AKac1

Сравнение древнееврейского талмудического права с другими правовыми системами древнего мира. 1949 г.

Влияние религии на развитие древнеримского права

Предлагаемый труд – историко-юридическое исследование правовых систем (древней Иудеи, древнего Рима и свода законов Хаммурапи), зародившихся в далекой глубине времен, и, следовательно, принадлежащих к античной культуре. Автор ставит своей целью исследовать причины, приведшие к различному развитию и пониманию идей права народами античного мира, которые сыграли значительную роль не только в древности, но и завещали новому миру огромные культурные ценности. История древности помогает установить роль отдельных народов в истории человеческой культуры, оценить их вклад в общее дело культурного развития.

Под историей античного общества обычно понимают историю только греко-римского общества, историю древней Греции и Рима. Такое словоупотребление возникло потому, что западноевропейская историческая наука из всех древних обществ раньше всего познакомилась с греко-римским обществом. Поэтому слова древний (античный) стало применяться только к Греции и Риму, к греко-римскому обществу, к греко-римской культуре. Понятие же древний Восток или восточные страны переносит нас к древним временам и охватывает собой историю многочисленных народов и племен, населявших обширную территорию от берегов Средиземного и Эгейского морей до Великого океана на протяжении нескольких тысячелетий – от возникновения классового общества в середине пятого тысячелетия и до конца VI века до н. э.

Античная культура завещала новому миру огромное наследие. Европа приняла древнюю образованность. Греки оставили нам чудные и незабвенные образцы в области пластических искусств, поэзии и философии. История же римского права научила понять и оценить все величие римского гения, сама по себе являлась одной из интереснейших страниц истории античного мира.

И действительно, среди государств древнего мира бесспорно наиболее обширным, могущественным и просвещенным был Рим. Из небольшого населения на Палатинском холме на берегу Тибра в средней Италии, римская община, благодаря выдающимся гражданским доблестям своего народа, твердости характера, мужеству и дисциплине своего войска, с VIII века до н. э. постепенно к первым векам нашей эры стала властелином всего тогда известного мира, дала ему свое имя Orbis Romanus, свою культуру и свой язык – латинский (Lingua Latina), которым еще до начала Рима говорили латины (Latini), жители Лациума – области Италии, где по преданию, в 753 году до н. э. был основан Рим (Roma). Именно в языке – память о древнем Риме, вечном Риме (Roma aeterna), как назвали его римские писатели, сохранилась и впоследствии наиболее живо.

Во всяком случае, Рим был в высокой степени общественен и целостен в эпоху своего расцвета. Мастерски разработанное, в деталях беспримерной юриспруденции классического периода, римское право нашло затем окончательное завершение в знаменитом своде – Corpus Juris Civilis императора Юстиниана, кодифицированном в VI столетии нашей эры, и которое до сих пор лежит в основе буржуазного гражданского права. Это право является монументальным созданием человеческого гения.

Одновременно следует отметить, что из народов древнего Востока история иудеев или израильтян, несмотря на ее сравнительно краткие хронологические рамки и узкие территориальные границы, является чрезвычайно важной областью исторической науки и представляет одну из наиболее интересных страниц истории античного мира. Лишь немногие страны древнего мира могут сравняться с историей этого народа по числу революционных движений, глубине социально-политических катастроф, богатству и яркости идеологии.

Палестина – этот мост, соединяющий переднюю Азию и Египет, занимающий середину между двумя центрами культуры древности, – втянули израильтян в водоворот всемирной истории. Всю омытую Средиземным морем береговую страну ориенталисты называли Ханааном, греки – Сирией. И эта небольшая страна, благодаря своему расположению между севером и югом, Азией и Африкой, Евфратом и Нилом, – уже заранее была как бы предназначена к тому, чтобы служить большой дорогой для передвижения народов. По этой, расположенной между пустынней и морем, дороге, в продолжение двух тысяч лет встречались торговые караваны, войска и культурные элементы многих народов и государств. И израильское государство извлекало пользу из создавшейся конъюнктуры и с каждым годом, в эпоху его расцвета, росли богатства этого маленького государства. Как коралловый риф из океана, выступает занимаемая израильским народом страна – Палестина, от времени из волн истории и привлекает к себе взоры всего мира, чтобы потом опять исчезнуть незаметно под поверхностью ее на долгое время.

Впервые появляется она как страна праотцев, т. е. как средоточие доисторических воспоминаний израильского народа. Так снится она потомкам Авраама, как марево, на краю Египетской пустыни, и манит их к себе через пески пустыни как видение, как земля, где реки текут молоком и медом. Под их стопой становится она почти на тысячелетие местом, на котором разыгрывается единственная по своему социальному содержанию история – история израильского народа.

После национального падения Израиля она на довольно продолжительное время впадает в забытое миром одиночество, но выступает на арену истории уже во время наводнения Востока эллинами, в дни Маккавеев (167-130 до н. э.). На этот раз она подобна скале, о которую разбиваются волны истории, скале, отличной от всего мира. Она кажется нерастворимым камнем в нем и в течение двух столетий гордо вздымается, пока римский молот не разбивает ее вдребезги. В эти два столетия маленький, как будто воскресший и со всем миром сражающийся народ становится колыбелью христианства.

Христианство зародилось в Палестине, в Иудее и в своей идеологии и практике восприняло в чистом или переработанном (эллинизированном) виде многие черты иудейской (древнееврейской) религии. Таким образом, близкие между собой соседи, Рим и Иудея, сталкивались не только на поле брани, или дипломатическом поприще, но и на идеологическом фронте: между римской империей и ортодоксальным иудаизмом существовал постоянный антагонизм. Между узкой, хотя и плодотворной еврейской теократией и самым светским из государств – Римом, борьба была неизбежной.

Религиозные верования и религиозная организация народа никогда не остаются без влияния на его жизнь и его правовые учреждения, и чем древнее эпоха, тем значительнее, по общему правилу, это влияние. У одних народов влияние религии сильное, у других – слабое: у индусов, египтян и евреев, например, оно было настолько сильно, что всему их государственному строю придавало характер теократии. Такое значение у древних римлян религия уже не имеет.

Римляне очень рано стали отделять право светское, человеческое (jus humanum) от права божеского (jus divinum). Однако, даже дойдя до принципиального признания всей отдельности jus divinum от jus humanum, нелегко in concreto провести между их областями точную демаркационную линию, определить, что подлежит санкции светского права и что – санкции права сакрального. С другой стороны, при неразвитости и неполноте древнего права, многие отношения, подлежавшие впоследствии светской юрисдикции, в древнейшее время находило себе защиту только в религии. Многие деяния, безразличные для права, считались нарушением предписания религии и по приговору сакрального суда навлекали на виновника то или другое наказание. Таким образом, рядом со светским уголовным правом существовало очень сложное уголовное сакральное право.

Ветхий Завет, став настольной книгой и во всем христианском мире, должен был освещать и весь остальной древний Восток. Ныне сам Ветхий Завет получает свет от новооткрытых и разнообразных египетских и вавилонских – ассирийских памятников. Израильская древность уже не может быть обособлена; слишком ясно видно, как тесно она со всех сторон соприкасается с окружающей ее средой.

В Библии и Пятикнижии изложено Моисеем основное еврейское уголовное и гражданское право, так называемое Библейское право. Приспособление библейского права к новым условиям жизни совершилось преимущественно помощью интерпретационной деятельности законоучителей-талмудистов.

Приспособление библейского права к новым условиям жизни совершалось преимущественно помощью интерпретационной деятельности законоучителей – талмудистов. Многие из постановлений библейского права умерли, так сказать, естественной смертью, и их упразднение санкционировалось законоучителями и, путем толкования, примирялось с буквой закона. С другой стороны, пробелы, имевшиеся в библейском законодательстве, стали постепенно заполняться постановлениями и решениями верховного суда – Синедриона соединявшего в своей компетенции высшую судебную власть и безусловный авторитет по вопросам религиозным.

Из этой судебной практики могло быть с течением времени развиться новое, отвечающее изменившимся экономическим и социальным отношениям, положительное право. Последнее выделилось бы в известной степени из области религиозного характера, получило бы большую свободу для своего дальнейшего развития, как это имело место с талмудическим светским правом^[1].*

Однако, два обстоятельства не дали еврейскому праву возможности широкого развития в этом направлении: характер самого источника этого права и условия политической жизни.

Источником еврейского права был священный Моисеев закон^[2], который еврейский народ считал Божественного происхождения, а потому он стоял на недосягаемой высоте, недоступной влиянию времени и не допускавший каких-либо изменений. Библия стояла вне критики, и каждое ее слово имело обязательную силу, неотменяемую человеческой волей.

Второе обстоятельство, которое исключало возможность широкого развития еврейской правовой мысли, заключалось в непрерывных жестоких гонениях и преследованиях еврейских книг – Талмуда, Палестинского и Вавилонского изданий^[3]. Если афоризм “Libent libeli fata sua” («Книги имеют свою судьбу») – верен, то он получил свое яркое выражение именно в судьбе этих двух правовых систем – Римского права и Талмудического права.

В праве римском за источники права в смысле объективном принимались: а) обычай; б) закон; в) практика юристов. В древнееврейском же праве – эти же три фактора, с тем только дополнением, что в системе гражданского права обязательные постановления и административные распоряжения, так называемые takonoth должны быть принимаемы за источники права.

Под именем источников права в юриспруденции разумеются те формы, в которые складываются обязательные правила общежития, имеющие значение юридических норм и составляющие право в объективном смысле^[6]. Главное место среди источников права занимают закон и обычай.

Закон есть такая норма, которая формулирована в определенных словах компетентным органом государственной власти и получает обязательный характер по предписанию государственной власти.

Обычаем же называется юридическая норма, сила которой основана не на предписании государственной власти, а на привычке к ней народа, на долговременном применении ее на практике в качестве нормы, имеющей в глазах народа обязательную силу. Обычай является менее совершенной формой права, нежели закон^[7], потому что содержание обычая не выражено в определенной словесной редакции, а живет в народном сознании^[8]. Поэтому в установлении содержания обычая всегда большую роль играет субъективное мировоззрение отдельных лиц, которые могут различно представлять себе сущность одного и того же положения обычного права; возможно и тенденциозно-неправильное применение права на почве этой шаткости и неопределенности обычая. С другой стороны, издание законов предполагает уже довольно высокую ступень умственного развития. Для этой операции требуется уменье анализировать явления общежития, обобщать полученные результаты и выражать в определенной словесной форме выведенные этим путем абстрактные правила. Так как этими свойствами мышление мало развитого человека не отличаются, то ясно, что на первых порах единственным источником права в зарождающемся общежитии является – не смотря на все свои несовершенства – обычай. Лишь с течением времени появляются писаные законы (jus scriptum) в отличие от неписаных (jus non-scriptum), которые мало-помалу вытесняют собою обычай, сохраняя за последним лишь роль вспомогательного, дополнительного источника права.

Обычаи слагаются постепенно: нужна долгая практика для того, чтобы известное правило, в силу самого течения народной жизни, получило общепризнанную силу юридической, и для всех обязательной, нормы. Образованию обычаев предшествует решения сомнительных случаев владыками патриархальных групп, вождями племени, жрецами и вообще авторитетными людьми. Эти решения, покоящиеся на власти или авторитете произносящего их лица, и регулируют жизнь общества в тех случаях, для которых не сложилось еще норм обычного права.

Обычай есть норма права, соблюдаемая в гражданском обороте, как основанная на убеждении народа^[9]. По учению римских юристов, для действия обычая необходимы следующие условия, заключающиеся, во-первых, в том, что только продолжительное и непрерывное соблюдение какого-либо правила может служить основанием к принятию его за обычай. Во-вторых, в том, чтобы правило это служило выражением правового убеждения народа. Затем, со времени указа императора Константина, третьим условием допустимости действия обычая выставлялось еще и то обстоятельство, чтобы обычай не противоречил существующему закону, вследствие чего с этого времени право обычное получило в римском праве только субсидиарное значение и могло быть принимаемо во внимание только с целью восполнения пробелов в законе, не более.

И в древнем Риме также долгое время единственным источником права являлся обычай: писаных законов не существовало. Притом, не следует представлять себе дела так, что эти древние обычаи непременно имели характер общенародный, т. е. вырабатывались при участии всех слоев народа и на всех граждан распространяли свое действие. Нужно принять во внимание, во-первых, что в эту эпоху сравнительно еще слабой консолидации государства, очень большое значение играют родовые союзы. Несомненно, что в этих союзах вырабатывались свои обычаи, особые для каждого рода.

Касаясь характера библейского права, следует обратить, в первую очередь, внимание на лаконизм, которым выражены правовые и этические воззрения. Читая главу за главой, читатель не встречает устаревших выражений, и ему порой кажется, что эти строки набросаны не в глубокой древности.

Дело в том, что Моисеев закон придает человеческому слову весьма важное значение, которое является чисто этическим.

Человек не может изменить своему слову: произнесенное обещание должно быть исполнено. Следовательно, слову придается лишь субъективная сила, человек связывает им самого себя, но никого, кроме себя. Совсем другое значение имело человеческое слово во всех других религиях древнего мира. Там человеческое слово получает могучую объективную силу – это такой же агент, как огонь, вода, ветер и проч. Известная молитвенная или заклинательная формула, произнесенная известное число раз, производит пертурбации в мировом строе, она сильнее самой природы, она сильнее самих Богов, которые в представлении древнего человека заменяли собой природу.

Происхождение этой веры в могущество человеческого слова объясняется следующим образом. Можно признать за правило, что чем ниже культура какого-нибудь общества, тем дороже ценится у него человеческое слово, и наоборот – чем выше общество поднимается по культурной лестнице, тем больше обесценивается это слово, тем больше теряет оно свое обаяние^[4]. Благодаря вырабатывавшейся технической сноровке, слово, и даже красивое слово, не стóит нам никаких усилий, и поэтому самому – слово нередко преобладает над мыслью. У древних мысль преобладала над словом. Ребенок получает представления об окружающих предметах раньше, чем он в состоянии назвать их по имени. Это происходит оттого, что нервные центры в корковом слое мозга, от которых зависит мыслительная способность человека, развивается раньше, чем центр речи, заложенный в левом мозговом полушарии, так называемой Сельвиевой борозде^[5]. Так, вероятно шло развитие и всего человечества: мысль предшествовала слову; вот почему древняя мудрость выливалась в форме кратких и незатейливых афоризмов и пословиц, которые и поныне восхищают нас своим лаконизмом. Это был вынужденный лаконизм, который, к сожалению, стал, однако, недоступен для нас, благодаря нашей привычке к многословию. Еще труднее далось слово первобытному человеку, когда центр речи в Сельвиевой борозде только что стал развиваться^[5]. (В мозгу обезьян, как известно, этого центра вовсе нет, и мозговые извилины в этом месте имеют у нее другую форму, чем у человека).

В 1901-02 гг. в Сузах, бывшей столице могущественного, смежного с Вавилонией, государства, французская экспедиция нашла диоритовый монолит, высотою приблизительно в 2,25 метра и обхватом в верхней части в 1,65 метра, а в нижней в 1,90 метра, с надписью на вавилоно-семитском языке древневавилонской клинописью.

Эта надпись состоит из 44 вертикальных столбцов и представляет собой полный кодекс законов, являющийся наиболее древним из известных нам законодательных памятников.

На верхней части монолита находится барельеф, изображающий коленопреклоненного царя Хаммурапи, в тот момент, когда он принимает законы из рук сидящего на троне Бога солнца – Шамаш. Этот памятник первоначально хранился в храме Эбаббара в Сипаре, откуда, спустя тысячелетия после царствования Хаммурапи, был перевезен в Сузы эламитским завоевателем; из развалин этого города он ныне извлечен.

Хаммурапи (пишется также и Амму-рапи, ввиду чего многие отожествляют его вавилонским современником Авраама был шестым царем правившей в Вавилонии свыше 300 лет династии иноземного, западно-семитского, арабского или ханаанейского происхождения. Согласно новейшим исследованиям, правление Хаммурапи следует отнести к 1958-1916 годам до Р.Х. (1² стр. 557). Другие, впрочем, относят его царствование к 2200 г., т. е. к более ранней эпохе.

Уже из ранее открытых надписей и документов мы знали, что Хаммурапи был выдающимся правителем, создавшим государственное единство Вавилонии, с центром в городе Вавилоне.

Вновь найденный законодательный памятник, который в пышных и патетических словах пролога и эпилога провозглашает Хаммурапи создателем этого сборника законов, свидетельствует о том, что этот царь должен быть причислен к наиболее выдающимся государственным деятелям древности.

В 280 с лишком постановлениях этого памятника развертывается грандиозная картина культурной жизни древнего народа: прочно организованное государство с разветвленной бюрократической системой; общество, расчлененное на сословия, параллельно с которыми наблюдается деление на классы по профессиям, которые, в свою очередь, распределяются в определенной иерархии по экономическим признакам, начиная с Богатого банкира, врача и строителя и кончая земледельцем, пастухом и ремесленником. Цветущая торговля, интенсивное сельское хозяйство, до мельчайших подробностей регулированная семейная жизнь. Организованное на государственных началах судоустройство со строгой и логически-утонченной системой наказаний, охраняющей общественный порядок.

Согласно с этим, кодекс по содержанию своему весьма многосторонен: в нем, в последовательном порядке, сгруппированы постановления о судопроизводстве, об охране собственности, о ленных землях воинов и чиновников, о сельском хозяйстве и садоводстве, о торговле и кредите, о праве семейственном и наследственном, об уголовном праве, о судоходстве, о найме и об отношениях работодателя к работнику.

Кодекс не представляет собой отвлеченной правовой системы – он есть не что иное, как собрание решений по поводу отдельных случаев из повседневной жизни, изложенных, как и в Библии, в форме условных предложений.

Дошедшие до нас многочисленные договоры и судебные акты, из которых большое число относится к эпохе до Хаммурапи и в которых, тем не менее, применяются правовые нормы, выраженные в его кодексе, – свидетельствуют о том, что последний не является наиболее древней кодификацией вавилонского права, а должен был иметь еще более древний образец.

Со времени открытия этого юридического памятника, который, по меньшей мере, на 700 лет старше Пятикнижия Моисея – вопрос о соотношении между библейским и вавилонским законодательством стал одной из наиболее важных исторических проблем истории. Если в прежнее время библейская критика держалась того мнения, что наиболее древнее право израильтян ведет свое происхождение от древнего обычного права, относящегося к эпохе кочевого быта, то исторические памятники Вавилонии указывают на то, что представление о странах, через которые проходили израильские колена до завоевания Палестины, как о странах совершено некультурных, – неправильно, что они, напротив, находились под бóльшим или меньшим влиянием Вавилонской культуры. Документально установлено, что один из наиболее древних семитских царей Саргон 1 (около 2 700 лет до н. э.) распространял свои завоевания вплоть до Средиземного моря и что, переплыв море, он на западе (на Кипре) воздвигнул себе памятник.

Исторические изыскания обнаружили, что Хаммурапи и один из его преемников Амми-Садуга, носил, между прочим, титул «царя Амморейского», т. е. царя Палестины и Сирии. В какой мере это политическое господство (длившееся целые века вплоть до завоевания в ХI в. до н. э. Палестины и Сирии Египтом) отразилось и на культурном развитии завоеванных областей, обнаруживают так называемые таблицы, относящиеся к ХV веку и содержащие переписку между египетскими царями и другими властелинами Передней Азии – с государями Палестины: эта переписка велась на вавилонском языке при помощи вавилонских племен. Следовательно, еще задолго до населения в Палестине израильтян, в ней господствовала вавилонская культура – результат многовекового политического господства Вавилонии. Из всего этого может быть сделан дальнейший вывод, а именно, что и вавилонские законы действовали в этих странах, или, по крайней мере, оказывали известное влияние на их правовой уклад. Возникает вопрос, – не было ли какого-либо исторического взаимоотношения между библейским законодательством и законами Хаммурапи? Каковы будут, в смысле социально-этической оценки каждого из них, результаты сравнения этих двух законодательных памятников, относящихся, во всяком случае, к одной и той же культурно-исторической среде и принадлежащих народам одной и той же расы?

Уже поверхностное сравнение отдельных постановлений убеждает нас в том, что законы в книге Исхода, равно как и во Второзаконии, обнаруживает близость к правовым идеям кодекса Хаммурапи. И действительно, этот факт был отмечен весьма многими исследователями.

В целом ряде случаев идентичны или сходны не только фактические предпосылки, содержащиеся в законе, но и указанные в нем решения. Другие постановления отражают одинаковые или сходные правовые воззрения, хотя решения, поставленные в данном конкретном случае, не совпадают.

Несмотря на многочисленные случаи сходства, подчас поразительного, между отдельными постановлениями, – большинство исследователей, как например Колер, Кук, Отли, Гримме категорически отрицает возможность какого бы то ни было исторически-литературного преемства между библейским и вавилонским нормами влиянием общесемитских правовых идей или иных подобных факторов, которые, однако, не позволяют делать выводы о наличности непосредственного преемства.

В противоположность всем другим исследователям, Д.Г. Мюллер выставил гипотезу, пытающуюся дать положительное решение вопроса о взаимоотношении обоих законодательств. Составив сравнительную таблицу норм закона Хаммурапи и Библии, к которым он присовокупил еще нормы наиболее древней кодификации римского права – законы ХII таблиц, – Мюллер стремится доказать, что в этой таблице известные группы норм расположены в одинаковой последовательности, а в пределах этих групп – отдельные постановления также изложены в одинаковом порядке. Таким путем Мюллеру удалось выделить следующие группы во всех трех упомянутых законодательных памятниках, расположенные в том же порядке: кража, взлом, поджог, потрава, самовольная порубка дерева (сохранилась еще только в XII таблицах, VII, 12), поклажа, брачное право (сохранилось только в Исходе 22, XV-XVI в одном постановлении, другие помещены во Второзаконии). В пределах отдельных групп опять-таки бросается в глаза идентичное расположение материала. Так, например, в Законе Хаммурапи после норм об уравнении всех детей от различных жен в правах наследования, следуют постановления о неудачном сыне (стр. 167-168). В такой же последовательности, вовсе не вытекающей из природы вещей, соответственные нормы излагаются во Второзаконии (21, 15-21). Постановления о клевете на женщину, о прелюбодеянии с замужней, о прелюбодеянии с обрученной – в обоих законодательствах расположены в одинаковом порядке. (Второзаконие 22, 23-27 = Закон Хаммурапи 127, 129, 130).

Не менее замечательным является одинаковое местоположение норм о нанесении ран в драке, после которых следуют положения об убиении беременной, причем и наказания в этих случаях одинаковы. (Исход 21, 18-19, 22-25 = ст. 206-214).

Такое идентичное расположение как целых групп законов, так и отдельных постановлений в пределах этих групп, отнюдь не может быть результатом случайности, в особенности если принять во внимание четыре сходства в системе денежных штрафов и поразительное совпадение стилистических приемов в обоих памятниках (ср. еврейский перевод у Мюллера). И, тем не менее, Мюллер исключает всякое предположение о существовании непосредственной зависимости Библии от Законов Хаммурапи.

Библейское законодательство в формулировке тех принципов и отдельных норм, которые общи обоим законодательствам, отмечено непосредственностью и проникнуто духом страны, в то время как соответственные принципы и решения в Законах Хаммурапи втиснуты в искусственную схему, построенную применительно к господствовавшему в древней Вавилонии строгому делению общества на классы. Так, например, принцип талиона, облеченный в Библии (как во Второзаконии, так и в книге Левит) в одну простую и краткую формулу – «Жизнь за жизнь, око за око, руку за руку» и т. д., – в Законе Хаммурапи (стр. 196-201) изложен в шести статьях и варьирует в зависимости от того, является ли потерпевший человеком свободным, вольноотпущенным или рабом. Совершенно немыслимо, чтобы кодификатор Библии вывел свою простую, ясную формулу из этих сложных постановлений. Замечательна идентичность системы наказания за имущественные преступления, основанной в обоих законодательствах на принцип талиона за злой умысел. Библии известно, однако, взыскание в двойном, четвертной и пятикратном размере (Исход 21, 37; 22, 3), тогда Закон Хаммурапи, опять-таки в связи с их искусственной схемой, известны наказания в шести, десяти, двенадцати и даже тринадцатикратном размерах (стр. 5, 8, 12, 106, 107).

Краткому библейскому закону соответствуют не менее шести статей Законах Хаммурапи (ст. 6-13), которые различают святотатство, кражу из дворца, доходя таким образом до простой кражи. То же мы наблюдаем, когда речь идет об избиении беременной; и тут простому библейскому постановлению (Исход 21, 22-23) соответствуют в Законах Хаммурапи шесть статей, которые определяют различия в зависимости от того, была ли убитая свободной, полусвободной или рабой (стр. 209-214). Таким образом, с одной стороны, существует весьма тесная связь между обоими законодательствами, в пределах известных групп, связь, которая по существу выражается в тождественной конструкции имущественных взысканий и в многочисленных тождественных или сходных решениях, а формально состоит в идентичном распределении законодательного материала по группам и в одинаковом порядке расположения отдельных постановлений в пределах этих групп.

С другой стороны, исключена возможность непосредственного заимствования библейским кодификатором из Законов Хаммурапи.

Библейская критика делает отсюда вывод, что в основу двух ранних законодательств лег один общий источник более раннего происхождения, т. е. древнейший писаный закон. При этом вавилонский законодатель приспособил старые принципы к развитой государственной и общественной организации своего времени. Она же заставила законодателя принять во внимание при создании кодекса новые правовые институты, как например, ленное право, торговое право, – тогда как в Библии древнейший закон был реципирован в первоначальном виде, или же изменен согласно духу Моисеева законодательства.

Эта гипотеза, которая строится на основании литературно-критического анализа, могла бы претендовать на достоверность лишь в том случае, если бы удалось установить исторические следы, которые оставил этот гипотетический древний закон в жизни, прежде чем дойти до Моисея и лечь в основу предпринятой им кодификации. Такие следы мы действительно находим в древнейших преданиях, воспроизведенных в Библии. Рассказы об Аврааме, Исааке и Якове в первой книге Моисея повествуют о некоторых эпизодах семейного быта, которые прямо могут служить живыми иллюстрациями к нормам Законов Хаммурапи в области семейного и наследственного права.

Отношение Агари к Аврааму и Сарре (Бытие, гл. 16 и 21) вполне соответствует правилу, установленному в ст. 146: если раба-наложница, доставшаяся мужу от жены и родившая ему детей, захочет занять положение госпожи, то такая наложница снова обращается в рабство – хотя не может быть продана третьим лицам. Поэтому Сарра притесняет Агарь и та спасается бегством. Лишь благодаря усыновлению Исмаила (Бытие 21, 15) приобретает право наследования, что вполне соответствует смыслу статьи 170: дети наложницы наследуют лишь тогда, когда отец при жизни будет им говорить «мои дети», т. е. усыновить их. Яков также усыновляет своих обоих внуков, Эфраима и Менаше (Бытие, 48, 5) в согласии с детальными постановлениями Законов Хаммурапи в то время, как библейское законодательство вообще не знает института усыновления. Обе жены Якова заявляют (Бытие 31, 16), что по праву имущество их отца принадлежит им и их детям. (Прием Якова, при помощи которого он обманывает Лавана, воздействуя на естественную окраску овец – предусмотрен в ст. 265 Законов Хаммурапи.) Между тем, древнее право израильтян не знает права дочерей на наследование и не предоставляет жене свободного распоряжения приданым; вавилонское же право подробно регулирует эти вопросы (ст. 162, 167, 171). Одновременный брак с двумя сестрами, вроде брака Якова с Леей и Рахилью, в позднейшем праве израильтян запрещен, как кровосмешение (Левит, 18, 18); в древневавилонской жизни, однако, такие браки имели место, и закон их не запрещал. Таким образом, эти рассказы предполагают уже действие древневавилонского права и доказывают, что оно было известно клану Авраама во время кочевания его из Ур-Касдим (т. е. из Ур на юге Вавилонии) в Ханаан (Бытие 11, 31), передавалось из поколения в поколение. С точки зрения указанных особенностей правового уклада необходимо признать, что предания, согласно которым родиной израильского народа была Вавилония, приобретают значение исторических рассказов.

Если затем обратиться к теоретически-предполагаемому первоначальному закону, о котором речь была выше, то можно допустить, что именно этот первоначальный закон сопровождал древне-израильские колена во время их странствования, что он регулировал их внутреннюю жизнь и в Египте, где Моисей мог с ним познакомиться и на его основе построить свое законодательство.

Таким образом, историческая традиция не находится в противоречии с научно-конструированной гипотезой, более того, она выясняет тот путь, которым древневавилонский закон дошел до израильского законодателя. Последний почерпнул свои законы не извне, не от других семитских племен, а получил их от собственных предков, среди которых эти законы жили, передаваясь из рода в род.

Библия отмечает это следующими словами: «Ибо я избрал его (Авраама) для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому его после себя ходить путем господним, творя правду и суд».

Библия, таким образом, сама признает существование правды и суда до Моисея. Благодаря этой гипотезе, подтверждаемой и историческими традициями, новейшая критика выводит и общие правовые идеи, и отдельные нормы библейского законодательства из того изолированного положения, которое они занимали, и приводит их в связь с древнейшим семитским правом.

А. Гаркави по затронутому вопросу обращает внимание на одну возможность, которую ассириологи и библейские критики совершено упускают из виду, а именно, что Законы Хаммурапи, открытые через тысячу лет после этого царя, составляют псевдо-эпиграфическое произведение и что автор его имел перед собою библейские законоположения и скомбинировал их с вавилонскими законами, известными ему по вавилонским юридическим актам, приписывая свою компиляцию древнему царю Хаммурапи. Допуская это решение запутанного вопроса, можно сразу устранить многие затруднения, возникающие при других решениях.

Гипотеза о первоначальном законе вавилонского происхождения, послужившим отправным пунктом для библейского кодификатора, казалось бы, в состоянии поколебать господствовавшее до последнего времени мнение об оригинальном творчестве библейского законодателя, создавшего социальные нормы, которые по своему этическому значению занимали долгое время совершенно исключительное место в правовом творчестве древнего мира и тем самым свергнуть Моисеево право с той высоты, на которой оно на протяжении тысячелетий стояло, поставить на его место реципированный им вавилонский закон. Но это далеко не так. Как раз под углом зрения права этическое значение библейского закона выступает во всей его полноте, и именно Мюллер, создатель этой теории, наиболее убедительно доказал несравненное превосходство библейского закона над вавилонским, ибо – и это необходимо подчеркнуть – рецепция правового материала и системы права отнюдь не совпадает с рецепцией правовых идей. Ведь вавилонская культура в большей или меньшей степени влияла и на другие области израильской культуры, и все же нравственные основы этой последней оставались нетронутыми. Напротив, еврейский гений сумел подчинить своим самобытным творческим идеям все иноземные культурные факторы, которые воздействовали на него как со стороны Вавилонии, так и со стороны Египта. То же произошло и в области права. Система права и содержание норм были, быть может, заимствованы, но дух, внесенный в этот материал, носит печать подлинного творчества. Достаточно для сравнения привести некоторые типичные случаи, дабы измерить ту пропасть, которая отделяет одно законодательство от другого в социально-этическом отношении. Постановления о рабах может служить критерием для суждения о социально-этическом духе обоих законодательств. В Законах Хаммурапи мы находим на последнем месте одну только норму о рабах, между тем как в Моисеевом праве соответственные нормы находятся на первом месте. Там законодатель, вспоминая о том, что раб, который в законе повсюду рассматривается как вещь, еще и человек, повелевает проколоть ему ухо в случае, если он не желает оставаться рабом (ст. 282). Здесь (Исход 21, 2-6), если раб желает оставаться таковым из любви к своему господину, ему это разрешается, но его клеймят публично за то, что он хочет оставаться рабом. Моисей поместил в самом начале реципированного первоначального закона – постановления о праве раба на свободу и уже в этом сказалось его стремление даровать защиту бесправным. Затем, за содействие рабу во время бегства или за предоставление бежавшему рабу убежища, Законы Хаммурапи назначают смертную казнь (ст. 15 и 16). Сравните с этим Второзаконие 23, 16, где сказано: «Не выдавай раба господину его, когда он прибежит к тебе от господина своего: пусть он у тебя живет среди вас на месте, которое он изберет, в каком-нибудь из жилищ твоих, где ему понравится, – не притесняй его».

Моисеево законодательство ограничивает весьма существенным образом право господина наказывать своего языческого раба. Если последствием наказания явится смерть раба, то за него полагается месть, что традицией справедливо рассматривается как смертная казнь (Сангедрин 52^б). Всякое увечье, вроде выбивания глаза или зуба, влечет за собой немедленное освобождение раба (21, 26-27).

Между тем, Законы Хаммурапи красноречиво молчат об этих мерах охраны человеческого достоинства. Очевидно, что господину принадлежит неограниченное право наказания раба, как это имело место и в классическом римском праве. Посему в Законах Хаммурапи не забыты постановления, назначающие денежное взыскание о того, кто нанесет раны чужому рабу, в пользу собственника раба (ст. 190, 213-214). По своему социальному положению, ближе всего к рабам стоят наемные работники, которые в вавилонском законодательстве и приравнивают к ним: немногочисленные постановления о них помещаются непосредственно перед нормами, регулирующими положение рабов и находящимися в самом конце сборника (ст. 278-282). Эти постановления, однако, созданы отнюдь не для защиты наемных работников, – вопреки словам предпосланного кодексу введения: «Дабы сильный не вредил слабому». Они содержат сухое перечисление не подлежащих изменению тарифов заработной платы и заставляют работника во всякое время трудиться за раз навсегда установленное вознаграждение (ст. 273-274). Библейское право не знает тарифов заработной платы, зато оно обращается с горячим воззванием к работодателям – не притеснять работника, безразлично, соплеменника ли или чужого, и уплачивать вознаграждение ежедневно до захода солнца (Второзаконие 24, 14-15).

Творческий гений библейского законодателя проявляется также и в области права уголовного. В Законах Хаммурапи мы находим три случая (ст. 117, 210, 230), в которых убийство совершается непосредственно и имеет своим объектом лицо неполноправное – женщину или ребенка; так, например, если рушится, по неисправности строителя, здание и убивает сына жильца, то наказание за причинение смерти постигает не виновного, а сына или дочь его. В кодексе Хаммурапи, несмотря на его развитое правосознание, сохранился в виде действующего закона этот рудимент древнего «первоначального» закона и неизвестно, как долго еще он применялся на деле. Однако, из того, что пророк Иезекиил посвятил протесту против этого порядка целую главу (18), можно с вероятностью заключить, что этот порядок господствовал еще в его время.

Библейское право энергично протестует против подобного извращения принципа талиона в следующих словах: «Отцы не должны быть наказаны смертью за детей и дети не должны быть наказаны смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за свое преступление». (Второзаконие 24, 16). Этот протест, впрочем, выражен в Исходе 21, 31.

Этот текст вместе с тем служит лучшим доказательством того, что Моисей не мог черпать непосредственно из Законов Хаммурапи, так как в них (ст. 250-252) установлена вовсе не смертная казнь, а, при наличности предварительного предупреждения, денежное взыскание. Смертная казнь устанавливалась, надо думать, в древнем первоначальном законе, который послужил и для Моисея, с оговоркой, что если вол забодает (несовершеннолетнего) сына или дочь, то смертная казнь (как и в трех ранее упомянутых случаях) постигает сына или дочь собственника.

Против этого чисто варварского постановления протестует Библия.

Весьма интересно также сравнить законы о краже, в которых принцип талиона выражен в виде талиона за умысел.

Законы Хаммурапи различают между квалифицированной и простой кражей, и, в виде общего правила, устанавливает смертную казнь за всякую, даже простую кражу. Книга Союза отменила смертную казнь и заменила ее денежным взысканием. В случае несостоятельности вор должен отработать взыскание в качестве раба (Исход 22, 2). Только в одном случае Моисей сохранил смертную казнь за кражу, а именно – за похищение людей (Исход 21, 16 = Законам Хаммурапи ст. 14), ибо, наряду с человеческой жизнью, человеческая свобода представляется ему высшим благом. Поэтому в книге Союза соответствующая карательная норма исключена из постановлений о краже, куда ее помещает кодекс Хаммурапи, и присоединена к нормам о лишении жизни. Этих характерных примеров достаточно, чтобы выяснить насколько отличаются друг от друга в социально-этическом отношении оба законодательства, несмотря на то, что они почерпнуты из одного общего источника. Принцип талиона, который в Законах Хаммурапи применяется в его строго буквальном смысле и приводится нередко с варварской последовательностью, в библейском законодательстве превращается в нравственный лейтмотив уголовного права, имеющий своим источником те же этические понятия, на почве которых создались законы для защиты рабов, а именно: уважение к человеческой личности. Таким образом, от положения: «душу – за душу, око – за око» и т. д. ведь прямой путь к положению «и люби ближнего, как самого себя» (Левит, 19-18), венцу Моисеева законодательства. Это последнее веление можно рассматривать как последовательное позитивно-этическое развитие принципа талиона. Тора, таким образом, отнюдь не низводится на степень копии, а библейский законодатель на степень плагиатора: самобытность и оригинальное творчество еврейского народа стоят вне всякого выражения в правовых институтах и которая, может быть, вернее всего характеризована как социально-этическое направление в праве. Торжественное восклицание Моисея об изумленном преклонении народов перед справедливостью Торы (Второзаконие 4, 8) не было выражением чрезмерного тщеславия, а являлось проявлением справедливого чувства гордости со стороны гениального законодателя.

Влияние религии на развитие древнеримского права

Под религией (religio от глагола religare – привязывать, связывать) римляне понимали внешнюю и внутреннюю, находящуюся внутри человека, силу, действующую на человека и связывающую его волю. Таковая сила присуща явлениям природы, некоторым местам, временам года, дням, людям и т. д. Первым предписанием религии было запрещение (табу) совершения некоторых действий и поступков, могущих вызвать недовольство сверхъестественных сил. Отсюда выражения: повиноваться религии (religioni parere), следовать предписаниям религии (porendum religioni), быть связанным религией, отожествления противопоставления религии беззаконию. Из этого отрицательного момента религии вытекло предписание противоположных положительных действий, направленных на умилостивление и привлечение к себе божества. Таким путем было положено начало религиозному культу или ритуалу, как совокупности сакральных предписаний и норм, требуемых религией для умилостивления божества.

Римская религия не имела такой сложной и развитой мифологии, какую имела религия греков. В Риме с древнейших времен религия сделалась достоянием различных жреческих коллегий, требовавших строгого мелочного выполнения предписаний религиозного ритуала и культа.

Ни одно государственное и частное дело не начиналось и не заканчивалось без предварительного вопрошения воли Богов и их умилостивления. Только надлежащее выполнение предписанных культом правил и произнесение сакральных формул гарантировали счастливый исход начатого дела. Нарушитель религиозных обрядов получал возмездие не только на земле, но также и после смерти, попадая во власть злых духов, наполняющих мир и вредящих человеку, мервов или лемуров. Влияние религии на все государство и частный быт в римском обществе было очень велико и сохранилось в течение свое истории.

Религиозные функции, некогда выполнявшиеся царями, с отменой царской власти перешли к жреческим коллегам. Из жреческих коллегий, возникших еще при царях, наибольшее значение имели три:

Понтифики имели надзор за культом, являлись хранителями права (jus divinum), составляли календари праздничных и будних дней, вели хронику событий (летописи), заведовали государственными постройками. Специальными функциями авгуров являлись толкование знамений, посылаемых Богами, и вопрошение воли Богов. В ведении фециалов находились международные дела: заключение договоров, объявление войны и заключение мира.

По-видимому, единственными юристами в древнем Риме являются понтифы, т. е. та же самая коллегия жрецов, которая ведала общий надзор за римским культом.

Юристы, конечно, не будучи облечены законодательною властью, не могут создавать таких норм, которые сами собою были для всех обязательны. Их деятельность, строго говоря, должна вращаться в рамках закона и обычая. Они берут на себя задачу толковать абстрактные нормы права, созданные этими источниками, и содействовать наилучшему применению их на практике. Сверх того, развитая юриспруденция задается еще целью приведения права в научную систему. Такая система делает весь материал существующих норм легко обозримым и легко усвояемым, помогает раскрывать недостатки и пробелы действующего права. Толкования юристов имеют значение для практики лишь в той степени, в какой авторы их пользуются научным авторитетом. Но если юристы постоянно держатся одного воззрения в толковании той или иной нормы, то такое воззрение с течением времени может получить силу общеобязательного обычая. Этим путем юристам удается влиять и на дальнейшее развитие права. Они могут пополнять его новыми нормами и даже изменять старые, давая им тенденциозные толкования, получающие силу обычая.

Ввиду этих причин понтифы сосредоточили в своих руках толкование права. Эта деятельность имела чрезвычайно важное практическое значение. При господствовавшем в праве формализме и проникавшем в его культе слова нельзя было явиться в суд или приступить к заключению юридической сделки, зная одни только тексты законов, опубликованных во всеобщее сведение: Дело в том, что гражданский процесс той эпохи облекался в торжественную форму: стороны должны были произносить на суде определенные формулы, строго согласованные с текстом законов, на которых они основывали свои притязания; малейшая ошибка в совершении установленных обрядов влекла за собою проигрыш дела. Из вышеизложенного ясно, какое огромное значение имело в древнем Риме искусство толковать нормы права, составлять формулы исков и формулы юридических сделок и разбираться во всем этом материале. А так как это искусство фактически было монополией понтифов, то понятно, почему, несмотря на опубликование законов, римляне могли утверждать, что значение права являлось недопустимым для народа.

Понтифы не были судьями, их деятельность сводилась:

1) К подаче юридических советов частным лицам и магистратам.

2) К составлению формуляров для юридических сделок.

Цицерон обозначает эту деятельность тремя словами: respondere (отвечать); cavere (заботиться, предусматривать, обеспечить); agere (гнать, вести).

Этим путем понтифы оказывали большое влияние на состояние права.

1. Они своими формулярами установили нормальное содержание тех сделок, относительно которых закон ограничивался одним только разрешением их совершать, и тем подготовили материал для будущих диспозитивных норм права.

2. Они создали особые исковые формулы для каждого притязания, основанного на действующих законах и этим путем произвести строгий анализ и расчленение на отдельный институты объективного гражданского права.

3. Несмотря на господствовавший в праве культ слова, понтифы умели своими толкованиями изменять даже смысл законов, которые преставали удовлетворять потребностям и нуждам развивающегося общества; они искусно подгоняли такие тенденциозные толкования под букву закона и таким же образом им удавалось изменять и освященные обычаем обряды и формулы, если они становились неудобными.

4. Они сумели, наконец, пополнить право новыми институтами, не предусмотренными в законе, искусно основывая эти институты на таких нормах права, которые никакого отношения к ним не имели. Однако, по мере культурного уровня населения, понтифы перестают быть единственными образованными людьми, и тем самым юриспруденция перестает быть достоянием понтифов и приобретает постепенно светский характер.

На первых порах занятия юриспруденцией сосредоточивается, по-видимому, в руках отдельных родов, переходя из поколения в поколение (Клавдии, Катоны, Элии, Муции). В дальнейшем встречаются уже отдельные личности в роли выдающихся юристов. Самый переход этого дела из рук жрецов в руки светских лиц должен был отразиться на характере юриспруденции. Понтифы, будучи по профессии передатчиками воли богов, обязательной для народа как таковой, вносили те же приемы и в свою юридическую деятельность, они давали свои консультации авторитетно, не снабжая их мотивировкой. Светские юристы начинают более заботиться о мотивировке своих решений, а это заставляет их самих лучше вдумываться в смысл отдельных норм права, так и в проникающие права общие принципы. Другими словами, творчество юристов принимает более сознательный характер.

Юриспруденция всегда в глазах римлян была очень почетным занятием. За свои консультации юристы не брали вознаграждения. Во время республики этой деятельностью занимались самые видные государственные люди; оно считалось наилучшим занятием в старости. К выдающимся юристам обращались за советами не только по юридическим делам, но и во всех трудных случаях жизни.

С постепенным замиранием при новом политическом режиме общественной самодеятельности потеряла значительную степень своей привлекательности карьера ораторов. В начале императорского периода поэтому к занятиям юриспруденцией с особой охотой обращаются независимые люди, не сочувствующие новому режиму. Римские императоры с самого начала стараются расположить юристов в пользу нового режима. Для этой цели, вероятно, создан был Августом особый институт, удержавшийся и при его приемниках. Мы разумеем jus responderi, которое состояло в том, что император наделял некоторых выдающихся юристов особой привилегией, в силу которой их консультации становились обязательными для судей по тем делам, к которым эти консультации относились. Некоторые, однако, считают, что поводом для введения jus responderi послужило то обстоятельство, что Август, как и все знатные люди этой эпохи, считал себя обязанным давать юридические советы всем, кто к нему обращался. А так как к Августу обращались особенно часто ввиду его положения в государстве, то он и возложил на некоторых юристов обязанность давать консультации то его имени.

Конечно, дарование такого jus responderi не могло не отражаться в характере работ наделенных им юристов: они начинали гораздо свободнее обращаться с толкованием законодательного материала и смелее вносить в право разные новшества.

Вследствие прилива сил, создавалась обширнейшая юридическая литература, в которой мы и находим сочинения самых различных типов. Главными типами являются следующие.

1. Responsa т. е. собрания отдельных консультаций.

3) Digesta, содержащие в себе свободную обработку преторского и цивильного права.

Юристы до эпохи императора Адриана делятся на две школы, между представителями которых велись споры о многих вопросах гражданского права. Одна из этих школ именовалась Прокулианской, а другая – Сабинианской или Кассианской (по именам основателей). По дошедшим до нас материалам трудно выяснить, были ли эти школы в смысле двух научных направлений, или же это деление юристов стоит в связи с существованием двух учебных заведений. Многие исследователи решают вопрос в последнем смысле. Таких юридических школ (в смысле учебных заведений) во время принципата создалось вообще довольно много. Образование юристов не ограничивалось больше одним только присутствием при консультациях, но получило более систематический характер. Начиналось оно с лекций, излагавших систематически в элементарной форме все действующее право, затем слушатели переходили к разбору отдельных вопросов и разрешению казусов.

Хотя школы Сабинианская и Прокулианская названы по именам юристов Сабина, Кассия и Прокуля, но самое появление их ставится нашими источниками в связь с деятельностью двух юристов времени Августа: Антистия Лабеона и Атея Капитона. Источники представляют этих двух юристов антагонистами во всех сферах деятельности. Лабеон выставляется ими как непримиримый враг нового политического режима и в то же время смелый новатор в юриспруденции. Капитон характеризуется как льстивый сторонник принципата и консерватор в юриспруденции. Следует отметить, что позднейшие юристы пользуются только трудами Лабеона; Капитон им почти неизвестен.

От ученика Лабиона, Прокула ведет начало школа прокулианцев. Особенно выдающимся ее представителем является юрист II века Jurentuds Celsus. Школа сабинианцев или кассианцев названа по имени ученика Капитона – Massurius Sabinus, или ученика последнего – G. Cassius Longinus. Среди сабинианцев отметим Сальвея Юлиана, редактора преторского эдикта при императоре Адриане; Секста Помпония, младшего современника Юлиана, из сочинений которого мы, главным образом, заимствовали наши сведения об истории римской юриспруденции. Гая, юриста II века, в свое время мало известного, но важного для нас, так как его учебник «Институции» дошел до нас в подлинном виде, тогда как о сочинениях остальных юристов мы судим, главным образом, по отрывкам, попавшим в обширный свод императора Юстиниана.

В конце II и в III веков мы уже более не слышим о различии двух школ. Из этой эпохи особого упоминания заслуживает следующие юристы: Qu. Cervidus Scaevola который многими признается за первого среди всех римских юристов, и Julius Paulus. Последним по времени крупным юристом является ученик Ульпиана Herennius Modestanus. Этим юристам внезапно заканчивается серия выдающихся авторов; после него юридическая литература перестает развиваться в прежнем направлении и с прежним блеском. Эпоха «Классической юриспруденции» в половине III века по Р.Х. прекращается, уступая место эпохе упадка юридического творчества и кодификации права.

Влияние религии на развитие библейского права^[11]

В Пятикнижии сконцентрированы многочисленные постановления и увещания, в которых определенно и весьма сильно выражена идея справедливости. Все Моисеево законодательство проникнуто началом политического равенства всех перед государством и законом, выражающемся, между прочим, в отсутствии каких-либо сословных различий^[12]. Во всяком случае, в Пятикнижии красной нитью проходит стремление к экономическому равенству, к возможно более равномерному распределению материальных благ во всех частях населения – стремления, выразившиеся в признании неотчуждаемости земельных наделов и в периодическом прощении долгов. Нельзя обойти молчанием принцип социологии – равенства полов, в силу которого женщина оказывается не бесправной рабыней деспота-мужа, а полноправной домоправительницей, довольно часто принимающей наравне с мужчиной участие в торжественных собраниях народа даже в политических событиях и вообще пользующейся беспримерно на востоке свободой.

Все эти начала, столь необычайные в жизни других народов древности, начала равенства политического, экономического и полового, находили себе прочную гарантию в широком, в ту эпоху разумеется, юридическом образовании всех слоев населения, которое, в силу постановления того же Пятикнижия, достигалось самыми простыми средствами, как публичным чтением закона на народных собраниях, что и способствовало к отстаиванию своих прав среди всех членов общин. Суд по Пятикнижию представляет собой единственный пример суда, не знавшего пыток.

«Закон один и один порядок да будет для вас и пребывающего среди вас пришельца», – таков характер библейского законодательства.

В среде Израиля назревала и впервые зародилась идея общечеловеческого прогресса и будущего объединения всех взаимно враждующих народов в одну мирную семью, наслаждающуюся плодами своих знаний.

Пророк Исаия^[13], живший за семь с половиной веков до Р.Х. – великий трибун древнего Израиля, в устах которого впервые зародившаяся идея мирового прогресса и всеобщего людского объединения нашла следующее, столь красочное в простоте своей, выражение:

«И будет он творить суд между народами и будет назидать многие племена. И перекуют они свои мечи на орала и свои кинжалы в серпы; не подымет меч народ против народа и не будут они упражняться в войне». (Исаия, II, 2-4). – «И сойдется волк с овцой, и тигр будет покоиться с молодой козой; и теленок, лев и вол будут вместе, а маленький ребенок будет управлять ими». – «Корова и медведь будут пастись рядом, а детеныши их будут тут же покоиться; лев, подобно быку, будет питаться травой».

Эти простые слова пророка, знаменующие тот фазис, которого непрерывно работавшая еврейская мысль и все более углублявшееся еврейское право успели достигнуть в своем развитии еще за восемь столетий до н.э., эти заветные мечтания еврейского народного трибуна, который в своем восторженном упоении величественной картиной будущего «золотого века», простирает силу мирового прогресса не только на людей, но и на всю природу, – эти картины всеобщего успокоения страстей и мирного сосуществования самых резких противоположностей, картины, в которых нет уже ни малейшего штриха какого-либо партикуляризма и замкнутости, – все это не может не убедить каждого и всякого, что еврейская правовая мысль далеко не застыла раз навсегда в той или иной форме, что она в своей непрерывной работе все более и более расширяла свой кругозор и открывала для себя новые пути.

Бог создал человека по образу и подобию своему – вот формула, самым иудаизмом поставленная во главе своего здания. Когда иудаизм впервые обнародовал упомянутую формулу, еще не было и представления о возможности сближения человека с Богом, еще не было и самого Бога как высшей, единой и объединяющей силы.

Иудаизм впервые поднялся выше всех господствовавших до него мировоззрений, указав на высшее начало, положившее конец всякому многообразию, этому хаотическому состоянию первобытного человека.

Общность и всесторонность установленного иудаизмом принципа заключаются именно в том, что раз для человека найдено подобие, отличающееся недосягаемыми для него совершенствами, он должен стремиться к усовершенствованию, должен стремиться к созданному своему идеалу. Далее, идеал заключает в себе следующие светлые стороны: добра, разума, красоты, справедливости, любви и проч. Человеку, стало быть, надлежит стремиться к развитию в себе всех этих светлых сторон намеченного Пятикнижием идеала. Из животного, способного предаваться одним чувственным страстям, человек сразу поднят на высшую степень нравственного существа. Ему указан путь, по которому он должен следовать к саморазвитию. Затем, эта объединяющая сила не знает ни обособления, ни изолированности: она предназначена для цели объединения всего человечества, поэтому-то приведенный выше принцип впервые в истории религий древнего мира заговорил о человеке^[14]. Таким образом, основное начало разума заключается в вечном стремлении человека к всестороннему саморазвитию и самоусовершенствованию.

Законодатель Моисей то и дело внушает своему народу мысль, что исключительно путем соблюдения учения Бога он может возвыситься до его святости, сделаться народом святым, народом пророков. Осуществление порядка общежития по учению и законам Бога должно иметь целью признание этого порядка всеми народами. В этом и заключается общечеловеческая сторона иудаизма, призванного действовать на человечество властью и насилием, а водворением нравственного порядка путем убеждения.

В высшей степени представляется интересным способ применения высшего принципа как идеала, к формам социального строя евреев. Замечательно, что самое применение высшего идеала к практической жизни также не было основано на произволе, а на естественной необходимости.

Возникновение государственной жизни евреев в существе своем резко отличается от порядка создания государств других народов: в то время как другие народы шли во имя свободы к установлению рабства, евреи шли обратным путем: от рабства к торжеству свободы^[15]. Победители свободны и обращают побежденных в рабство. Отсюда, при самом создании народа и государства, образуется громадная пропасть между победителями и побежденными.

Евреи же, направляясь к созданию государственной жизни, были рабами и очутились в своем государстве свободными и равными. Здесь и выступил во всеоружии своего величия выдвинутый принцип единобожия^[16]. Здесь не было никакой теократии, как считают многие – теократия есть форма, но не дух. Между тем, это начало, легшее в основание государственного строя евреев, есть начало духовное, исполненное глубокого содержания.

Равенство и свобода устанавливаются на самой заре государственной жизни евреев именно ввиду того, что одно только существует господствующее начало – Бог^[17]. Только перед этим началом, именуемым Богом, люди являются рабами, но между собой они все равны и свободны^[18]. Быть рабами такого начала, несущего звание Бога, исполненного любви и всеблагости, нисколько не опасно, в особенности, когда этим путем достигается полнейшее равенство, полнейшая свобода. Вот первое применения принципа. Нет привилегированных сословий, сосредоточивающих в своей сфере власть и поземельную собственность, нет замкнутости, заграждающей доступ и переход из одной касты в другую; нет той глухой ненависти и вражды, которые обыкновенно вызываются таким строем жизни. Нет более подавления личности, которое свойственно кастовому строю. Правда, у евреев существует рабство, существует отдельное сословие священнослужителей. Но состояния рабства значительно смягчается различными законоположениями, требующими человеческого обращения с рабами и полного освобождения его всем необходимым для первоначального устройства. Как неизбежная уступка духу времени, рабство было оставлено, точно так, как была оставлена полигамия, согласно начертанному идеалу о всеобщем равенстве, вводились законы, которые должны были вести к прекращению его. Резкий перелом в жизни народа представляется иногда более опасным для практического осуществления идеалов, и является необходимость уступки под условием смягчения нежелательного отношения и достижения постепенного его упразднения. Такой порядок, нередко практикуемый иудаизмом, и составляет неотъемлемое достоинство иудаизма, который скорее допускает временное приостановление действия идеальных законов, чем совершенное лишение их авторитетов в глазах народа.

Точно так же и священнослужители не отличались атрибутами восточных сословий, потому что не пользовались никакими особыми прерогативами и даже не получали в надел поземельной собственности. Естественная привилегия их заключалась в вознаграждении за исполнение Богослужения определенной частью естественных произведений земли.

Но они, кроме нравственного своего превосходства, не имели против других граждан никаких внешних, ранговых отличий, и перед лицом закона все были равны. Точно так же и почитание их народом скорее было основано на успешном осуществлении миролюбия, чем на их внешнем положении в сфере Богослужения. Бывали случаи, когда народ, по обычаю, провожавший на исходе Судного дня первосвященника из храма домой, почесть эту оказывал президентам Синедриона, когда они были достойнее первосвященника, и прямо этим мотивировали свое предпочтение. Ясно таким образом, что уважение к первосвященникам, как представителям Богослужебного сословия, вызывалось нравственной, а не внешней, ранговой связью. В этом отношении начало равенства всех пред законом было началом новым не только для древнего Востока, но и для Рима, в котором неравенство классов и рабство были господствующими явлениями, отмечавшими в самой резкой форме строй государственной жизни. Этот переворот в воззрении на людей, как равных друг другу, совершен законодателем Моисеем, именно благодаря выдвинутой им идее единобожия, которой он воспользовался для человеческих целей, для блага общежития. Именно с целью водворения в сознание масс законов, Моисей объявил их от имени Бога, начало всех начал.

Не меньшую услугу то же начало оказало в сфере права собственности. Чтобы, при самом основании государства, устранить влияние военного и духовного сословий на исключительный захват в свою пользу всей земельной собственности, выдвигается тот же принцип божеского единовластия.

Земля на праве собственности не может принадлежать никому в отдельности: она принадлежит Богу. Она может быть им предоставлена народу на праве пользования. Однако, чтобы в силу житейских отношений, земля не переходила из рук в руки и не установили, с течением времени, имущественного неравенства, определяется период времени, по истечении которого земля достигает свободы и возвращается к первоначальному владельцу.

В какой степени различен Моисеев закон, объявленный как исходящий от власти Божьей, от власти человеческой, возможно проверить на римском праве земельной собственности^[19]. Военный лагерный строй римлян создал не народную, а личную поземельную собственность, запечатленную такими строгими формами, которые характеризуют явно выраженное намерение крепко-накрепко оградиться лично от чьих бы то ни было нарушений и от каких бы то ни было условий общественной жизни. Власть, протекающая все стороны римской жизни, проявляется в форме сильно выраженного личного господства в праве земельной собственности^[20].

Моисеев закон чужд эгоистических стяжений: все для человека, но не для человека особенного, сильного своим господством, а для человека обыкновенного, равного другому, т.е. для всех равных друг другу. Единство этого закона – узурпация – имеет в виду не себя, в других, это не узурпация рабовладельческой и землевладельческой олигархии, которая беспощадно все поглощает, все подавляет.

Институт владения по давности чужд законодательству Моисея ^[21]. Возвращение недвижимой собственности в юбилейные годы к настоящему владельцу упраздняло вопрос о приобретении чужого имущества путем давностного владения. Земельная собственность по еврейскому закону в еврейском государстве предназначает полевые края посевов для бедняков.

Земельная же собственность римлян порождает пролетариат; родители убивают и продают детей, и даже закон Гракха не в состоянии помочь злу. Моисеев закон ничего не оставляет за государством и его органами, он все отдает народу под условием соблюдения предписанных законов, с целью достигнуть нравственного развития, усовершенствования.

Центром культивирования основ установленного порядка Моисеево единовластие избрало семейный очаг. Семья имела исполнить две задачи – размножения рода человеческого и развития знания между членами семьи. Естественное назначение человека шло об руку с умственным его развитием. Так как размножение рода было и заповедью божьей, то под влиянием ее естественные наклонности человека облагораживались и отличались нравственным характером.

Глава семьи, поэтому, является представителем семейного культа в обширном значении этого слова. Воспитание детей в духе закона и образование их в области знания были прямой обязанностью главы семьи.

Предание говорит, что Бог, требуя ручательства от еврейского народа в том, что изучение и развитие им знания будет беспрерывно, не соглашался ни на какое иное ручательство, как только ручательство потомства. Этим преданием указано было на абсолютную важность преемственности знания из рода в род. Это воззрение на предмет культа религии и знания, как на достояние общее, а не отдельного сословия, составляет опять систематическое проведение начала единовластия, как начала уравнительного. На каждого главу семьи возлагается прямая обязанность быть просветителем ее. Всеобщее обучение становится законом. Это не pater familias римской семьи, который облечен властью, превращающей жену в дочь мужа, и сестру своих детей; это не господин, имеющий право жизни и смерти (jus vitae ac necis) над членами семьи, а нравственный ее председатель, действующий разумно, по велениям закона. Между римской семьей и государственной властью как бы установилась сделка, по которой, представляя последней обширную область для проявления власти, первая удерживает за собой неограниченный произвол в более тесной сфере семьи. Такой сделки в еврейской семье нет и не может быть: в семье – глава ее первый между равными, и первый – в силу возложенных на него обязанностей.

Дальнейшее развитие семейных начал, вполне допущенное правовой системой Моисея, которая в его глазах никогда не считалась законченной, еще больше укрепило нравственную связь семьи. Вопрос о разводе и установлении разумных условий его, которые, с одной стороны, устранили бы односторонность в перевесе власти мужа, а с другой – стеснительность допущения его, сделались предметом обсуждения талмудических школ – Шамая и Ѓилеля.

Первый, как представитель строгих воззрений, смотрел на брак как на таинство, и был за стеснение развода.

Второй, как представитель воззрений более свободных, совпадающих с народными интересами, был за расширение условий развода.

Ѓилель и его школа, которые привили много здоровых начал к народной жизни евреев, пользовались высоким уважением и воззрение их сделалось господствующим. Следует заметить, что в эпоху талмудическую всегда были два противоположных течения в направлении религии и права. Каждый почти выдающийся законоучитель всегда был слушателем двух аудиторий, отличавшихся противоположным направлением. Но в то же время величайшими авторитетами сделались у евреев представители облегчительных теорий, благотворно действовавших на религиозно-правовую жизнь народа и сохранившихся до наших времен. Вот почему в борьбе двух вышеуказанных форм школ победу одержала школа Ѓиллеля. Разумные, нестеснительные условия развода были последим началом, которое еще более укрепило нравственное значение семьи.

Семейная жизнь должна быть основана на любви, без которой она не имеет никакой прочности и приближается к разложению. Любовь должна проникнуть семейную жизнь от начала и до конца: ее никакая теория, никакая догма заменить не может.

Развод служит лучшим коррективом семейной жизни, когда несчастным образом сложившиеся обстоятельства начинают ее подтачивать. Но один развод без других нравственных начал, тесно связывающих членов семьи в одно органическое целое, не может спасти общество от разложения: это доказал Рим, впавший в беспримерный разврат, несмотря на существование развода. Для того чтобы развод мог поддерживать нравственность семьи, необходимо, чтобы в ней были нравственные устои, выработанные исторически на известных началах. Где же таких устоев нет, там развод ничего не исправит.

Согласно с основным принципом, положенным в основу иудаизма – усовершенствованием и прогрессивным развитием, великий законодатель не смотрел на свои религиозно-правовые начала как на нечто законченное, не подлежащее изменению. Напротив, предусмотрев необходимость развития выраженных им начал, он допускает предположение о возможно-изменяющемся строе жизни и отсылает народ за разрешением новых вопросов к современным авторитетам.

Правильное, постепенное развитие провозглашенных начал согласно с потребностями и условиями времени есть одно из тех разумных основ иудаизма, которые поддерживали внутреннюю жизнь его. Под постепенным, правильным развитием мы разумеем настоящее, не расходящееся резко с прошедшим и стремящееся к осуществлению идеалов будущего. Великий законодатель Моисей прекрасно понял, что все то, что перешло в плоть и кровь народа, как результат его прошлой жизни, должно временно продолжать свое существование, но рядом с унаследованными от прошлого институтами, должны быть выставлены более нравственные начала, которые мало-помалу прививаются в жизни. Вот почему Моисей, начертав систему нравственно-правовой жизни, не прерывает связи с теми укоренившимися в народе обычаями, которые предшествовали его эпохе. Вот почему Моисей также определяет лишь условно те положения, которые касаются нежелательных, отживающих отношений, и с определенной положительностью – те, которые составляют результат разделяемых им взглядов. Вот почему мы, еще в эпоху Моисея, встречаемся уже с новыми, допускаемыми в праве наследования изменениями, вызванными новыми условиями жизни и очевидно справедливостью. Еще во время деятельности Моисея закон возмездия (jus talinis) встречает уже значительное смягчение в замене его денежным вознаграждением, – смягчение, просвечивающее сквозь толкование фразы «душу за душу» (3 кн., гл. 24, 2 т. 18). Это дало впоследствии талмудистам повод к совершенной отмене закона возмездия и замене его денежным вознаграждением. Закон правильного, постепенного развития был присущ системе религиозно-правовых воззрений Моисея и еще при его жизни получил применение к практике.

Насколько упомянутое основание приведения в связь настоящего с прошедшим и будущим отличалось жизненностью, доказывается дальнейшим применением его в позднейшие эпохи полного расцвета народной жизни, когда условия ее значительно изменились и стали выходить из тесных рамок прошедшего. Мы разумеем эпоху талмудических школ, когда законоучители, пользовавшиеся большим авторитетом, стали создавать новые религиозно-правовые воззрения на почве старого закона. Непосвященные в законы переходного развития народной жизни обыкновенно относятся крайне скептически к такой системе толкования догматики права и религии, которая, на основании формальных условий, примиряет прошедшее с настоящим. Но это является насущной необходимостью у тех народов, которые живут традиционной жизнью и которым трудно оставить достояние своего прошлого.

Римляне, которые жили традицией законов XII таблиц (Loges duodecim tabularum), также не могли легко распроститься с воззрениями древнего права, пока не явились на выручку преторы, сообщившие довольно остроумно направление развитию старого закона. Примирение древнего права с новыми условиями жизни достигалось преторами путем остроумных фикций. К тем же приемам прибегали и еврейские законоведы, которым и лучшие христианские юристы западной Европы не отказывают в остроумии. И в праве, и в религии, и в морали талмудические фикции проникнуты были началом гуманности, облегчения тяжелых условий народной жизни, раскрытия сущности нравственной природы человека в отношении к ближним.

В развитии права закон прогресса явственно отмечается в исторических народных памятниках евреев. Правовые воззрения, переходящие в положительную систему законодательства, легче поддаются изучению с точки зрения культурно-исторической, чем религия и мораль, которые создают себе памятники не в письменах, а в сердце человеческом. Отчасти по своей неуловимости, отчасти по своей общераспространенности, системы религии и морали не подчиняются догматическому учению, или в нем не нуждаются. Вот почему в то время как редакторы Моисеевых книг догматически изложили социально-правовой быт народа, они из области морали и религии приводят или внешние правили ограждения, относящиеся к области права, или культ жертвоприношений, который играл ванную роль в смысле переходном – для отвлечения народа от жертвоприношения языческим идеалом. Стройной же системы того, что составляло совокупность религиозного быта евреев в раннюю эпоху его политического возрождения, не сохранилось. Вследствие этого, ознакомление с ограждающими этот быт правилами по позднейшим историческим памятникам на первый взгляд приводит к заключению, что позднейшие Богословы стеснили условия религиозного строя. В сущности же, взгляд на то, что позднейшие ученые талмудической эпохи не отделяли специальности Богословской от правовой: одни и те же учителя были и Богословами, и законоведами. А так как в законоведении, ввиду возможности сравнения материала древних и позднейших памятников, оказался несомненный, никем не оспариваемый прогресс в развитии права в соответствии с новейшими потребителями жизни, то посему, трудно допустить, чтобы те же ученые обнаруживали тенденцию к регрессивному направлению в сфере религии.

Независимо от логического вывода, имеются положительные доказательства прогрессивного направления и в развитии условий религиозного быта. Стоит остановиться на одном из самых строгих религиозных постановлений, чтобы по его развитию судить о том, какой религиозный строй отличался большей строгостью: тот ли, который предшествовал талмудической эпохе, или тот, который сложился в эту эпоху и позднее ее. Таким строгим постановлением не может не считаться соблюдение субботнего дня, составляющее одну из десяти заповедей. Малейшее нарушение святости субботнего дня, по древнейшему закону, безусловно, наказывалось смертной карой, между тем, в эпоху талмудическую для фактической вообще отмены смертной казни, создан был порядок уголовного судопроизводства с такими условиями, при которых смертная казнь оказалось фактически невозможной. Но, кроме того, по отношению к субботнему дню прямо делалось дозволительным нарушение его святости в случаях, когда дело касается не только жизни, но и здоровья человека. В интересах удобства жизни создаются в эту эпоху такие же фикции, как и в правовой жизни, с целью облегчения передвижения людей, переноса вещей и т.п. в субботний день.

Словом, по отношению к одному из самых священных религиозных заветов богословы талмудической эпохи допускают облегчительные, основанные на разуме и интересе потребности жизни, правила, которые явно свидетельствуют о прогрессивном их направлении.

Законодательство Моисея не претендует на законченность: напротив, сам Моисей указывает на необходимость развития закона по указания будущих современных авторитетов каждой эпохи. Исповедуя известные начала, Моисей, однако, сознавал необходимость уступки бытовой жизни народа^[10], и с этой точки зрения оставил многие не соответствовавшие его основным воззрениям положения, отличающиеся условным, временным характером. Но, делая уступки, он в то же время, при жизни еще, развивал закон, в особенности наследственный, и заповедал дальнейшее развитие своим преемникам. Действительно, устное развитие и усовершенствование законов переходило от Иисуса Навина к старейшинам, от старейшин – к пророкам, от пророков – к Великому Собору.

Эпоху Великого Собора (V век до н.э.) можно назвать эпохой великой реставрации закона, оживления и укрепления его в памяти народа. Затем дальнейшее свое развитие устного закона продолжалось в академиях и верховном центральном органе евреев – Великий Синедрион. Высшее же свое развитие устный закон нашел в сборнике Иегуды ѓа-наси под названием Мишны. Сборник этот был результатом разработки устного закона в течение семи столетий и составляет более или менее систематический Кодекс законоположений, в развитии которых принимали участие лучшие умы нескольких поколений. Однако, означенный Кодекс, законченный в конце II века н.э., с целью создать академический учебник, подвергался дальнейшему развитию в толковании мишнайских законоположений. Развитие это выразилось в учении – Гмаре, которая вместе с Мишной составляет Талмуд.

Талмудическая мысль в условиях господства идеологии крайнего материализма

Размышления на тему историко-юридического исследования С.Е. Злобинского

Евреи всегда были народом «с характером». Святое Писание дает этому неоспоримому факту самое, пожалуй, раннее в историческом плане, свидетельство, называя потомков Израиля, блуждающих по пустыне под предводительством Моисея, народом жестоковыйным. Еврейские комментаторы, однако, утверждают, что констатация жестоковыйности – не только упрек в упрямстве, своенравности и периодически возникающем желании евреев показать собеседнику или партнеру (даже если это сам Творец Вселенной!) затылок (выю), т. е. продемонстрировать, мягко выражаясь, непервостепенность такового в личном восприятии в данный момент. Жестоковыйность, учат нас мудрецы, это еще и достоинство, без которого невозможно нести на себе бремя Б-жественной задачи распространять Учение в мире, освещать и освящать обыденность высокой духовностью. Потому что Творец подготовил своим избранникам нелегкую участь. И без упрямства и природного умения отталкивать от себя невзгоды и, несмотря ни на что, быть «светочем для народов» (которые далеко не всегда хотели «просвещаться» светом Торы, но значительно чаще – притеснять, грабить и убивать «просветителей» под любым предлогом и без такового), выдержать такую участь невозможно.

В разные исторические эпохи жили евреи – от древнеегипетских фараонов до объединения Европы и общемировой глобализации, почти четыре тысячелетия. Мало чем можно удивить этот странный ни на кого не похожий народ. Естественно, история породила множество еврейских типов – суровых мистиков и веселых праведников, неучей и философов, строгих педантов и расхлябанных бездельников, да кого угодно! А если наложить еще все это пестрое разнообразие людских характеров на разнообразие стран рассеяния, в которых евреи провели тысячелетия, – получится совершенно невообразимая картина. Но самое удивительное – всех этих людей связывает невидимая нить, которую ничто до сих пор не смогло разорвать. У кого-то эта «нить» кроется так глубоко, что и не рассмотреть, а у кого-то видна невооруженным глазом. Не станем называть это «что-то» каким-то конкретным словом, потому что любое человеческое определение неизбежно выхолостит сущность, сплющит ее и превратит в посмешище.

Скажем словами Писания: «Древо жизни ОНА для держащих ЕЕ», а также: «А вы все прилепленные к НЕМУ, живы сегодня». ОНА – это Тора, ОН – это Творец, ну а ВЫ, которые живы, – евреи. Тройная нить, тройной узел!

Евреям никогда не было легко. Народ, современники рождения которого тысячи лет назад исчезли с лица Земли как народы, из поколения в поколение должен был бороться с реальностью, пытаясь сохранить свой неповторимый облик в условиях, в которых другие народы просто растворялись. Природный ход событий, предписывающий рождение, взросление, пик активности и силы, а затем увядание и смерть, как будто не был властен над народом, стоявшим когда-то у Синая и возглашавшим: «Выполним и поймем». Но не было легких периодов, были лишь короткие передышки от преследований и притеснений.

Евреям не привыкать к сложностям. Но «новое время» приготовило особенно болезненный удар по сердцу еврейского самосознания: всплеск развития науки и техники всколыхнул невиданную ранее по силе волну крайнего материализма и богоборчества. Каждое новое научное открытие, каждая техническая новинка, казалось, вбивала очередной гроздь в гроб веры. Прокляв осквернителей, мудрецы Торы ушли в глухую оборону. Разрыв между стремительно побеждающей наукой и, как казалось, отжившей моделью мироздания, предлагаемой Торой, катастрофически увеличивался. Все это не могло не ударить по самому корню еврейского существования. Еврейские массы, сбрасывающие с себя иго небес, шли по разным путям: кто-то ушел борьбу за социальные свободы (примкнув к социалистическим и коммунистическим движениям), кто-то решил, что пора стать как все народы и «сделать себе государство» (причем не важно где – хоть в Уганде), многие получили свободные профессии или ушли в искусство, ну а кто-то просто ушел в преступный мир, усилив и без того немалую армию бандитов и налетчиков. Евреи Торы остались в меньшинстве в еврейском народе.

После крушения Российской империи и установления на ее обширнейшей территории коммунистической тоталитарной диктатуры, восторжествовал крайний материализм и атеизм. Официально, религия не была запрещена, но в лучшем случае это распространялось только на отживающее поколение. Привлечение молодежи к религиозным ценностям преследовалось в чрезвычайно жестких формах. Само существование еврейства приняло несвойственный ему резко национальный облик. Это был прецедент, потому что никто и никогда: ни в эпоху крушения еврейской государственности в древнейшие времена (разрушение Первого Храма), ни во времена Персидского владычества (события Пурима), ни в Маккавейскую войну (события Хануки), ни в эпоху разрушения римлянами Второго Храма, ни уже в совсем «недавнее» время Испанского изгнания или в Российской Империи, – не рассматривал евреев вне их веры. Было достаточно предать веру, чтобы спасти физическую жизнь. Идеология победившего атеизма забрала у евреев даже эту презренную и преступную, но возможность выжить.

А затем Европа погрузилась в мрак нацизма, который подтвердил и многократно усилил это отчуждение евреев от веры. Теперь еврей стал «нижайшей расой», подлежащей истреблению, хотя как «раса» евреи никогда не существовали (даже «национальная принадлежность» в иудаизме передается по матери, что, строго говоря, противоречит природному ходу вещей и делает само понятие «еврейская нация» бессмысленным). Никакие «спекуляции» с вероисповеданием теперь не могли помочь. Фактически, то, что «светские» евреи хотели – национального самоопределения вне вероисповедания, – они получили в самой изощренно зверской форме.

Разгром фашизма не решил для евреев проблемы: треть народа, включая многих мудрецов Торы, была физически уничтожена, государства по-прежнему не было, атеистический режим в России был на пике силы, евреи Америки были сильнейшим образом ассимилированы духовно и – в значительной степени – физически. Выжившие же после Катастрофы были обессилены, а для многих из них происшедшее было равносильно разбиению скрижалей и поворотной точкой к атеизму.

Создание государства Израиль тоже произошло на сильной националистической волне формирования «народа как все народы». Вера как духовная основа народа осталась отчужденной от еврейских масс и в новорожденном еврейском государстве в Стране Израиля. Более того, богоборчество долгое время было начертано на его знаменах, и сам корень еврейства – вера в Единого Б-га – обвинялась в тысячелетних страданиях еврейского народа.

Таковы, в самых общих чертах, приметы той страшной эпохи первой половины ХХ века, в которую жил мой прадед С.Е. Злобинский. Без понимания особенностей той эпохи и состояния души человека, жившего в ней, еврея «по духу и по крови», знатока Торы и Талмуда, с одной стороны, и законопослушного советского гражданина, с другой, – невозможно понять того, что он написал тогда. Нам придется читать внимательно, зарядившись предварительно духом наших благословенной памяти мудрецов, чтобы отделить Тору от конъюнктуры и конъюнктуру от искреннего заблуждения. Но читатель обязан прежде всего оценить смелость еврея, не боявшегося и в то страшное время писать о Талмуде и излагать его мысли, стремиться к тому, чтобы он был не забыт. Возможно, это был единственный в то время путь передать свой еврейский дух потомкам, а не похоронить его вместе с собой. Светлая ему за это память.

Прадед мой Самуил (Шмуэль) Ефимович (Хаимович) Злобинский родился в 80-х годах XIX века и воспитывался в традиционной еврейской семье на Украине. Трудно воссоздать сейчас что-то более конкретное.

Вот фотография 1906 года: молодая прабабушка в 1906 году за месяц до рождения старшей дочери (моей бабушки). На обороте – древнееврейская надпись ее рукой: посвящение мужу (прадеду) на день свадьбы.

А вот уже 1910 годы пришли: он без головного убора, но пожилая женщина (по-видимому – мать) выглядит совершенно ортодоксально, дети…

Вот он полный сил и энергии мужчина... А вот перед нами уже старик, проживший непростую жизнь...

Трое детей: две дочери (одна из которых – моя бабушка) и сын, ранняя смерть жены, повторные браки, войны – Первая мировая и гражданская, революция, «равенство-братство-коммунизм», сталинизм, Вторая мировая война с ее скитаниями в бегстве от фашистов, жизнь в эвакуации, возвращение на Украину, – такова в самых общих чертах его линия жизни. Он имел юридическое образование и адвокатскую практику. По воспоминаниям близких, он был человеком энциклопедических познаний, мудрецом и философом. Мой отец (его внук) помнил его глубоким стариком, накладывающим тфиллин. И это в конце 1950-х, после Сталина! И хотя он прожил свою жизнь практически «светским» человеком!

Есть о чем задуматься и попытаться понять, где же у еврея заканчивается «религиозность» и где начинается «светскость»?! Несмотря ни на что, он не забыл Тору, он был полон ее словами, он писал в советские инстанции с просьбами рассмотреть медицинские рекомендации Маймонида, он анализировал Талмуд (и сравнивал его с другими юридическими системами), который он не просто великолепно знал, но в котором видел ключ к пониманию современности и пользу для современного ему – безбожного и антисемитского – общества. Что бы там ни было, он – будучи человеком своего (Сталинского) времени – тем не менее не выпускал Тору из рук: думал и судил ее понятиями.

Постараемся же, читая его строки, посмотреть на мир его глазами и осознать эту подлинную трагедию самоотверженности «жестоковыйного» еврея, у которого отобрали его местечко, синагогу его детства с ее древними законами и обычаями, еврейскую жену с ее уникальной способностью делать дом «своим», шаббат и мацу, но который – будучи уже советским человеком – не захотел оставить свой Талмуд и изо всех сил искал ему место в «новом мире».

Он нашел его – это место. Оно оказалось старым, как и сам мир. Это место – в его правнуках и праправнуках, вернувшихся в Израиль духовный и физический. И в этом – огромная доля его личной заслуги: заслуги жестоковыйного еврея, крепко держащего Тору жизни в своих старческих руках.

4. Историко-юридическое исследование С.Е. Злобинского

С.Е. Злобинский в своей работе «Сравнение древнееврейского талмудического права с другими правовыми системами древнего мира» (публикуемой здесь частично), датированной 1949 годом, исследует и сравнивает две важнейшие, по его мнению, юридические системы древности. В понимании этих систем он видит «пользу для дела пролетариата», а сама работа предварена широко известными словами Ленина о необходимости изучить и переосмыслить опыт поколений для грядущей победы коммунизма.

Совершенно очевидно, что в 1949 году ни одна научная работа не могла бы выйти в свет без обоснования собственной значимости и даже необходимости для властвующей идеологемы.

Мы же, со своей стороны, должны подчеркнуть, что в силу принципа Единства Творца, доля истины, выраженная в любой идеологеме, суть отражение истины Торы. В данном случае, Ленин ничего нового не сказал, поскольку «построение нового мира» суть не что иное, как идея «построения мира исправления», упавшая в нечистоту. А мир исправления только тогда и приобретает устойчивость, когда наследует свет мира хаоса (см. Хасидские комментарии: Алтер Ребе «Ликутей Тора», Адмор Рашаб «Кунтрес у-мааян», Адмор Менахем-Мендл «Торат-Менахем»).

Приведение С.Е. Злобинским известной ленинской цитаты в качестве эпиграфа с целью «включить зеленый свет» своей работе, de facto является обоснованием изучения мудрости народов мира с целью ее «кошерования», т. е. «разливания первоначально хаотичного света по упорядоченным сосудам» с целью оптимального использования в «мире исправления».

С.Е. Злобинский мотивирует свой выбор объекта исследования посредством очерчивания ведущей роли древнееврейского миропонимания (опосредованного и многократно умноженного, хотя и искаженного, христианством), с одной стороны, и древнегреческой/римской культуры, с другой, в современном мире. Библия – источник духовности, в то время как древнегреческая/римская культура – предтеча научного миропостижения. И если для древнегреческого/римского наследия разработка юридических норм представляется органичной, то для древнееврейских моральных норм, изложенных в «Ветхом Завете», законы собственности видятся автору «приспособлением более поздних законоучителей к изменяющимся условиям жизни». Автору интересно рассматривать Талмудические законы именно с их «светской» стороны, сравнивать с другими (древнеримскими) «светскими» законами и экстраполировать в современность.

Это очень характерное явление для секуляризирующегося разума – вычленять «истинные», с его точки зрения (т. е. «светские»), стороны законов^[1], напрочь игнорируя их духовную предтечу. Автору – на осознанном уровне – кажется, что он «оживляет» древнее наследие, очищая его от «предрассудков древности». Тем самым, по его мнению, он дает ему путевку в современность. Будучи человеком сталинской эпохи, он не может осознать, что на самом деле пытается понять и рассудить спорящих законоучителей древности с точки зрения современной ему идеологии, а это a priori не может быть корректным.

И тем не менее, заслуга автора велика: он, несмотря ни на что, отказывается забывать наследие предков; Талмуд извлечен из забвения, и его слово звучит. И тут происходит чудо: даже в озвученных «светскими» устами Талмудических спорах звучит слово Творца. Ничто не в силах избавить Талмуд от характерного «привкуса». Зазвучав после долгих лет молчания, Талмуд делает свое дело: он сеет семена еврейской веры.

По большому счету, этим семенам даже не нужно долго лежать в земле: автор и сам не безбожничает и не богоборствует, – он просто сравнивает две системы. Ему кажется, что он ищет обоснования иного, чем предлагает считать Тора: «светского», сугубо материального; но фактически он возвращает нас в мир веры.

4.2. Уникальность еврейского Талмудического права

«Источник еврейского права – Моисеев закон», – пишет автор^[2]. И это «не дает ему возможности широкого распространения»^[3], поскольку принятие принципов Моисеевой веры a priori – органически-встроенная (имманентная) особенность еврейского права, без которой оно не может работать. Законы наследования собственности (движимости и недвижимости) и законы возмещения убытков, законы освобождения рабов на седьмой год и законы, защищающие права пришельца, законы прекращения сельскохозяйственной деятельности в субботний год и имущественные разводные законы, – все они апеллируют к тем или иным местам в Писании и, в конечном итоге, восходят к упоминанию Египетского рабства («потому что рабами были вы в земле Египетской»). Принцип равенства перед законом восходит к одинаковой ничтожности сотворенных перед бесконечным величием Творца, презумпция невиновности – к милосердию Творца («потому что Б-г милостивый и милосердный Я»), требование честности в бизнесе – к упоминанию неусыпного ока Творца, по своей милости создавшего мир и желающего его процветания, запреты на тягчайшие преступления (убийство, разбой, насилие, кровосмешение) – к святости Творца («потому что свят Я»).

Все эти «светские» законы в Талмуде совершенно не разделены с законами чисто «религиозными»: о ритуальной нечистоте мужчин и женщин, а также посуды и другой утвари, о деталях и порядке жертвоприношений в Храме, о забое скота, об обрезании, о погребении и пр. Там же – этические поучения и иносказательные аллегории, которые вообще невозможно разделить на категории «светский» – «религиозный». В силу этого, Талмуду можно приписать «неразвитость» четкости изложения, «вменить в вину» отсутствие знаков препинания, списать необходимость распутывать его головоломки на «раннюю стадию развития человеческого разума». Что автор и пытается сделать^[4], утверждая, что «экономия» слов в древних изречениях объясняется определенной недоразвитостью определенного участка головного мозга^[5]. Нелепость такого утверждения очевидна даже с точки зрения классического дарвинизма: эволюционному процессу приписывается многомиллионолетняя продолжительность, а Талмуд был записан всего около 2 000 лет назад, и совершенно очевидно, что в биологии человека за такой короткий период значимых изменений не произошло. Да и как тогда увязать с «недоразвитостью» талмудистов их уникальные астрономические и медицинские знания, которые, по мнению самого автора, заслуживают самого серьезного отношения и в ХХ веке?

На этой волне материалистической критики Талмуда, автор совершенно не замечает того факта, что зачастую отсутствие определенности высказываний, равно как и знаков препинания, повышает информативность посредством создания возможности различной их трактовки. Классическое «казнить нельзя помиловать» для автора как бы не существует. А ведь именно необходимость трактовать Талмуд и вносит в него потрясающую «объемность». И вот как раз тут надо было бы отметить роль истории как фактора, вызвавшего к жизни разнообразные споры, в который все участники правы: надо лишь найти внешние условия, при которых частные решения мудрецов Талмуда верны.

Кроме того, «экономия слов» в древних источниках (и как следствие – сам факт необходимости особого внимания к нетривиальным для них длиннотам) неизбежно должна была бы быть трактована исследователем Талмуда как «удорожание» слова (даже если и придерживаться тезиса «недоразвитости мозга»). Зная же первичность Писания по отношению к Талмуду (что, как было указано выше, отмечает и сам автор), несложно (и логично) хотя бы гипотетически рассмотреть нематериалистическую посылку, в соответствии с которой совершенно ясно, почему надо «экономить» слова: слово суть речение творящее. У Творца – фактически; у человека – настолько, насколько он соответствует замыслу «по образу и подобию своему [т. е. Б-жьему] сотворим его [человека]» (Берейшит). Мудрец, несмотря на свою скромность, знает себе цену и бережет свои слова, потому что они творят. И наоборот: беспечное отношение к языку, разбазаривание слов, должно было бы быть расценено как проявление их «инфляции». Но автор не только не делает такого вывода, – он даже не приводит этого хода размышлений (вернее, приводит, но не как логический ход, а как некое неуместное информационное вкрапление) и не пытается логически опровергнуть его: по-видимому, он не имеет для этого инструментов, поскольку тоталитарная эпоха торжества крайнего материализма, которой он принадлежит, бедна наглядными примерами подобного рода (чего не скажешь про наше пост-индустриальное и пост-идеологическое время).

Возвращаясь к теме уникальности еврейского Талмудического права, надо отметить, что мир, современный Синайскому Откровению, не был привычен к добровольному отказу от убийства, насилия, кровосмешения и необузданного жесточайшего рабства, к равенству членов общества перед законом. Выгода (экономическая и политическая) оправдывала любые средства, и этика не распространялась на те области жизни, в которых хозяином была сила. Только вера в Творца, который возжелал, чтобы его мир был построен именно по Торе, а не подчинялся диктату силы, могла сделать толпу беглых египетских рабов народом и поставить его над ходом истории, поручив им миссию нести в мир Его справедливость.

Эта ситуация коренного противостояния Синайского Закона современному ему миру сохранилась и в Талмудические времена. Дискуссии мудрецов Торы по выяснению буквы и духа устно переданных Моисеевых предписаний и их соответствие записанным законам, развитые в конкретных исторических условиях Вавилонского изгнания, сформировали то, что последующие поколения назвали Талмудом. Законы эти, глубоко этичные даже в самых прозаических своих применениях, остались несоизмеримы с существующими законами народов того времени, которые по-прежнему были основаны на власти грубой силы.

Продолжая тему уникальности Талмуда, автор отмечает, что непрерывные гонения на евреев и их наследие – также серьезное препятствие к универсализации еврейского права^[3]. Автор пытается объяснить судьбу Талмудического права внешними причинами, но не замечает, как собственноручно вычленяет и обнажает причины внутренние, лежащие в самой природе Талмуда: он замкнут на Откровении, предназначен только для верующих в Единого Б-га и принявших на себя Моисеев закон, и именно за это преследуем; у него нет шансов на распространение среди народов, да он этого и «не хочет»!

Попытки автора разделить еврейское наследие на литературное (Библия), историческое (Писания), научное (Комментарии и частично Талмуд), юридическое (Талмуд и ѓалаха), эзотерическое (Каббала) – характерны для его эпохи. Разделяя же неделимое, автор, рисующий перед читателем «исторический пейзаж» объекта исследования, впадает противоречие с самим собой. Чтобы подчеркнуть исключительно еврейский характер Талмуда (который должен был бы быть a priori наднациональным как любой свод законов), автор вынужден цитировать А. Мицкевича о неразрывности сердца народа с его литературой (как будто существует исторический прецедент возникновения законодательного свода из народного эпоса). Затем он без всякой причины приводит различные свидетельства о «чрезвычайной активности евреев в господствующих умственных движениях». Складывается впечатление, что автор некорректен к евреям. Действительно, с чего бы вдруг в пик сталинизма и практически государственного антисемитизма так подчеркивать достоинства евреев? Разве это не весьма опасные проявления «буржуазного национализма», чреватые повышенным интересом соответствующих органов? И вообще, – сугубо «национальное» (провинциальное) еврейское право как таковое не может быть сравнено с «интернациональным» (имперским) Римским: эти объекты принадлежат к различным категориям, и всякое сопоставление их, строго говоря, некорректно. Но автор этого совершенно не замечает. Он увлекся: он уже с головой ушел в свой мир – тот самый мир Торы, который, с одной стороны, видел в евреях избранный народ, а с другой стороны, делал его избранным – избранным нести Тору народам мира (оставаясь при этом евреями, с одной стороны, и не делая из них евреев, с другой). Но сам автор не осознает этого: он несет это в своем подсознании, которое незаметно только для него самого. На осознанном же уровне, автор усиленно развивает материалистический подход к источникам и путям развития правовых норм. Особенно явно это проявляется в его анализе происхождения права.

Для автора совершенно очевидно, что «под именем источников в юриспруденции разумеются те формы, в которые складываются обязательные правила общежития»^[6]. При этом силу закона, по С.Е. Злобинскому, получают те обычаи, которые либо утверждены (post factum), либо привнесены (a priori) государственной властью. Общая же основа этих двух векторов законотворчества – это удобство сосуществования членов общества. По автору, обычай – «менее совершенная форма права»^[7], поскольку он зародился в среде индивидуумов, не обладающих способностью к абстрагированию и четким формулировкам и прогнозированию («в народном сознании»^[8]). Вместе с тем, автор отмечает, что «обычай есть норма права, основанная на убеждении народа»^[9], и в этом отношении обычай «сильнее» закона, он – его основа.

Применяя этот подход к Талмудическому праву, автор рассматривает необходимость законотворчества как продиктованную исторической эпохой, уже не укладывающейся в постановления Писания. При этом он с поразительной легкостью проскакивает мимо того факта, что сама Тора a priori оставляет возможность законоучителям в определенных рамках устанавливать законы. По С.Е. Злобинскому, «Моисей указывает на необходимость развития законов», вследствие того, однако, что он «осознает необходимость уступок бытовой жизни народа»^[10]. Талмуд же учит нас, что обычаи народа анализируются и тщательно проверяются «на соответствие», после чего частично переводятся в рамки закона, частично оставляются как «правильные обычаи» и частично запрещаются как обычаи «вредные» или «чуждые». Но автор как будто не знает этого правила; он пытается построить свою аналогию с Римским правом на простой легализации. По-видимому, поэтому он и выбирает тему давности владения: установившуюся норму принято легализировать, как собственность, укоренившуюся у владельца. Фактически – это квинтэссенция материалистического подхода к генезису права.

При Талмудическом же подходе к законотворчеству становится ясно, что проблемы, возникающие с развитием общества, его культуры, науки, техники и т. д. (т. н. прогресс), могут (и должны) находить аутентичные Торанистические решения. Именно рассмотрение Торы, как некоей модульной гибкой системы, позволяет ей развиваться, а не закосневать в своей архаичности и неактуальности.

В принципе, система, аналогичная этой, существует в мире живых существ: здоровая генетика одновременно и наследственна (т. е. не дает реализовываться каким-то отклонениям, более сильным, чем критические), и изменчива (т.е. позволяет развитие в определенных рамках).

Даже самый поверхностный историко-юридический анализ должен был бы показать, что именно потому что Тора воспринималась победившими статичные подходы к Писанию талмудистами (прушим, т. е. – комментаторами), динамично, как высшая иерархическая ступень, которую невозможно нарушить, если творить законы по ее правилам, носители Торы (евреи) смогли устоять тысячелетия. Трансформация евреев под воздействием истории оказалась очень эффективной: они не закоснели в древности, но и не потеряли лица. Оно действительно остались потомками народа, когда-то вышедшего из Египта, но всегда были и остаются современны и актуальны. И это – благодаря Талмуду, который суть больше, чем свод законов: в нем – ключ к выживанию. Автор же лишь вскользь упоминаето «политической» борьбе фарисеев (прушим) и саддукеев (цдуким), что, по его мнению, повлияло на излишнюю «политизированность» Талмудических решений той эпохи. Фактическая же победа прушим (исторически совпавшая с потерей еврейскими судами значительной части прав по реализации своих решений de facto), указывает он, привела к созданию логически стройного, но оторванного от жизни учения, ставшего самоцелью. Автор, в силу занятой крайне материалистической позиции, упорно отказывается видеть в такой «оторванности» от жизни спасение народа Торы. А ведь это так просто: народ, «перестроенный» по принципу приверженности логическому Учению, не привязанный к какой-либо стране (ее уже захватили более физически сильные народы), без четко очерченной генетики, невозможно уничтожить! Опровергнуть логику Талмуда?! Но кто поймет, что именно надо сделать, и кто сможет?! Фактически, рабби Йоханан-бен-Закай спас тогда и евреев, и их Учение: он законсервировал их на два тысячелетия (был даже создан еврейский календарь на 2 000 лет вперед – до 6 000 года от Сотворения, которым еврейство пользуется по сей день!), переведя динамику развития Торы на 99 % в умственную область. Автор же, будучи кровь от крови и плоть от плоти еврейского народа, тем не менее действительно не понимает, что «материализация» по формуле цдуким неизбежно привела бы тогда к полному исчезновению евреев, и речь тогда de facto шла не о политике, а о путях выживания.

Римское же право действительно, как указывает автор, лишь легализовывало обычаи и заботилось об удобстве общественного устройства (для своих граждан; на прочие субъекты это не распространялось) в свой исторический период, поэтому оно и исчезло вместе со своими носителями, как только сменилась историческая эпоха. Каким великим ни казался тогда Рим по сравнению с Иудеей, он оказался целиком и полностью во власти истории: пришло его время уйти, и он ушел. «И Яаков увидел еще одного ангела, спускающегося по лестнице на землю» (по Берейшит, глава Ваеце).

4.4. Неоднозначность позиции С.Е. Злобинского

Приведенный выше анализ работы С.Е. Злобинского может создать иллюзию ее идеологической цельности и выверенности в духе марксизма. Это было бы весьма логично, принимая во внимание историческую эпоху ее написания, а также динамику жизненного пути автора. Диссонансом на этом фоне звучит раздел «Влияние религии на развитие библейского права»^[11], в котором все свои усилия автор прилагает, чтобы показать коренное отличие еврейского права от законодательных систем других народов. Этот уже сам по себе немарксистский «демарш» тем более интересен, что ни в данном разделе, ни во всей работе даже отдаленно не упоминается причина такого явного, по мнению автора, отличия евреев.

Вначале автор отмечает многочисленные места в Писании, требующие реализации «гуманистических» принципов: равенства перед законом, равенства полов, отказа от рабства, защиты политических свобод, защиты прав национальных меньшинств и пр.^[12]. Затем автор взахлеб пишет^[13] о «трибуне Израиля» Исаие (Иешаяѓу) как о пророке грядущего торжества гармонии общества и природы. Автор вдруг самым неожиданным образом говорит об иудаизме как о первой в истории человечества религии, «заинтересовавшейся» человеком и заботящейся о нем^[14]. Затем он выдвигает еще более немарксистский тезис о коренном отличии государственного становления евреев, идущих от рабства к свободе, от других народов, строящих свою свободу на рабстве других^[15]. И наконец – автор в открытую заявляет: «Здесь выступил во всеоружии своего величия выдвинутый принцип единобожия»^[16]. Автор утверждает, что монотеизм суть не теократия, а как раз наоборот: уравнивание прав и возможностей членов общества перед Творцом^[17]. Рабство перед людьми суть мерзость, в то время как рабство перед Вс-вышним суть свобода^[18]. К такому неожиданному, совершенно немарксистскому, выводу приходит автор!

И наконец: «В какой степени различен Моисеев закон, объявленный как исходящий от власти Б-жьей, от власти человеческой, возможно проверить на праве Римской земельной собственности»^[19]. Сидящее глубоко в душе еврейство вдруг прорывается наружу, и в нескольких строчках автор буквально на клочья рвет все свои предыдущие материалистические построения. Он опрокидывает навзничь «гуманизм» и «продвинутость» Римского права^[20] и уходит в чисто Талмудический анализ. На строках мелькают то Ѓилель, то Шамай, то сам Г-сподь Б-г высказывает свои мысли в дискуссиях мудрецов.

Апофеозом этого «отказа от материализма» становится констатация того простого факта, что «институт владения по давности чужд законодательству Моисея в силу действия юбилейного года»^[21]. Нет бесконечного владения, нет слепой легализации ни имущества, ни обычаев. Все сводится только к закону Моисея, и любое подобие с Римским правом иллюзорно.

Важнейшим уроком изучения наследия С.Е Злобинского является тот потрясающий факт, что аутентичное еврейское воспитание и образование не пропадает даром и не исчезает «в никуда». Даже в суровейшую сталинскую эпоху, автор фактически никуда не ушел от Торы, в которой воспитывался и рос.

Другой важный вывод, который полезно сделать, это необходимость читать исследуемые материалы внимательно и до конца. Потому что логика автора может быть не очень явно прописана, а может быть и сознательно спрятана, так что решающий поворот ожидает читателя в самом конце.

Примером этому является Коѓелет (Экклезиаст). «Застревание» на первых главах может создать впечатление, что автор констатирует метафизичность мироздания; лишь бессмысленность движения по кругу видна стороннему наблюдателю истории. Но если читать вдумчиво, то начинает просматриваться линия. [Как будто сначала спираль видна лишь сверху (окружность), а затем она поворачивается, и становится видна ее линейная составляющая.] В конце же книги становится ясно: нагнетанием мыслей о тщетности бытия, автор вел нас к конечной идее – к необходимости подняться выше бытия. [По сути, любая сущность постигается только тогда, когда пересекается граница ее области определения].

Так и в монографии С.Е. Злобинского: только тщательно изучив все его материалистические посылки, можно получить какое-то представление о силе, которая подвинула его потом их «забыть». И сила эта – Тора.

* Здесь и далее цифрами отмечены места, которые автор послесловия комментирует ниже