы страха и опасности.

Глобальный капитализм не представляет собой неумолимую силу, которой никто не способен управлять. Он не был запланирован и развился в направление, которое никто не предвидел. Но так необязательно должно продолжаться. Движение в защиту экологической среды 70-х годов изменило общественное мнение и условия эксплуатации природных ресурсов. Протесты против глобализации 90-х годов заставили правительства и международные финансовые институты пересмотреть свою ответственность перед развивающимися странами третьего мира. Критика корпораций побудила их проявить заботу о том, чтобы их товары не производились с недопустимо низкой оплатой труда. Все мы участвуем в формировании условий нашей жизни, когда принимаем решения: как жить, работать, путешествовать и потреблять. Думать и действовать морально, делать то, что правильно, потому что это правильно, значит влиять на других, помогать создавать атмосферу ответственности. Добро, как и зло, заразительно. Мы не обязаны допускать недопустимое. Единственное условие неизбежности социальных и экономических тенденций заключено в нашем согласии с их неизбежностью. Мы вместе пишем сценарий разворачивающейся драмы XXI в. Действие может повернуться в ту или иную сторону в зависимости от нашего коллективного согласия, и мы должны согласиться строить только такую экономическую систему, которая будет максимально поддерживать достоинство человека. Мы должны передать будущим поколениям более добрый, устойчивый и справедливый мир.

Глава 5

Вклад: в защиту морального значения рыночной экономики

Пропитание человечества требует от людей усердной работы. Нет манны небесной, кроме как в дни скитания [израильтян] по пустыне или в некоторых других случаях чудодейственного вмешательства. Активное участие человека в увеличении своего благосостояния есть знак духовного величия. Можно сказать, что в этом отношении мы подражаем Богу.

Рабейну Бехайе

Человечество не было сотворено для служения рынку. Рынок был создан для служения человечеству. В предшествующей главе я отметил, что защитники глобализации часто виновны в неправомерных ссылках на историческую неизбежность. Согласно им свободный рынок останется с нами, хотим ли мы того или нет. Коммунизм и социализм пытались его ликвидировать и не смогли. Все, кто хотят достигнуть высокого уровня благосостояния, должны принять глобализацию и ее требования. Мы должны согласиться на «позолоченную смирительную рубашку»[39].

Многое можно сказать в пользу современной экономики. Отмена государственного контроля над рынками, массовые перемещения инвестиционного капитала между различными странами мира и новые компьютеризированные технологии привели к росту не только благосостояния отдельных людей, но и «богатства народов». Однако каждая система ограничена. Рынок успешно создает богатство, но плохо распределяет его. Он поддерживает определенные добродетели, но подрывает другие. Его социальные последствия не всегда доброкачественны и иногда катастрофичны. Мы не знаем более эффективного процесса обмена, продажи и покупки товаров, но рынок далеко не наилучший путь формирования человеческих взаимоотношений и охраны вещей, чья ценность не идентична их ценам. Общественные системы неизбежно сталкиваются с проблемами выбора, неразрешимыми в сфере экономики. Но аргументы со ссылкой на «неизбежность» пренебрегают моральными вопросами, встающими перед социальными институтами, и, прежде всего, игнорируют глобализацию как моральную проблему условий жизни всего человечества. В предыдущей главе я доказывал, что мы не можем отказаться от ответственности за мир, который мы передадим нашим детям. Одна из форм такого отказа выражается в «рыночном фундаментализме», который, по определению Джорджа Сороса[40], заключается в представлении, что мы можем доверить самому рынку позаботиться о его последствиях. Мы не можем. Это остается нашей задачей как граждан глобального мира, каждого из нас в отдельности и всех вместе. Здесь и дальше я постараюсь выявить моральные измерения рынка в эпоху глобализации, то есть те ценности, которыми мы должны руководствоваться при строительстве более гуманного мира.

Если что-либо и имеет моральное измерение, так это экономика. По словам великого талмудиста Равы, жившего в IV столетии, при входе в будущий мир нас, прежде всего, спросят: «Был ли ты честен в делах своих?»[41] и только потом о других сторонах нашей земной жизни. Школа Рабби Ишмаеля (II в.) учила, что тот, кто ведет себя честно в своем бизнесе, как бы исполняет все заповеди Торы[42]. Талмуд советует тому, кто стремится к святости, посвятить себя изучению и исполнению этических законов торговли и финансов[43]. В один из важнейших дней еврейского календаря, в субботу перед девятым днем месяца Ав – днем поста в память о разрушении Храма, мы читаем в синагоге великие слова Иешаягу о тщетности религиозного благочестия, не подкрепленного политическими и экономическими добродетелями:

«Научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову... Серебро твое стало изгарью, вино твое испорчено водою; князья твои – законопреступники и сборище воров; все они любят подарки и гоняются за мздою». (Иешаягу 1:17-23).

Рынок постоянно порождает искушение получить прибыль за счет другого, захватить преимущество, отнестись к труду с безразличием. Необходимо противостоять этим искушениям. Канон добросовестного обмена и справедливых условий работы должен быть разработан, внедрен в жизнь и контролироваться. С точки зрения иудаизма это составляет часть религиозной жизни, потому что взаимоотношения между человеком и Богом не могут быть отделены от взаимоотношений между людьми. Мораль принадлежит залу заседаний не в меньшей степени, чем супружеской спальне, и зданию биржи не в меньшей степени, чем молитвенному дому.

О каждой экономической системе мы должны спрашивать: «Позволяет ли она возвышать достоинство человека и укреплять у него самоуважение? Поощряет ли она творчество? Позволяет ли она каждому из нас участвовать в распределении материальных благ? Поддерживает ли она атмосферу равного уважения к служащим и управляющим, к бедным и богатым? Ограждает ли она слабых и помогает ли бедным избежать безысходности нищеты? Гарантирует ли она, что никто не лишен возможности жить достойно? Разделяют ли те, кто достиг успеха, свое богатство с теми, кто менее успешен? Укрепляет ли экономическая система солидарность между людьми? Понимает ли она свою ограниченность; осознает ли она, что кроме ее ценностей существуют и другие; что в жизни есть нечто большее, чем постоянная забота об увеличении богатства; что рынок не является единственным механизмом распределения благ; и что экономическая система есть средство, а не цель?

Мы должны сегодня ставить все эти вопросы о глобальном капитализме, если мы стремимся действовать ответственно. У этического императива ответственности нет границ, и он не подлежит сделкам. Ни одна система, будь то научная, политическая или экономическая, не является самодостаточной и заслуживающей поддержки только потому, что она существует в том виде, в котором ей случилось развиться. Я подробно остановлюсь на этой мысли здесь и в следующих четырех главах, начав с анализа рынка и тех ценностей, которые в нем воплощаются или берут начало.

***

Макс Вебер сформулировал теорию связи экономических систем с религиозными мировоззрениями. Его мысль о том, что «дух капитализма» рожден благодаря «протестантской этике, прежде всего, кальвинисткой»[44], получила широкую известность. Совсем недавно Майкл Новак писал о родстве католической этики и капитализма.[45] Ислам также влиял на развитие финансов и торговли, особенно начиная с VIII в., когда Багдад и Басра были центрами мировой торговли. Громадные размеры мусульманского мира способствовали кооперации и торговле между отдаленными землями, и ханафитская школа юриспруденции впервые разработала понятие делового контракта[46]. Рыночная экономика не связана исключительно с иудаизмом, хотя, несомненно, евреи сыграли важную роль в ее развитии. Как писал Вернер Зомбарт:

«Особое значение евреев было двойственным. С одной стороны, они способствовали внешнему распространению современного капитализма, а с другой, они выразили его внутренний дух. Во- первых, они внесли значительный вклад в развитие международных экономических отношений в их современной форме; они помогли современному государству – этому каркасу капитализма – стать тем, чем оно является сегодня. Они придали капиталистическим институтам специфические черты, изобретя или улучшив многие части коммерческой машины, которая движет современный бизнес. Во-вторых, влияние евреев на капитализм связано с тем, что они больше чем другие группы, наделили экономическую жизнь ее духом современности и потому сыграли в ее развитии огромную роль...»[47].

Конечно, ни одна религия не может ассоциироваться только с одной экономической системой. Мы знаем коммунистов еврейского происхождения, например, Карла Маркса, Розу Люксембург и Льва Троцкого, или еврейские социалистические партии, например, влиятельную в начале ХХ в. восточно-европейскую партию Бунд. Во времена Второго Храма у секты ессеев собственность была общей, и ее эксперимент был воспроизведен израильскими кибуцами[48]. Вдохновение этического социализма во многом укоренено в книге Шмот и пророческих книгах древнего Израиля[49]. Однако иудаизм обычно предпочитал свободный рынок, не забывая при этом подвергать его критике в свете библейских идеалов.

Когда-то это предпочтение противостояло позициям господствующих культур. Мы часто забываем, сколь недавней и неожиданной была победа свободного рынка над его соперниками: коммунизмом, социализмом и более старыми иерархическими режимами. Она случилась на фоне долгой истории интеллектуального презрения к торговле. В «Государстве» Платона говорится, что торговцы принадлежат к третьей, самой низшей социальной группе и должны заниматься только торговлей[50]. Согласно «Политике» Аристотеля, коммерческая жизнь низменна и мешает достижению совершенства[51]. Милитаристские общества видят в бизнесе деятельность ниже человеческого достоинства. Даже Адам Смит сказал, что «коммерция подрывает мужество людей и ведет к исчезновению боевого духа»[52]. Религиозные мыслители осуждали ее как проявление материализма. Фома Аквинский, признавая, что бизнес можно вести добродетельно, все-таки настаивал, чтобы священники не принимали участия в нем, ибо бизнес отвлекает людей от духовной жизни[53]. Защитники коллективизма противопоставляли альтруизм конкуренции и эгоизму рынка. Например, Джон А. Гобсон доказывал, что «процесс заключения торговых сделок по своей природе не позволяет принимать в расчет потребности других. Он концентрирует внимание и волю каждого участника на самой сделке с целью получения быстрой и как можно большей прибыли... Постоянная игра эгоистических интересов приводит к сужению моральных артерий»[54]. В противовес этим традиционно негативным оценкам рыночной экономики иудаизм относится к ней благосклонно, исходя из этических и духовных оснований. Каким образом?

***

Замечательное исследование Давида Лэндиса посвящено вопросу, почему одни экономические системы успешно развиваются, а другие находятся в застое[55]. Например, индустриальная революция произошла в Европе, а не в Китае. Но ведь в средние века Запад сильно отставал от Китая, где впервые были изобретены бумага, книгопечатание, фарфор, порох. Почему же Европа столь значительно обогнала Китай в XIX веке? Хотя ответ Лэндиса не встретил единодушного признания, к нему стоит прислушаться. В общем, он сводится к тому, что культура, а не природные ресурсы, климат или другие материальные причины являются здесь решающим фактором. Европа имела то, чего Китай не имел: иудео-христианскую этику.

Лэндис отмечает несколько существенных особенностей этой этики. Прежде всего, он указывает на уважение к правам собственности, выраженное в Библии. Здесь он видит революцию в мировоззрении древнего мира, признававшего право вождя распоряжаться племенной собственностью и людьми как своим имуществом. По контрасту, когда Моше сталкивается с критикой его руководства во время восстания Кораха, он говорит израильтянам о своем отношении к ним: «Я не взял ни у одного из них осла и не сделал зла ни одному из них» (Бемидбар 16:15). Нарушение прав собственности означает тягчайшее извращение власти с точки зрения Еврейской Библии. Иудаизм – это религия людей, рожденных в рабстве и жаждущих освобождения. Рабство лишает человека права распоряжаться богатством, которое он создает, и потому оно есть насилие над человеческим достоинством.

Возможно, самые значительные для западной цивилизации слова содержатся в одном стихе книги Берешит: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (1:26) Радикальная новизна Библии заключалась не в том, что в человеке можно увидеть образ Бога. Древний мир был уже знаком с этой идеей. Шумерские цари и египетские фараоны были именно богами или их единственными представителями. Новым в Еврейской Библии было не признание возможности для одного из людей быть сотворенным по образу Бога, но признание в каждом человеке образа Бога. С самого начала иудаизм был живым протестом против иерархических обществ, где человеческое достоинство, самоуважение и свобода были уделом только некоторых. В противостоянии культуре древнего мира иудаизм настаивал на том, что святость жизни любого отдельного индивида означает святость жизни каждого индивида, ибо все мы сотворены по образу Божьему.

Поэтому самым важным для нас становится вопрос: «Как нам построить общество, которое будет уважать свободу, честь и творчество индивида?» Коротко на этот вопрос можно ответить критикой «большого правительства», вмешивающегося во все области общественной жизни. Одна крайность – это известный библейский образ древнего Египта, построившего грандиозные сооружения руками народов, обращенных в рабство. Другая крайность – это столь же известный рассказ из книги Шмуэля о том, как израильтяне пришли к пророку Шмуэлю с требованием поставить над ними царя. По указанию Бога пророк ответил им, что если они подчинятся царю, то неизбежно наступит день, когда он завладеет их сыновьями и дочерьми, их полями и виноградниками, их урожаями и стадами[56]. Другими словами, даже конституционная монархия ведет к ущемлению прав собственности. «Восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда» (Шмуэль 1 8:18).

Иудаизм традиционно признает необходимость политической власти для защиты и сохранения социального порядка. Как учили мудрецы, жившие еще в I в.: «Молись о благополучии властей: ведь если бы не страх перед ними, люди бы живьем заглатывали один другого»[57]. Но государственные акты всегда должны иметь оправдание. Любое правительство, даже избранное самым демократическим образом, в силу своего предназначения ограничивает некоторые фундаментальные права граждан, как, например, право пользоваться продуктами собственного труда. Это ограничение может быть оправдано только потому, что гарантии самих прав человека зависят от существования центральной власти, призванной защищать индивидов от беззакония и общество от иностранного вмешательства. Библейский иудаизм был теорией «ограниченного правительства» задолго до Гоббса, Локка и Джефферсона. Требование ограничивать власть моральными принципами является единственной защитой индивида против коллектива, будь это тирания королей или «тирания большинства» (как сказал Джон Стюарт Милль, следуя Алексису де Токвиллю). Бог Еврейской Библии желает свободного поклонения свободных людей, и два самых крепких щита свободы – это частная собственность и экономическая независимость

***

Давид Лэндис указывает также на второй фактор в иудео-христианской традиции: Библия наделяет труд неотъемлемым достоинством. Бог обещает спасти Ноя от Потопа, но Ной должен сам строить ковчег. Признание иудаизмом высокой ценности труда хорошо выражено в следующих словах:

«Рабби Шимон бен-Элазар сказал: «Велика ценность работы, ибо даже первый человек не взял в рот пищи до тех пор, пока не потрудился, как сказано: «И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Эдемском, чтобы возделывать его и хранить его». (Берешит 2:15) Только потом мы читаем: «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть» (Берешит 2:16)»[58].

Интерпретация библейского нарратива рабби Шимоном (II в.), противостоит поверхностному прочтению книги Берешит, при котором труд воспринимается не как благословение, а как проклятие. Кажется, что только после изгнания первого человека из рая человеку было сказано: «В поте лица твоего будешь есть хлеб» (Берешит 3:19). Это не так, говорит рабби Шимон. И в раю человеку было наказано возделывать землю. Хотя пища была доступна, но он должен был заслужить ее трудом.

Работа, не будучи сама по себе религиозным актом, есть условие человеческого достоинства. Заповедь: «Шесть дней работай и делай всякие дела твои, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему» (Шмот 20:9-10) означает, что мы служим Богу и в работе и в отдыхе. Еврейская литургия в субботний вечер, когда кончается день отдыха, завершается гимном работе: «Ты будешь есть от трудов рук твоих: блажен ты, и благо тебе!» (Теѓилим 128:2). Мудрецы объясняли: «Благо тебе говорит о земной жизни; блажен ты говорит о жизни будущей»[59]. Работа, другими словами, обладает духовной ценностью, потому что зарабатывать себе на пропитание значит сохранять свое достоинство и творческое начало жизни:

«Когда Всевышний, благословен Он, сказал человеку: «Проклята земля за тебя... терния и волчцы произрастит она тебе» (Бытие 3:17-18), Адам возрыдал и спросил: «Владыка мира, должен ли я есть из одних яслей с моим ослом?»; но когда услышал: «В поте лица твоего будешь есть хлеб», он утешился»[60].

Работа возвышает человека, ибо ею он добывает себе пропитание. Мудрецы говорили о том, что самоуважение человека коренится в работе, а не в незаслуженных доходах. Питаться доступной без труда пищей не значит пользоваться неким преимуществом условий человеческого существования, но значит пытаться вырваться из них. Животные находят средства к существованию, но только человек творит их. Рабейну Бехайе, талмудист XIII в., сказал: «Активное участие человека в увеличении своего благосостояния есть знак духовного величия»[61]. Тора отказывает игрокам в кости в праве выступать свидетелями на суде, потому что они не участвуют в производительном труде. «Они не вносят свою часть в устроение мира»[62].

Контраст с Древней Грецией очевиден. Плутарх, например, говорит, что мы можем наслаждаться какими-либо предметами и вместе с тем относиться к их творцам с презрением и отвращением. В платоновском диалоге «Горгий» Сократ спрашивает Калликла, позволит ли он своей дочери выйти замуж за ремесленника. Аристотель признает, что общество нуждается в крестьянах и ремесленниках, но их работу должны исполнять слуги и рабы, а не свободные граждане государства-полиса. Не в пример библейскому Богу, который предстает перед нами прежде всего ремесленником, строящим вселенную, греческие боги не работали[63]. Иудаизму всегда была чужда аристократическая или отрешенная от жизни этика, унижающая производительный труд. Великие раввины сами были рабочими, бизнесменами –профессионалами. Они знали, что еврейская община нуждается и в духовной, и в экономической поддержке. Соответственно, Талмуд указывает на обязанность родителей научить ребенка какому-либо ремеслу, при помощи которого он сможет зарабатывать на жизнь[64].

Величайший из средневековых авторитетов Мозес Маймонид, протестовал против поддержки не работающих раввинов за счет общественных благотворительных фондов. «Тот, кто решил изучать Тору, но не работать и жить на пожертвования, – писал Маймонид, – позорит имя Бога, насмехается на Торой, гасит свет веры, накликивает горе на свою голову и лишается будущей жизни»[65]. Его позиция, однако, никогда не получала полного признания среди раввинов. Иудаизм очень высоко ценит образование и позволяет защищать ученую элиту, освобожденную от заботы зарабатывать себе на пропитание. Маймонид видел опасность потери ученым своей независимости при таком образе жизни. Он наставлял своего ученика Иосифа ибн Акнина: «Лучше работать портным, столяром, ткачом и зарабатывать гроши, чем быть зависимым от Эксиларха»[66]. Иждивенчество отдаляет учителя от мира, в котором живут его ученики, и превращает религиозное призвание в оплаченную услугу.

Работа позволяет достигнуть двух целей. Прежде всего, она позволяет личности приобрести независимость – одно из оснований свободного общества. Молитва, произносимая евреями после еды, содержит поразительную фразу: «Не допусти, Господь, Бог наш, чтобы зависели мы от благодеяний, от одолжений людских». Благотворительность ценится в иудаизме чрезвычайно высоко, но экономическая независимость еще выше. Любая работа лучше, чем никакая. «Разделывай мертвые туши на базаре, – сказал учитель Торы Рав (III в.), – и не говори: «Это ниже моего достоинства, потому что я священник и великий человек»»[67]. Мудрецы согласились бы со словами Давида Юма: «Ничто так не разрушает, обессиливает и унижает ум, как зависимость, и ничто не придает так много благородства и великодушия честному уму, как свобода и независимость».

Работа позволяет достигнуть и другую цель, не менее существенную, чем первая, – творчество. Библейский нарратив о человечестве начинается с заповеди: «Вы же плодитесь и размножайтесь, и распространяйтесь по земле, и умножайтесь на ней» (Берешит 9:7). Работа, труд есть нечто большее, чем просто усилие, действие. В библейском языке, иврите, есть два слова, выражающих различие между ними: мелаха – это работа как творчество, авода – это работа как служба или рабство. Мелаха преобразует мир и позволяет нам быть, по замечательному выражению Талмуда, «партнерами Бога в деле творения»[68]. Бог, учил рабби Акива (II в.), сознательно не закончил творение мира, чтобы человечество завершило его своей работой[69]. Бог Творец ожидает от человечества творческого ответа. У свободного рынка здесь также обнаруживается преимущество – он постоянно побуждает людей к новым изобретениям. Мерсье Де Ля Ривьер писал в XVIII в.:

«Личный интерес, подогреваемый этой великой свободой, сильно и постоянно побуждает каждого индивида улучшать и преумножать товары для продажи. Этим путем он увеличивает спектр удовольствий, которые он может доставить другим людям. Этим же путем другие люди могут взамен позволить ему удовлетворить его потребности. Так мир движется вперед сам по себе. Влечение к удовольствиям и свобода их удовлетворять расширяет разнообразие продуктов, их производство и придают всему обществу динамику, которая становится постоянной тенденций к совершенству»[70].

Макс Вебер доказывал, что одним из революционных последствий библейского мышления было снятие с природы мифического и магического покрова. Она перестала быть чем-то неприкосновенным и мистическим. Человечество впервые увидело, что мир нуждается в рациональном понимании и улучшении[71]. Эта центральная перспектива иудаизма оказалась удивительно соответствующей тенденциям новой технологии, будь то инженерная генетика, исследования эмбриональных клеток, терапевтическое клонирование или образование с помощью интернета и учебных интерактивных компьютерных дисков.

***

Но, возможно, самым важным здесь является откровенный взгляд иудаизма на богатство как на Божье благословение и предмет наслаждения. Мир есть творение Бога, воплотившее Его добро. Поэтому благосостояние есть проявление Божьего благословения. Аскетизм и самоунижение почти не знакомы иудаизму. Учитель Торы Рав (III в.) даже утверждал, что «в будущем мире с нас спросится за каждое дозволенное удовольствие, которое мы отвергли в земной жизни»[72]. Книга Дварим настойчиво наказывает нам: «Радуйтесь всем благам, которые Господь Бог твой дал тебе и дому твоему» (Дварим, 26:11).

Экономический рост, достигнутый благодаря глобализации и информационной технологии, имеет религиозное значение, прежде всего и в основном благодаря тому, что они позволяют преодолеть нищету в гораздо большей степени, чем какая-либо из предшествующих экономических систем. В течение всей свой истории иудаизм сопротивлялся любой попытке романтизировать, оправдать и возвеличить страдания, голод и нищету. Определение религии у Маркса как опиума для народа совершенно беспочвенно в свете отношения иудаизма к страданиям человека. Нищета не только не благословляется Богом, но и не является установленным Им условием человеческого существования. Она, сказали мудрецы, «подобна смерти» и «хуже пятидесяти язв». И добавили:

«Ничто так не тяжело выносить, как нищету, потому что тот, кто раздавлен ею, подобен тому, на кого пали все несчастья мира и спустились все проклятия Второзакония. Если на одну чашу весов поместить нищету, а на другую все остальные беды, нищета перевесит их все»[73].

Иудаизм не относится свысока к мотивам, лежащим в основе накопления богатства. Великие адвокаты рынка – Бернард Мандевиль, Давид Юм и Адам Смит – обратили внимание на важную, хотя и порочную с точки зрения многих, особенность рыночной экономики. Рынок создает общественное благосостояние посредством эгоистических действий и сделок. По словам Адама Смита: «Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов»[74]. Внутри рыночной экономики каждый отдельный индивид «преследует лишь собственную выгоду, причем в этом случае, как и во многих других, он невидимой рукой направляется к цели, которая совсем не входила в его намерения»[75]. Тот факт, что рынок движется выгодой, а не альтруизмом, постоянно вызывал критику всего, что связано со словом «коммерческий».

Но не так обстоит дело в иудаизме. Он признал, что величайшие блага иногда возникают благодаря земным и, возможно, невысоким мотивам. «Видел я также, – сказано в книге Коѓелет, – что всякий труд и всякий успех в делах производят взаимную между людьми зависть» (4:4). Или, как говорили мудрецы: «Если бы не дурное побуждение, человек не построил бы дома, не женился бы на женщине, не зачал бы [детей] и не занимался бы делом»[76]. Чистота сердца необходима при обращении к Богу. Но во взаимоотношениях между людьми важен их результат, а не настроение, которое привело к нему. С этой точки зрения сэр Джеймс Фрэзер был прав, сказав: «Для мира лучше, если человек совершает добро, исходя из недобрых мотивов, чем творит зло, исходя из наилучших намерений».

Мудрецы были озабочены тем, чтобы проблема нищеты решалась не столько перераспределением налогов, сколько созданием общества, в котором бедным слоям населения наряду с благотворительностью будет, прежде всего, предоставлена возможность найти работу. Richesse oblige – богатство обязывает. От успешного предпринимателя или предпринимательницы ожидалось, что они будут давать примеры общественной щедрости и хозяйственной инициативы. Последняя глава книги Мишлей («Кто найдет добродетельную жену?»), по существу, прославляет женщину, дающую такой пример. Чрезмерная растрата богатства осуждалась и периодически преграждалась – законами, регулирующими потребление предметов роскоши. Поскольку богатство было Божьим благословением, его потребление было сопряжено с обязательством приносить пользу всему обществу в целом.

С точки зрения иудаизма морально неприемлемым в новой экономике является не свободный рынок сам по себе. Неприемлема «культура довольства», по выражению Дж. К. Голбрайта[77], которая вызывает разрушение социальной солидарности, увеличение разрыва между бедными и богатыми и исчезновение ответственности у победителей в экономической гонке. Поскольку корпорации и их руководство свободно пересекают границы государств, они уходят от налогов, и их участие в поддержании общественного благосостояния, образования и здравоохранения все уменьшается. Новый класс – «символические аналитики»* – все меньше связан с неимущими, все меньше общается с ними и все меньше пользуется общими услугами, не в пример своим предшественникам. Но это неправильно. Это превращает нищету в социальную изоляцию и угрожает обратить ее в судьбу, наследуемую поколениями. Это означает, что богатство вместо того, чтобы укреплять общество, разлагает его.

Мудрецы одобряли рынок и конкуренцию, потому что они создают богатство, сбавляют цены, увеличивают выбор, снижают абсолютный уровень бедности и с течением времени расширяют человеческий контроль над окружающей средой. В результате уменьшается наша зависимость от случайных обстоятельств судьбы. Однако рынок и конкуренция, освобождая энергию, должны служить общему благу. Поэтому еврейские законы разрешали протекционизм, когда он был необходим для защиты местной экономики и, в особенности, когда посторонние конкуренты не платили налоги. Случалось и так, что раввины вмешивались в экономическую жизнь, чтобы снизить цены на жизненно важные товары. Поэтому, предусмотрев связь свободного рынка с крепкими общинами, заботящимися о своих обязанностях, мудрецы приветствовали положительные аспекты рыночной экономики. Их убеждение в ее необходимости проявилось прежде всего в подчиненной им самим области образования. Заслуживающий уважения учитель не мог отказать сопернику в праве придти на урок и подвергать критике взгляды учителя. Объяснение этого права иллюстрирует их общее отношение к конкуренции: «Зависть между учеными увеличивает мудрость»[78].

Возможно, лучшее определение еврейской этики в сфере экономики дал католический писатель Майкл Новак:

«В обеих своих традициях, профетической и раввинской, еврейская мысль всегда чувствовала себя комфортно внутри посюстороннего хорошо организованного мира, в то время как христианская мысль всегда стремилась к потустороннему. Еврейская мысль явно ориентировалась на частную собственность, коммерческую активность, рынок и прибыль, в то время как католическая мысль, – сформировавшаяся в ее ранний период в основном среди священников и монахов, – настойчиво пыталась направить внимание христиан к будущему миру, за пределы событий и интересов их земной жизни»[79].

***

Таков еврейский взгляд на рыночную экономику. Ее существование не неизбежно, но она остается самой лучшей из известных нам форм экономики, так как способна поднимать уровень жизни и поддерживать независимость и достоинство человека. Но именно от них зависит свободное общество. К вопросу о том, распределяет ли она богатство столь же успешно, как создает его, я вернусь в следующей главе. Но уже сейчас я должен обсудить еще один аргумент, центральный для всей книги. Акт рыночного обмена, как таковой, представляет собой предельное воплощение идеи достоинства различия.

В одной из своих молитв евреи произносят странные слова: «Борэ нефашот работ вехесронан…» – «Благословен ты, Всевышний, Владыка вселенной, сотворивший множество живых существ и все, в чем они нуждаются». Обычно мы благодарим Бога за то, что мы имеем, а не за то, чего у нас нет: за дары жизни, не за наши нужды. Но понять эти странные слова нетрудно: если бы у нас было все, нам никогда бы не понадобилось что-либо еще. Мы оставались бы одинокими, замкнутыми в себе существами. Сам факт существования различий между нами означает: «То, что недостает мне, имеет кто-то другой, и то, что недостает кому-то другому, я имею»[80].

Именно это привело на заре человеческой истории к разделению труда и рождению торговли. Оно побудило людей к совместному и обоюдно полезному обмену. Если я успешно освоил выпечку хлеба, а ты рыболовство, мы оба извлекаем пользу из обмена части моего хлеба на часть твоего улова. Согласно закону сравнительного преимущества Давида Риккардо, это останется верным даже при условии, что ты все делаешь лучше, чем я, но все-таки внутри собственного хозяйства более эффективно ловишь рыбу, чем печешь хлеб. Тогда ты должен сосредоточиться на рыболовстве и покупать у меня хлеб. При условии, что каждый из нас делает одно лучше, чем другое, мы оба получаем пользу от обмена[81]. Каждый может внести свой вклад, и все приобретают благодаря вкладам других.

Рыночный обмен есть парадигма беспроигрышной ситуации и наполненного значением взаимодействия между людьми. Он имеет не только экономические, но и морально-духовные последствия. Разнообразие, как объяснял Иоганн Альтузий в «Политике» (1603 г.), является божественным благословением, лежащим в центре нашей социальной природы:

«Очевидно, люди по своей природе есть стадные животные, созданные для формирования социальных отношений между собой... [По этой причине] Бог распределил свои дары неравномерно среди них. Он не дал все вещи одному человеку, но некоторые вещи одним и иные вещи другим, так что ты нуждаешься в моих дарах, а я – в твоих. И этим путем, можно сказать, была рождена потребность в обмене всеми необходимыми и полезными вещами, которая не существует нигде кроме как в общественной и политической жизни. Следовательно, Бог постановил, чтобы каждый нуждался в услугах и помощи других для того, чтобы людей связывало содружество, и никто бы не воспринимал другого как ничтожество. Ибо, если бы каждый не нуждался бы в помощи других, чем было бы общество? Что стало бы с уважением и порядком? Во что превратились бы разум и человечность? Каждый нуждается в опыте и вкладе других; никто не живет сам по себе»[82].

Это означает, что человеческие взаимоотношения не являются неотвратимо трагическими. В них нет неизбежного антагонизма, противостояния, неминуемой победы одних и поражения других. Я думаю, что как раз здесь расходятся мироощущения Еврейской Библии и античной Греции. Эллинизм довел до совершенства искусство трагедии. В противовес ему иудаизм развил теологию надежды. Тот факт, что мы – индивидуально, коллективно, своими культурами – отличаемся друг от друга, имеет два последствия. Различия могут вести к войне, но они могут вести и к миру. Греция с ее уважением к ратным добродетелям ценила мужественное искусство войны. Евреи с их глубоко пережитым опытом страданий и изгнания рано оценили искусство мира.

Рыночная экономика, будучи самым сильным из всех социальных институтов противодействием первобытному инстинкту воевать, внесла громадный вклад в историю. Уже в XVIII в. Монтескье смог сказать, что в силу своей природы торговля ведет к миру: «Две нации, взаимодействуя друг с другом, становятся взаимозависимыми; если одна заинтересована продать, то вторая заинтересована купить; их союз оказывается основанным на взаимной необходимости».[83] Прошлые конфликты между европейскими странами привели к двум мировым войнам, но недавняя денежная унификация объединила их в Европейский Союз – замечательное совместное достижение этих стран. Томас Фридман выдвинул теорию «глобальных арок», которая утверждает, что никакие две страны, построившие у себя МакДональдс, никогда не воевали друг с другом[84].

В век возродившегося трайбализма глобальный рынок предлагает, – что, в общем, всегда и делала торговля, – альтернативный сценарий для роли, которую играет различие. Из источника конфликта и трагедии оно превращается в форму благодати, приносящую всем нам полезные плоды. Адам Смит был прав, когда наделил рынок неким религиозным значением, говоря о «невидимой руке», при помощи которой наши индивидуальные вклады соединяются и увеличивают общее богатство народов. Экономические добродетели – усердие, изобретательность, стремление к прибыли – всегда казались низменными в свете героических добродетелей милитаристских обществ. Но милитаристские общества убивают. Война разрушает. Доблесть, отвага, смерть во имя благородного дела кажутся геройством с точки зрения победителей, но не с точки зрения их жертв.

Когда цена войны слишком велика, – а сегодня она становится чрезмерной, – мы должны научиться ценить значение торговли – единственной формы человеческой деятельности, которая на протяжении всей истории побуждала племена и народы жить в мире, использовать накопленные знания и опыт, обогащать друг друга. Взаимодействие народов в мировой системе торговли порождает много проблем (я их рассмотрю в следующей главе), но оно остается нашей последней надеждой на мир. В противоположность полю боя, рынок является ареной соревнования, в котором обе стороны выигрывают.

(продолжение следует)

Примечания


[1] Berlin 2002, p. 212.

[2]Термин «трайбализм» происходит от латинского tribus (род, клан). Трайбализм противостоит политико-правовым институтам как меж- и внутриродовая структура власти, обмена информацией и услугами. Трайбализм предшествовал возникновению государства, но сохраняется в современном обществе, что позволяет семейным и родовым связям обходить законы и подчинять себе государственные учреждения. – Прим. пер.

[3] See Barzun 2000, pp. 692-712.

[4] Plato 1955, Part 7:7.

[5] После того как я сформулировал для себя эту идею, я обнаружил, что другой автор

 пришел к тем же самым заключениям. See Gunton 1993, especially pp. 41-73.

* Термин нарратив происходит от латинского слова narrare (словесное изложение в отличие от представления). «Нарратив» отличается от «рассказа» тем, что он предполагает интерпретацию его текста согласно замыслу автора или восприятию читателя. Библейские нарративы, переданные как набор морально-поучительных рассказов, перестают быть нарративами. Отношение к какому-то тексту как к нарративу означает, что ему придается уникальный смысл, который не может быть раскрыт без искажений в рамках дедуктивной схемы истории, стремящейся найти закономерности по образцу естественных наук. – Прим. пер.

** «Партикулярный» тождественно здесь словам «особенный», «отдельный», «индивидуальный» , «частный», «обособленный». Вместе с тем, в контексте книги, «партикулярный» означает «обращенный к..., принадлежащий определенному народу» – Прим. пер.

[6] В комментариях рабби Берлина Haamek Davaar на книгу Берешит 11.

[7] Тосефта, Сангедрин, глава 13; Маймонид, Мишне Тора, Тшува 3:5.

[8] Ridley 1999, pp. 21-2.

[9] Эта идея широко обсуждается в еврейской мистической литературе.

* Греческое слово physis означает «неизменное», «абсолютно существующее», «природа». Слово nomos означает «изменяющееся», «существующее по соглашению», «установленный закон» и охватывает мораль, традиции, общественные законы, то есть то, что подлежит пересмотру и изменению. Дихотомия physis и nomos подобна дихотомии «природного» («естественного») и «воспитанного» («культивированного»). Однако physis не совсем равнозначно «природе» в нашем понимании. Physis означает неизменное в природе, например, гравитационную постоянную, а также нечто неизменное в человеческом существовании. Например, если «справедливость» является врожденной характеристикой человека, она будет physis, но если она есть соглашение между людьми, установленное ради защиты слабых против сильных, она будет nomos. – Прим. пер.

[10] Теѓилим 145:9. О благословении Ишмаэля см. Берешит 17:20. О заповеди не

 испытывать ненависть к детям Эсава см. Дварим 23:8.

[11] See Sandel 1982.

** Согласно Майклу Вальзеру, мы довольно легко приходим к согласию на уровне «тонкой» солидарности. Например, мы понимаем людей, сражающихся за свою свободу, и можем согласиться с ними относительно того, что они понимают под свободой. Но значительно труднее придти к согласию на уровне «толстой» солидарности, которую мы должны проявлять, когда сталкиваются конфликтующие ценности. – Прим. пер.

[12] Walzer 1994, p/8.

[13] See Sacks 2000.

[14] Библейский «пришелец» является или иностранцем, имеющим постоянное право на

 жительство, но не принявшим иудаизм, или принявшим иудаизм, но не родившимся

 евреем.

[15] Мишна, Сангедрин 4:5.

[16] Berlin 2002, p. 345.

[17] В русском издании Тегелим (перевод и комментарии р. Дов-Бер Хаскелевича, под общей редакцией проф. Г. Брановера, изд. Шамир, Иерусалим, 1999) Псалом 85:11 переводится как: «Милосердие и истина встретятся, правда и мир соприкоснутся», что созвучно его переводу в русской Библии: «Милость и истина встретились, правда и мир соединились». Однако автор цитирует этот стих в соответствие с его интерпретацией в Мидраше на Теѓилим. – Прим. Пер.

[18] Берешит Раба, 8:5.

[19] Это – двойной принцип откровения и интерпретации. Первое – «с неба», вторая –

 «не с неба». Мишна, Сангедрин 10:1; Бава Меция 59б.

[20] Rabbi A.I.Kook, Orot, Jerusalem, 1990, 152.

[21] Мишна, Пиркей Авот 4:1

[22] Маймонид. Путеводитель растерянных 3:32.

[23] Write 2000, p.50.

[24] Toffler 1971, p. 341.

[25] Friedman 2000, p. 112.

[26] Gladwell 2001.

[27] Bellah et al. 1988, p. 277.

[28] Geer, et al. 1970.

[29] Langer and Rodin 1976.

[30] См. например, Berger et al. 1973.

[31] Quoted in Bauman 1998, p. 91. (см. Бёрк, Эдмунд, Размышления о

 революции во Франции. «Социологические исследования». 1991. № 6. С. 121.)

[32] Demos 1998, p.3. (Оригинальный текст наклейки: "The guy with the most toys when he

 dies wins". Русский перевод принадлежит black_velvet, участнику онлайн форума

 переводчиков Multitran. – Прим. пер.)

[33] Bauman 1998, pp. 77-102.

[34] Burke 1993, pp. 95-6.

[35] Reich 2001, pp. 172-89.

[36] Smith 1976, p. 126.

[37] Здесь я заимствую из Sacks 2000.

[38] Friedman 2000, pp. 101-11.

[39] Friedman 2000, pp. 101-11.

[40] Soros 1998.

[41] Вавилонский Талмуд , Шабат 31а.

[42] Мехилта к Шмот 15:26.

[43] Вавилонский Талмуд, Бава Кама 30а.

[44] Weber 1985.

[45] Novak 1993.

[46] Write 2000, pp. 156-8, 376-7.

[47] Sombart 1997, p. 21.

[48] See Buber 1996.

[49] See Dennis and Halsey 1988; Dale 2000.

[50] Plato, The Republic, Book IV, Chapter 2, 1955, pp. 161-5.

[51] Aristotle, The Politics, p. 1328b41; 1988, p. 168.

[52] Quoted in Hirschman 1997, p.106.

[53] See Acton 1993, pp. 32-2.

[54] Quoted in Acton 1993, p. 57.

[55] Landes 1998.

[56] Шмуэль 1:8.

[57] Мишна, Авот 3:2.

[58] Авот де рабби Натан, Глава 11.

[59] Вавилонский Талмуд, Брахот 8а.

[60] Вавилонский Талмуд, Псахим 118а.

[61] Rabbenu Bachya, Kad hakemach. Quoted in Tamari 1987, p. 31.

[62] Маймонид, Мишне Тора, Законы о грабеже и находке, 6:7-11.

[63] See Meilaender 2000, p. 6.

[64] Тосефта, Кидушин 1.

[65] Маймонид, Мишне Тора, Законы, касающиеся изучения Торы 3:10.

[66] See Stitskin 1982, p. 83.

[67] Вавилонский Талмуд, Псахим 113а.

[68] Мехилта 18:13.

[69] Танхума, Тазрия к книге Ваикра 12:3.

[70] Quoted in Acton 1993, p. 45.

[71] Weber 1952. See also Berger 1967.

[72] Иерусалимский Талмуд, Кидушин 4:12.

[73] Вавилонский Талмуд, Недарим 7б; Бава Батра 116а; Шмот Раба  31:14.

[74] Smith 1986, Bok1, chapter 11, p. 119.

[75] Smith 1937, p. 423.

[76] Берешит Раба 9:7.

[77] Galbraith 1992.

* «"Символические аналитики" распознают, решают и преобразуют проблемы при помощи манипуляций с символами. Они трансформируют реальность в упрощенные абстрактные образы, затем подвергают их преобразованиям, манипуляциям, экспериментам и в конце концов трансформации обратно в реальность» (The Work of Nations by Robert B. Reich, Vintage Books, Paperback, February 1992, p. 177, см. Также http://distance-ed.bcc.ctc.edu/econ/kst/BriefReign/symbanalydef.htm) – Прим.  пер.

[78] Вавилонский Талмуд, Бава Батра 21а, 22а..

[79] Novak 1992, p. 64.

[80] Я заимствую эту мысль у Joshua Rowe из Манчестера.

[81] See Ridley 1996, pp. 207-9.

[82] Althusius 1995, p. 23. Созвучная мысль прослеживается в рассуждениях о бизнесе у Жака Савари (Jacques Savary, XVII в.): «Божественное провидение не предопределило так, чтобы все, что нужно для жизни, было найдено в одном месте. Оно разбросало свои дары, чтобы люди торговали между собой и чтобы их взаимная нужда в помощи друг другу установила дружеские связи между ними». (Quoted in Hirschman 1997, pp. 59-60). Also see Adam Smith 1986, p. 121.

[83] Quoted in Hirschman 1997, p. 80.

[84] Friedman 2000, pp.248-75. Фридман отметил, что с того времени, как он выдвинул свою теорию, случилось одно исключение из нее: в 1999 г. военная кампания НАТО в Косово.


К началу страницы К оглавлению номера

Всего понравилось:0
Всего посещений: 2447




Convert this page - http://berkovich-zametki.com/2011/Zametki/Nomer5/Dynin1.php - to PDF file

Комментарии:

Борис Дынин - Ontario14
- at 2011-05-09 21:23:47 EDT
Ontario14 - Б.Дынину
- at 2011-05-09 19:52:21 EDT
Со стороны р.Сакса было довольно смело спорить с р.Эльяшивом с помощью цитат из р.Кука ...:-)
=====================================
Что говорить, имя р.Эльяшива известно. Но, во-первых, цитата из р. Кука была только эпиграфом раввинским источникам, во-вторых, р. Сакс не спорил с р.Эльяшивом, это р. Эльяшив спорил с р. Саксом :-) Глава 3-ия "Изгнание духа Платона", обосновывающая тезис "достоинства различия" есть протест против платонизма и сведения людей, культур, религий к общему знаменателю. Когда разговариваешь на философском или естественнонаучном уровне, неизбежно возникают вопросы об интерпретации методологических утверждений в религиозном плане. Мы с этим столкнулись при обсуждении беседы р. Шерки. Не так ли? Так что р. Сакс, не изменяя тезиса своей книги, мог не спорить с р. Эльяшивом, но изменить некоторые формулировки так, что теологические сомнения были разрешены или смягчены. Я не слышал, чтобы р. Эльяшив требовал найти другого главного раввина Великобритании :-) Вместе с тем р. Сакс смог сослаться на раввинские источники, чтобы показать, что тезис о достоинстве различий в культурах, религиях и пр. может и должен признаваться без противоречия утверждению уникальности иудаизма. Но я начинаю излагать р. Сакса, а на это есть его текст.

P.S. В связи со статьей А. Булгакова, опубликованной в этом номере Заметок, могу заметить, что согласно р. Саксу евреи и христиане могут признать взаимное достоинство, оставаясь верными своим исповеданиям, не пересматривая их основы. Разнообразие мира сотворено Богом, и его надо ценить, помня свою роль в судьбах мира.

Ontario14 - Б.Дынину
- at 2011-05-09 19:52:21 EDT
Борис Дынин
- at 2011-05-09 18:13:37 EDT

*********
Со стороны р.Сакса было довольно смело спорить с р.Эльяшивом с помощью цитат из р.Кука ...:-)

Борис Дынин
- at 2011-05-09 18:13:37 EDT
Ontario14
- Monday, May 09, 2011 at 16:42:19 (EDT)
А кто и за что его критиковал ?
======================================
R. Joseph Dunner and R. Bezalel Rakow of Britain прочитали в книге (достоинство различия!) признание ценности других религий и потребовали ясного отрицания этой мысли и изъятия книги из циркуляции. R.Yosef Elyashiv of Jerusalem поддержал их. Поэтому р. Сакс и опубликовал источники в поддержку своей позиции. "Достоинство различия" не означает равенства религий, ибо их различия обнаруживаются и в том, что иудаизм прав в своем знании Бога, но это не отменяет достоинство других религий. Р. Сакс уточнил некоторые места книги, и предисловие ко второму изданию содержит отклик на эту дискуссию. Для понимания тезиса книги очень важна глава 3-ия "Изгнание духа Платона".

Ontario14
- at 2011-05-09 16:42:19 EDT
Борис Дынин - Ontario14
- Monday, May 09, 2011 at 15:45:15 (EDT)
It is good, isn’t it?

*******
It´s awesome !

А кто и за что его критиковал ?

Борис Дынин - Ontario14
- at 2011-05-09 15:45:16 EDT
Ontario14
- at 2011-05-09 14:31:10 EDT
я теперь могу сказать ( вслед за Вашим "Раввин Сакс помог мне понять рава Шерки"
======================================
It is good, isn’t it?

В ответ на критику книги в некоторых ортодоксальных кругах, рабби Дж.Сакс, кто и сам ортодокс, опубликовал
A Clash of Civilizations? Judaic Sources on Co-existence in a World of Difference
В Интернете: http://www.scribd.com/doc/20065780/Rabbi-Jonathan-Sacks-Dignity-of-Difference-Sources-in-Traditional-Jewish-Literature (но чтобы скачать надо заплатить что-то)

Они начинаются со слов R. Abraham Isaac Kook (Вам должно быть по душе):

When the knowledge of G-d is suffused by a great love, when it is pervaded by its true illumination, according to the capacity of each soul to receive it, there radiates from its absolute light a love for the world, for all worlds, for all creatures, on all levels of their being . . . When these love-possessed people see the world, especially living creatures full of quarrels, hatred, persecutions and conflicts, they yearn with all their being to share in those aspirations that move life toward comprehensiveness and unity, peace and tranquillity. They feel and know that the nearness of G-d, for which they yearn, can only lead them to joining themselves with all and for the sake of all. When they confront the human scene, and find divisions among nations, religions, parties, with goals in conflict, they endeavour with all their might to bring all together, to mend and to unite . . . They want that every particular shall be preserved and developed, and that the collective whole shall be united and abounding in peace. (R. Abraham Isaac Kook, Orot haKodesh, II: 442-43)

Ontario14
- at 2011-05-09 14:31:10 EDT
И хотя мне все-таки кажется, что "универсализм" р. Сакса и "универсализм" р.Шерки подразумевают не одно и то же,
я теперь могу сказать ( вслед за Вашим "Раввин Сакс помог мне понять рава Шерки" ( http://berkovich-zametki.com/2010/Zametki/Nomer12/Ontario1.php ) ) - "Рав Шерки помог мне понять раввина Сакса" :-)