©"Заметки по еврейской истории"
Июнь 2008 года

Феликс Фельдман


Пpoблeмa человечества с космической перспективы

Введение

В конце 70-х годов, на зaкaте брежневской эры в СССР, в институте повышения квалификации преподавателей философии высшей школы в Ростове на Дону я задал вопрос руководителю семинара по проблемам экологии М.М. Шолохову. Этот вопрос был приблизительно сформулирован следующим образом. В международной политике завязан гордиев узел противоречий: гонка и распространение ядерных вооружений, холодная война, проблемы прав и свобод человека, жесткое в целом противостояние двух мировых общественных систем.

Если узел не развязать, то возможная ядерная катастрофа сметет с лица земли, как СССР, так и США, как социализм, так и капитализм, как «венца» природы человека, так и, возможно, все формы жизни на Земле.  Допустим, час Х наступил и надо ответить или... или. Или отступление и спасение человечества, или коммунистические принципы. Другого не дано. Как бы Вы поступили?

Сын всемирно известного писателя отвел в сторону глаза. Ему не хотелось публично отвечать на явно провокационный в тех обстоятельствах  вопрос. Тогда встал пожилой преподаватель из бывших военных отставников и с возмущением провозгласил: «Как можно принести в жертву коммунистические принципы!»

Этот случай, помимо пережитого мной экзистенциального чувства страха по поводу того, что бы могло случиться, если вдруг решать будут медные каски, послужил и поводом призадуматься над планетарным феноменом человечества. Хороша перспектива, подумал я: принести в жертву, хотя бы временно, те или иные классовые принципы на алтарь выживания человечества нельзя; зато принести все человечество в жертву тем или иным идеологическим установкам и принципам можно. Pereat mundus, fiat justitia. Это было знакомо еще древним римлянам.

Однако, почему поставленный мной вопрос мог показаться идеологическим динозаврам политически ложным? Разве не К. Маркс провозгласил как нравственный идеал, а КПСС в своей программе утвердила, что «простые нормы нравственности и справедливости... коммунизм делает неизменными жизненными правилами как в отношении между отдельными лицами, так и в отношениях между народами»? Утвердила, но игнорировала в жизни. Это было известно всем присутствующим в зале. Но народ безмолвствовал. И разве угроза истребления человечества не делает для всех, несмотря на весь спектр идеологических расхождений и различий интересов, политически актуальной, более того, приоритетной простую нравственную норму тысячелетней давности: «Не убивай!»?

В опыте религиозной жизни человечество знало много алтарей, на которые возносились различные виды жертв. Самые же зловещие жертвы были принесены на алтарь не богов, а на алтарь идеологических систем или, иначе говоря, нравственно-политических принципов. Принципы приобрели свой собственный жертвенник. Сколько же было возложено на него жертв и сколько еще будет? и ведь это, прежде всего, человеческие жертвы.

У идеологических принципов как и у медали всегда две стороны. Поклоняемся ли мы здесь Богу или идолу - вот в чем вопрос. Когда Господь Бог, узнав об убийстве братом Каином брата Авеля, на практике удостоверился, на что способно Его Творение, он призвал к себе Моисея и поторопился передать ему для пользы всего человечества Скрижали Завета. Дал впрок. Но, увы, надежды Его не оправдались. Время не созрело.

В период спешной разработки Программы построения коммунизма в СССР Н.С. Хрущев на предупреждение о грозящей экологической катастрофе в стране (и не только для этой страны) в результате безжалостного отношения к природным ресурсам ответил: «Сначала построим материально-техническую базу коммунизма, а затем на ее основе возьмемся за спасение природы». Как видим, и здесь принципы шли впереди разума и человечности.

Задумываемся ли мы, присягая на верность тому или иному политическому, а поэтому всегда ценностно ограниченному принципу, какой стороне медали мы поклоняемся? Благими намерениями вымощена дорога в ад. Da-Sein постоянно и незримо предрасполагает к поклонению обратной стороне медали. Поэтому, особенно сегодня,   в качестве предохранительного императива перед угрозой тотального уничтожения человечества было бы уместно провозгласить как в отношении всей совокупности общественно-политических принципов так и любого из них в отдельности следующий подход: какими бы значительными ни казались политические принципы, в сущности их значение и реализация по своей философско-мировоззренческой или, скажем, религиозно-онтологической ценности всегда ниже судьбы совокупного человечества.

О пионерах такого рода нового мышления и пойдет речь ниже.

***

В религиозной форме проблема единого человечества была впервые выдвинута евреями. Она вытекала из идеи единого Бога. Эта проблема, выражаясь условно, закодирована, главным образом,  в Десятисловии в книгах «Исход» и «Второзаконие». Правда, пристрастный читатель найдет, что речь здесь о сугубо национальном боге, о привилегированности евреев через избранничество, о жестокости и несправедливости этого бога в отношении других народов и пр. Однако логика этих текстов, если рассматривать их исторически и исходя из принципа историзма, не такова.

Возьмем, например, знаменитую религиозную формулу иудаизма в русском каноническом переводе: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть».

Русское: «един есть» лучше, чем в переводах на другие языки схватывает суть дела. Т.е. здесь мысль не только об одном единственном Боге, но и об едином Боге, о Боге для всего человечества, потому что один единственный Бог не может не быть единым Богом, Богом для всех сотворенных им людей. Единый Бог – это уже сам по себе великий объединительный принцип, хотя он и остается по сей день, выражаясь кантовским языком, «вещью в себе».

Или выражение: «Бог наш». «Наш бог» формально не более и не менее как национальный бог, бог Израиля. Однако не забудем, что даже не религиозно, а чисто исторически мы впервые встречаемся с явлением монотеизма, явлением резко и принципиально отличающимся логически от всех иных форм религиозности. Как модно сейчас выражаться – это новая парадигма бытия и сознания.

В самом деле, если объектом божественного поклонения людей является животное, значит, и люди не видят в себе отличия от животных. Если они поклоняются истуканам, то они не в состоянии подняться над природой, над ее жесткой и жестокой необходимостью, следовательно, они не более как тираны. Но монотеистический Бог – это Личность, следовательно, и человек – личность, свободно мыслящее и действующее существо. В Торе, священных книгах евреев выражено предназначение не только евреев, но и всего человечества стать совокупной личностью. Нельзя, тем не менее, сбрасывать со счетов, что евреи стали монотеистами тогда, когда вокруг них все народы оставались еще язычниками. Это верно не только исторически, но и религиозно, потому что Единственный и Единый Бог решил именно так начать. Он говорит с людьми, которые пока единственные, которые знают Единого Бога. Избранничество евреев явственно аргументируется не их национальным превосходством, они ничуть не лучше других народов, а первопроходством, религиозным первородством. Отступившие евреи не только потеряют избранничество, но будут наказаны в еще большей степени, чем неевреи. Отсюда специфические угрозы и проклятия, характерные для того исторического времени. Однако в логике текста достаточно явственно видно, что  это избранничество будет исчерпано, как скоро все народы окажутся под скипетром Единого Бога.

Во «Второзаконии» звучит постоянный мотив: не физическая сила, не многочисленность, не оружие несут благополучие человеку, а духовная крепость и верность высшим нравственным ценностям, одним словом, не Рим – грубая сила, а Иерусалим – сила духовная. Это заповедь Бога, который выводит «из дома рабства». «Не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек». В этих словах пророчество древних о всепобеждающей силе Разума. Не только религиозно, но и светски верно: Дух – организующая сила. Отступление от Заветов влечет наказание, разрушение, ведет к национальной  и социальной энтропии. Но в таком случае проблема человечества как высшей ценности и в социально-политическом, и в познавательно-преобразующем плане приобретает планетарный масштаб. В догмате Одного и Единого Бога религиозно зашифрована и светская идея объединенного человечества.

***

Планетарное или, скажем шире, космическое восприятие человечества – это проблема и в дальнейшем имплицитно присутствует в теологии и религиозной философии. Например, в русской религиозной философии она разрабатывалась в концепциях всеединства, Богочеловечества, космоцентризма (Ф.Н. Фёдоров, Вл. Соловьев, С. Булгаков, П. Флоренский, Н. Бердяев, Л. Карсавин и др.). В натурологии, т.е. мировоззренческих и методологических исканиях представителей и классификаторов естественных наук эта проблема, естественно, не могла возникнуть рано – не позволяло состояние естествознания. С серединой ХIX и более отчетливо с ХХ столетием связано появление, так сказать, натурально-онтологической оптики. Она вписывается в рамки более общей религиозно-философской проблемы космизма и уже в этот отрезок времени дает возможность наблюдать интересные случаи пересечения естественнонаучного материализма (а к нему, как правило, относятся естествоиспытатели) с идеализмом (в широком смысле). Но само это время приходится уже на период постклассического мышления.

Любопытно, что не кто иной как сам В.И. Ленин - человек насквозь классово ориентированный, высказывал мысль о близости так называемого «умного» идеализма «умному» материализму. В аспекте космизма оба направления философствования иногда близко сходятся, а именно: на «ничейной территории». Эта территория - сфера человеческого титанизма, то есть того продукта единого человеческого бытия, который по своей масштабности являет результаты «божественные».

«Основным законом мира, - писал русский религиозный философ, православный священник и одновременно крупный естествоиспытатель Павел Флоренский об основах своего мировоззрения, - Флоренский считает 2-й Принцип термодинамики - закон энтропии, взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания. Миру противостоит Логос - начало эктропии».[1] Логос божественный и Разум человеческий стоят у Флоренского достаточно близко.

 

Священник Павел Флоренский
 

 

То, что идеалист Флоренский онтологически обозначает термином Логос, а в аспекте человеческой деятельности - пневматосферой, В. И. Вернадский, другой колос русского Серебряного века как ученый-естествоиспытатель, не желающий отрываться от точно выверенных и эмпирически бесспорных фактов, называет ноосферой. Тот процесс, который в своем завершающем виде в религиозной философии обозначается термином «обóжение», «теозис», Вернадский более приземленно и, следовательно, только для обозначения начала некоего бесконечного материального процесса называет ноогенезом.

Рассмотрим обе концепции поближе.

В. Вернадский: человечество как планетарный феномен

Как вeличaйшую и до сих пор не разрешенную загадку науки назвал русский биогеохимик В.И. Вернадский (1863-1945) преобразующую силу мысли: «Мысль не есть форма энергии. Как же может она изменять материальные процессы?»[2]. Мы не можем обоснованно ответить на этот вопрос и до сего дня, писал Вернадский. Это, однако, не мешает нам видеть эмпирические результаты такого "непонятного" процесса: миллиарды тонн самородного железа и никогда на планете не существовавшего самородного алюминия, выработанные человеком, бесчисленное множество пластических масс, огромное количество новых пород животных и видов растений. Благодаря деятельности человека химически и биологически меняются прибрежные моря и части океана. Меняется воздушная оболочка cуши. Одним словом весь лик планеты «меняется человеком сознательно и главным образом бессознательно».[3]

На основании этих факторов, осмысленных им, Вернадский устанавливает, что «человечество своей жизнью стало единым целым», что оно, «взятое в целом, становится мощной геологической силой».[4]

В ХХ веке такая идея, казалось бы, носится в воздухе. Более того, о человечестве как едином целом говорилось и много веков раньше. Вернадский и не отрицает влияний, послуживших ему опорой мысли и созданной на ее основе концепции. В этом ряду, указанные самим Вернадским, флорентийский натуралист Ф. Реди (1626-1698) с его научно-революционной формулой о том, что всякий живой организм происходит от другого же живого организма; теоретики, заложившие основы современного представления о питании живых организмов, лорд Х. Кавендиш (1731-1810), А.-Л. Лавуазье (1743-1794) , немецкий классификатор В. Ф. Пфеффер (1845-1920) и др.; русский биолог С.Н. Виноградский, открывший существование живых автотрофных и безхлорофильных микроорганизмов; П.-Эжен Бертло (1827-1907) с его идеей о синтезе органических соединений с целью создания нового типа питания; Каспар Вольф (1733-1794), биолог, который, опираясь на динамическую картину мира Ньютона, в отличие от большинства других биологов его времени, которые исходили из представлений Декарта, приходит к пониманию зависимости всего живого на земле от материально-энергетической среды обитания как единого целого; американские геологи Д. Д. Дана (1813-1895) и Д. Ле Конт (1823-1901), а также русский физиолог А.П. Павлов, высказавшие, соответственно, идеи цефализации, психозойской эры и антропогенной эры. Совокупность живого как целого Ламарк (1744-1829) вне связи с выводом Вольфа обозначил термином "биосфера", который в начале XIX в. Э. Зюсс (1831-1914) ввел как понятие и в геологию.

Особое влияние на космологически-эволюционные представления В. Вернадского имел его учитель, русский почвовед В. В. Докучаев (1846-1903), который в классической работе "Русский чернозем" высказал в этом ключе мысль о том, что почва «естественноисторическое, вполне самостоятельное тело».5

Сделаем некоторое отступление и заглянем в архивы научной и философской мысли, чтобы проследить, по каким следам имел возможность двигаться Вернадский и к каким новым выводам он сам пришел.

Зачатки понимания человеческой общности как единого человечества, видимо, следует отнести к исторической науке древнего мира, где этническому, национальному начинает противопоставляться общечеловеческое. Оно проявляется далее в терминах κοσμος, κοσμοπολιτης, oikuménē, orbis terarum, тянься. Стоик Зенон из Китиона также в аспекте космополитизма разрабатывает идеи о единстве мира. Но все это содержание не имеет еще глубокого онтологического смысла и сводится к социально-политическим, юридическим или гуманистическим основаниям.

В XIV-ХVI веках падуанская школa аверроистов, придавая большое значение естествознанию, развивает идею о влиянии на события земной жизни движения небесных светил. Истоки и тайна человечества как определенной формы жизни уходят в глубины космического. Само человечество получает статус бессмертия (правда, при смертности человека и человеческой души) поскольку разум не может существовать иначе как через функционирующую чувственность, т.е. жизнь. Разум нуждается в жизни, жизнь есть носитель разума. Вечный разум нуждается в вечном человечестве. Это онтологический подход к проблеме жизни и человечества, но без малейшей или почти без малейшей динамики.

Во второй половине XVI в. шотландец Адам Фергюсон писал: «Человечество следует рассматривать в группах, в которых оно всегда существовало. История отдельного человека - лишь единичное проявление чувств и мыслей, приобретенных им в связи с его родом, и каждое исследование, относящееся к этому предмету, должно исходить из целых обществ, а не из отдельных людей»6. В этом типичном для взглядов Фергюсона высказывании, хотя и говорится о человечестве как целом, но сам характер его совершенно противоположен падуанцам. Здесь нет даже попытки искать онтологические основания предмета, наоборот, мы видим здесь типично социологический подход, вся методология интровертна, направлена внутрь предмета, что характерно, на мой взгляд, для всей этой эпохи. Не отсюда ли агностицизм в философии, стремление сжаться, сконцентрироваться на методологии науки? Видимо, этот социологизм Фергюсона оказал также значительное влияние и на К. Маркса.

К концу XIX в. в Германии Ф. Паульсен (1846-1908) и Р. Эйкен (1846-1926) вносят своеобразный динамизм в понимание человечества как целого. Паульсен как последователь Шопенгауэра и в рамках своей философии как метафизики всеединства и Эйкен как фихтеанец и в рамках метафизики духа. Причем активизм обоих связан с религиозно-христианской позицией. У Паульзена мир пронизан единством и деятельностью, внутренне присущим и постоянным фактором его, движением в теле всеединого, Боге. Речь у него идет поэтому не просто о связи всех вещей, а об онтологических основаниях этой связи, например, природы и духа, естествознания и религии. Вся действительность обнаруживает себя как «единая духовная Всежизнь»7. В этом аспекте рассматривается и «воля к жизни» человека как «члена высшего целого – человечества»8. Для Эйкена человечество - это субъект преображения космоса, что возможно путем его «самообновления и самовозвышения» и достижения «невидимой гармонии мировой жизни»9. Вся эта динамика имеет место благодаря тому, что гармония, высшая и вечная ценность духа входит в эмпирический мир души. Но высшее человеку не дано, а только задано. Для утверждения единства духовного мира необходимы нравственные усилия ( включение особым методом психического в „целое“  и тем самым прояснение его); суммированием личностных действий совокупное человечество возвышает чeлoвeчecкую культуру до высшей действительности - ноологической.

На этот же временной период приходится творчество двух русских мыслителей - А. В. Сухово-Кобылина (1817-1903) и Н.Ф. Фёдорова (1829-1903). Сухово-Кобылин - гегельянец. Духовная фигура Фёдорова совершенно неординарна, ничего похожего в истории религиозно-философской мысли. Сухово-Кобылин ведет человечество к "Абсолютному Всемиру" через три фазы: теллургическую (земное человечество, зависимое от природы), солярную (выход в космос и освоение его землянами) и cидepичecкую (овладение всей Вселенной звёздным человечеством). Финал «инволюции... в себя самого»10 самосознания человека приводит к такому одухотворению организма, что он становится беспространственным, сверхчувственным. В конечном итоге - это создание августинианской Civitas Dei. Возможность такого результата философ видит в наличии у Всемира модуса логического, идеального эналакса (перехода), связывающего мир чистых сущностей с физическим миром. Как все это конкретно сделать Сухово-Кобылин оставляет решать потомкам.

У Фёдорова нет космизма в том смысле, что он весь остается на Земле и не переносит действия, хотя бы умозрительно, в небо. Это не значит, что он не ставит задачи овладения Вселенной. Поскольку речь идет о необходимости воскрешения всех поколений (рождаемость надо прекратить. Это дурная множественность, дурная бесконечность), то, естественно, понадобится много места. Теургия объединяется у Фёдорова с технологией. Человечество должно, исходя из искупления мира Христом, собственными объединенными усилиями воскресить отцов без расчета на благодать, в противном случае оно будет воскрешено насильственно для суда. Что нравственнее, спрашивает Фёдоров, -  ожидание фантастической миграции душ в иные миры «или же обращение этой трансцендентной миграции в имманентную, т.е. поставление такой миграции целью деятельности человечества?»11.

И, наконец, на последнем этапе обзора упомянем только в общих чертах самых ближайших предшественников В. И. Вернадского по данной проблеме, его современников: Тейяра де Шардена, Леруа и Циолковского. (Взгляды П. А. Шомбара де Лов, последователя Тейара по данной проблеме можно, поэтому, не брать в расчет).

Отец ракетостроения К. Э. Циолковский (1857-1935) развивает идеи о приоритете жизни и разума над энтропийными уравнительными тенденциями материи, впрочем, высказывает идею возможной физической обратимости, предвосхищая coвременную теорию пульсирующей Вселенной.12 Жизнь - атрибутивное свойство Вселенной: «Всякой капле вещества, где бы она не находилась, неизбежно придет очередь жить»13. Жизнь и сознание тождественны, в отношении переживания ими субъективного, «органического» времени (панпсихизм). «Неорганическое» время - это небытие. Воплощение - это переход атома из неорганического в органическое тело, причем здесь существенно восхождение его в высшие формы бытия, т.е. «наиболее совершенный тип организма» как, например, «живущего в эфире и питающегося непосредственно солнечной энергией (как растение)»14, Отсюда вселенский смысл и назначение человечества, причем, в конечном итоге, под ним подразумевается не только население планеты Земля, а ассоциация разумных существ Вселенной.

Нет необходимости обобщать концепции П. Тейара де Шардена (1881-1955) и Э. Леруа (1870-1954). Они хорошо известны. Важно подчеркнуть мнение Вернадского к их наследию по данной проблеме. Он считает, что их философские идеи о биосфере и ноосфере могли быть результатом осмысления ими его биогеохимической теории, изложенной им западной общественности в Париже, в 1922-23 гг. в лекциях, читанных в Сорбоне. Но далее он подхватывает эстафетную палочку и развивает эти идеи на своей собственной мировоззренческой базе. Для характеристики её существенно то, что  Вернадский идет не обычным путем, а решается оставить привычное понятие «жизнь» и берет за исходное - понятие «живое вещество». Вместе и в связи с ним вводятся и такие понятия как «всюдность жизни», «давление жизни», «скорость жизни», «сгущения жизни» и др. и где под словом «жизнь» опять-таки понимается «живое вещество». Вернадский исходит из того, что, если изучать геологические явления в геохимическом аспекте, то неизбежно втягивание в предметную область и химической продуктивности живого вещества. Таким образом наука обогатится за счет привнесения еще одного ракурса рассмотрения - биогеохимического и вся окружающая природа будет охвачена в атомно-молекулярном аспекте, что подтянет геологию к веку научной атомистики. Такой же метод рассмотрения мог оказаться уместным и при изучении космических тел. Понятие жизнь сузилось, но этим представилась возможность исследовать её в её чисто природных связях и на строго эмпирической основе. Так, высказанная еще в XVII веке Христианом Гюйгенсом мысль о том, что «жизнь есть космическое явление, в чем-то резко отличное от косной материи», названная Вернадским принципом Гюйгенса, начинает получать естественнонаучную разработку и подтверждение в ХХ веке.

Вывод Вернадского был однозначен и таков, какой еще никем в мире науки не был сделан: с естественнонаучной точки зрения жизнь есть не только и не столько биохимическое явление, сколько биогеохимическое явление. Это значит, что жизнь создает вещество планеты в круговороте «Мертвое - живое – мертвое». В своей монографии «Живое вещество» он писал: «Геохимия доказывает неизбежность живого вещества для этого круговорота всех элементов и тем ставит на научную почву вопрос о космичности, вселенности живого вещества».15

В этой же связи определение Ламарком биосферы как «области жизни», определения, в общем-то, собирательного получает у Вернадского принципиально иной и более глубокий смысл. Во-первых, в эту область, вследствие жизнедеятельности живого вещества по необходимости включаются и биогенные породы, биокосное и косное вещество. Весь свободный кислород земного шара, гранитные породы, известняки, угли, нефти, железные руды, черноземы, коралловые острова и т.д. - все это продукты геохимической работы живого вещества. Велика его роль в истории углерода, серы, азота, марганца и многих других химических элементов планеты. И это, разумеется, пока без учета производственной деятельности человека. Можно лишь попутно заметить, что в сравнении с огромными массами этого вещества общая биомасса, а тем более непосредственно живое вещество (0,25 % от общей биомассы) составляют ничтожную часть. По отношению же к последнему биомасса живущего человечества в свою очередь составляет совсем малую часть. Во-вторых, биосфера как явление получает планетарный статус геологической оболочки земли, и как геологический фактор она становится «партнером» других геологических, более того, космических факторов: поверхности суши и недр земли, морей и океанов, магнитных полей, солнечной и космических радиаций, космических энергий и пр. Вместе с целым, биосферой и через это целое в «партнерство», естественно, включены и элементы целого16. В-третьих, связь живого вещества с биосферой, в том числе связь человека и всего человечества с биосферой - геологическая. В. И. Вернадский писал по этому поводу: «Обычно говорят о человеке как о свободно живущем и передвигающемся на нашей планете индивидууме, который свободно строит свою историю. До сих пор историки, вообще ученые гуманитарных наук, а в известной мере и биологи сознательно не считаются с законами биосферы - той земной оболочки, где может только существовать жизнь. Стихийно человек от нее неотделим»17.

Видимо, можно согласиться с Вернадским в том, что и представители общественных наук должны считаться с законами биосферы. Производственная деятельность человека получает с этой точки зрения также новый смысл. Здесь важно, что те изменения лика планеты, которые производит человечество своей преобразующей деятельностью, как бы далеко эти изменения не шли, следует понимать опять-таки как функцию живого вещества, пусть и совсем необычного. Но попробуем эту мысль повернуть иначе и сформулируем ее проблемно. Следует ли понимать преобразующую деятельность человеческого разума в рамках только биогеохимической функции живого вещества? В такой постановке уже присутствует загадка. Именно та, на которую указал сам Вернадский.18 Но загадка или тайна? Как загадка она может еще решаться натуралистически. Но как тайна она выводит нас за пределы естествознания в область философской антропологии и далее - метафизики и религии, чего Вернадский как натуралист, естественно, хочет избежать. Посмотрим же, что даст ему натуралистический подход, позволит ли он обойтись без философии.

Принцип Реди, сформулированный опять-таки в XVII веке, давал Вернадскому возможность осознать, что под 10 тысячами поколений прошедших по земле людей, несмотря на их огромную за такой срок непохожесть: различие формы их тела, различие организмов, почти несопоставимые различия в культуре, можно подвести общий знаменатель биологически единого, сменой поколений связанного материального целого. Это было для него ощущением такой одинаковости каждого элемента этого непрерывного ряда, которое сопоставимо разве что с одинаковостью исходного химического состава вещества каждого прошедшего по земле человека. То же принцип Реди давал в отношении других живых организмов и всей жизни в целом. Он позволял заключить по данным естественных наук, что она существует также без перерыва со времен архейской эры, т.е. древнейших геологических отложений, как единое явление и резко отличающееся от косной материи в аспекте известных физико-химических явлений. Поскольку для сотен тысяч живых организмов, в том числе и для человека генезис осуществляется по единому принципу, то он есть глубоко природный процесс, необходимый и неизменный для жизни. Принцип генетической непрерывности жизни, точнее живого вещества, был для Вернадского основанием усомниться в истинности теории самопроизвольного зарождения жизни.

В отличие от этой неизменной связи, человек связан со всеми живыми существами еще и благодаря питанию, но эта связь уже не столь неизменна, чему свидетельство наличие организмов автотрофных (в своем питании от других организмов не зависят), гетеротрофных (в своем питании зависят от существования других организмов), а также миксотрофных (частично сами изготовляют нужные для жизни химические соединения, частично эксплуатируют другие организмы).

Вернадский поднимает проблему неизбежности непосредственного синтеза пищи, который должен «коренным образом изменить будущее человека»19. Причина этой неотвратимости - прежде всего нерешенность социальных проблем, которые не могут быть решены социализмом самим по себе, так как только «распределение богатств не дает главной массе человечества условий жизни, отвечающим идеалам нравственным и религиозным»20. Социальная проблема, согласно Вернадскому, просто выходит за пределы общественной идеологии, она «перерастает социальную идеологию»21. Причина неизбежности синтеза пищи имеет более глубокое основание. Чтобы его обнаружить, надо понять тенденции эволюции биосферы как явления космического характера и особенно роли в нем человеческого живого вещества, наделенного разумом. Из зависимости человечества от материально-энергетических процессов биосферы как геологической оболочки Земли вырастает основное противоречие  дальнейшей эволюции её. Это противоречие между, с одной стороны, указанной зависимостью и, с другой стороны, неудовлетворенностью этой зависимостью возрастающего человечества. Снять это противоречие может только разум, который в конце концов вскрывает во всей многозначности факт зависимости человечества от другого живого вещества как в отношении пищи, так и в отношении получения энергии. Если человеческий разум обнаруживает это противоречие и постигает истину, несущую возможность это противоречие преодолеть, то нет на земле такой силы, которая могла бы его в этом устремлении к истине удержать.

«Что означал бы подобный синтез пищи в жизни людей и в жизни биосферы? - спрашивает Вернадский и постулирует чрезвычайно смелый прогноз. - Из существа социально гетеротрофного он (человек) сделался бы существом социально автотрофным. Последствия такого явления в механизме биосферы были бы огромны. Это означало бы, что единое целое, жизнь - вновь разделилось бы, появилось бы третье, независимое её ответвление. В силу этого факта на земной коре появилось бы в первый раз в геологической истории земного шара автотрофное животное - автотрофное позвоночное»22.

Это означало бы также вступление геологической истории Земли в новое состояние биосферы - ноосферу, состояние полной перестройки, одухотворения «биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого»23. Собственно, начало ноосферы и связано с появлением разумного живого вещества, чья культурная биогеохимическая энергия постепенно становится главным фактором дальнейшей геологической эволюции. Само появление разума, сознания, воли также не случайны. Вернадский рассматривает только эмпирическую сторону дела и опирается на обобщение Дана, который установил, что эволюция живого вещества в ходе геологического времени идет в направлении усовершенствования центральной нервной системы (мозга), что раз достигнутый в природе уровень мозга не идет вспять, а только вперед. Это явление и было названо цефализацией. Конечно, мозг - это материальный орган и усложнение центральной нервной системы - это усложнение физиологических функций мозга. Но ведь усложнение физиологии высшей нервной деятельности общественного человека - это и возрастание духовного фактора. Как далеко, если исходить из принципа Дана? Не означает ли это, что мозг человека один из видов в беспрерывно возрастающем ряду видов живого вещества? Однако, Вернадский, хотя и признает, что «человек не есть венец творения», но как естествоиспытатель здесь останавливается. Для него ясно, что исходным основанием возрастания этого ряда (а на верхних его этажах возрастания и духовности) является то, что человеческий разум не только имеет возможность, но, исходя из закономерностей палеонтологической эволюции, вынужден действовать в направлении познанной необходимости. Это значит, он неизбежно должен прийти к потребности самопреобразования своей природы. Но где начало этого длинного естественного процесса? Оно «для нас», т.е. для научной теории «теряется». Известно только, что процесс «длится непрерывно в течении всего геологического времени»24 и что жизнь, пo Вернадскому, не зародилась самопроизвольно на Земле.

Становится совершенно очевидным, что, если естествознанию станет доступным для эмпирического обобщения «космическое время», и оно получит возможность установить непрерывность естественного процесса в течение космического времени, то все равно «начало» останется скрытым. Возможно даже - в еще бóльшeй степени, так на смену ноосфере придет постноосфера, на смену нынешним формам сознания и жизни придет, как утверждал, например, Тейяр де Шарден, «сверхсознание» и «сверхжизнь» и т. д. Да, здесь - границы современного естествознания. Но за пограничной полосой не пустота. За ней владения философии и религии.

П. Флоренский: на пути к преображению человечества.

Свои философские взгляды священник Павел Флоренский (1882-1937) называл конкретной метафизикой. Этот всесторонне образованный и необыкновенно одаренный человек был по отношению к самому себе в равной степени философом и естествоиспытателем, а по отношению к представителям того блестящего ряда русской религиозной философии Серебряного века, к которым сам принадлежал, в большей степени естествоиспытатель при равной силе философского таланта и философской продуктивности. Может быть, в этом лежит причина того, что Флоренский, по существу, «земнее» остальных, хотя сторонник материалистического мировоззрения сказал бы, что сам Флоренский стремился выглядеть неизменно «трансцендентнее», т.е. потустороннее. На такой вывод наводит высказывание Флоренского следующего типа: «Я казался „ученым“ будучи внутри „Магом“».25 Оценки его философии со стороны православных критиков были противоречивы и, порой, суровы, хотя бы уже потому, что из значительного философского наследия ученого, доступного для чтения, было очень мало.26 Последнее обстоятельство важно и для западного читателя, который, если он знакомится с трудами Флоренского по хрестоматийным отрывкам, может подумать даже, что имеет дело с различными авторами: рационалистом и мистиком - настолько контрастным бывает у Флоренского изложение его идей. Имеет смысл, поэтому, сказать несколько слов в общем, о его гносеологических, онтологических и, условно говоря, антропологических идеях.

Осознанной установкой в гносеологии Флоренского является установка религиозная. «Предмет всей 11-й главы от Матфея есть вопрос о познании, - о недостаточности познания рассудочного и о необходимости познания духовного», - писал он26. В особенности Мат. 11, 27-30, настаивает Флоренский, имеют преимущественно значение «теоретико-познавательное, гносеологическое».27 На контрастном сопоставлении Крестителя и народа28, «мудрых и разумных» и «Младенцев» (Мат. 11, 25) Флоренский вычленяет проблему, ставшую основной в его творчестве: человеческая мудрость, разумность потому недостаточны, что они - человеческие и останутся недостаточными до тех пор, пока будут оставаться человеческими, пока не стяжают духовного ведения. Значительно позже он напишет: «Всю жизнь я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноумену, об отыскании ноумена в феномене, его изображении, его воплощении. Вопрос в символе. Всю мою жизнь я думал только об одной этой проблеме, о проблеме символа»29. В этом коротком тезисе можно узнать и суть философствования Флоренского, и историко-философские его истоки, и онтологический момент его гносеологии. Начнем с последнего.

Истина как идея есть данное. Она сверхрассудочная цельность и в то же время живая реальность, но не как в законе тождества А=А. В ней дан переход от А в не-А. Это значит, что в процессе познания разум может подвести нас к порогу истины, но она останется непостижимой для рассудка. Это ведет к саморазрушению разума, «скептическому аду», что, собственно, и произошло с Кантом. Только «подвиг веры» - ключ к замку, за которым скрывается тайна предмета, и только он может дать разумный синтез знания. Это и не слепая интуиция, и не дискурсивный рассудок. Не субъективная копия, и не кантовское apriori. Это подлинник внешнeгo мира в его непосредственном созерцании благодаря вчувствованию в земной символ предмета.

Вполне в русле всей русской религиозно-философской традиции Флоренский выступает против абстрактного Ratio, т.е. свойства чисто человеческого, за метафизический и божественный Логос. Правда, здесь есть очень чувствительные отличия у Флоренского от общей православной линии, вытекающие из его символистского тождества ноуменального и феноменального30.

У Флоренского надмирный Бог мог и не творить мира, но поскольку мир сотворен, нечто от его сущности досталось и миру. Узкая тропинка от божественного к богоподобному и в миру. Тем не менее, тварь не есть Безусловно Необходимое Существо и, следовательно, надо исходить не из «дедукции» тварного бытия, не из «нисхождения» от Абсолюта, а из «Восхождения» от твари к Абсолюту. И здесь мы видим, Флоренский не исключает возможности человека подняться до высот божественного. Этот принцип «восхождения» настолько важен в его онтологии, что оказался решающей установкой и в его христологии. Исповедание Имени Христа для Флоренского важнее исповедания Самого Христа, т.е. человеческого исторического Христа,31 поскольку в соответствии с его символизмом явление Христа - не в феномене Его, а в раскрытии Абсолютного в феноменальном.

Сущность космологии Флоренского есть софиология. Сущность эманации, т.е. истечения Бога есть София - живая связь между Богом и миром. Мир един в Софии, но по особому благоволению Бога. Независимо от Бога София не имеет бытия. София многолика также как и Богоматерь. София есть человечество как целое. Человечество есть София по Преимуществу, т.е. душа и совесть творения, полным олицетворением которого является София.

Как отмечал уже В. Зеньковский, проблема зла у Флоренского рассматривается не космически, а антропологически, как проблема греха и спасения от него. Антиномичность в существовании человека наступает в результате отрыва личности от Софии и постепенной утраты, вследствие этого, связи с Богом. Проще говоря, когда человек утрачивает человечность в высоком смысле слова. От субстанциального, первозданного образа Божия «самого человека» обособляется его «самость». Человек попадает во власть низших влечений, начинается распад личности. Флоренский разделял точку зрения о том, что нравственные недостатки личности являются источником психических заболеваний. Он различает физическую смерть от метафизической. Если физическая смерть есть отделение души от тела, то метафизическая есть духовная гибель, т.е. разлучение души и духа, ведущая к вечным мукам «самости»32. Отсечение греховной «самости», согласно Флоренскому, возможно через благодать таинства покаяния.

Символизм Флоренского располагал вполне к так называемому религиозному материализму.33 Конкретность ноуменального как духовного, как духовной сущности непременно должна воплощаться у него в чувственном. Ноуменальное и феноменальное в известном смысле зеркальны. Проблема же лежит в человеческом познании, которое, если оно действительно научно, должно выявить эту схожесть путем восхождения от материального к духовному, от грубого к утонченному. В определенной мере можно представить точку зрения Флоренского в виде образа музыкального произведения. Музыка, написанная Творцом, должна быть еще правильно и хорошо сыграна. Исполнение ведь бывает разное и зависит от способностей музыкантов. Человеческий разум, познавая, должен довести исполнение, т.е. постижение чувственного мира до совершенства замысла Творца. Поэтому Флоренскому всегда так важно увидеть богатство чувственного, материального. Чем оно богаче понято, тем ближе к ноуменальному. И здесь он решительный противник спиритуализма. В 1922 году в письме, направленном в цензурные органы партии он писал: «Разрабатывая монистическое мировоззрение, идеологию конкретного, трудового отношения к миру, я был и есть принципиально враждебен спиритуализму, отвлеченному идеализму и таковой же метафизике. Как всегда полагал я, мировоззрение должно иметь прочные конкретно-жизненные корни и завершаться жизненным же воплощением в технике, искусстве и пр.».34

Уместно будет заметить, что дань уважения к материи не делает, конечно, мыслителя мировоззренческим материалистом. И Тертуллиан считал «материю единственным и основным принципом бытия». «Всё, что есть, - писал он, - есть своего рода тело; ничто не может быть бестелесным, как только то, что не существует»35.

С мыслью Тертуллиана о том, что бестелесное - не существует, полностью перекликается общая позиция Флоренского, изложенная в цитированном отрывке из его письма. И то, что эта позиция искренна и не является вынужденным поклонном в сторону властей ради безопасности существования, свидетельствует его критика по поводу «cxeмотворчества и системоверия» в письме В.И. Вернадскому от 21.09.1929 г. Без понимания смысла этой критики нельзя осознать ни космизма Флоренского, ни его точки зрения на Предназначение человечества.

Весьма примечательно, что Флоренский, выражая похвалу Вернадскому за успехи его школы в области геохимии и биосферы, называет эти результаты Haукoй о космосе: «Слова Haукa о космосе пишу не случайно, ибо для науки, в противоположность произвольному схемостроительству и системоверию, космос ограничивается или почти ограничивается биосферой, а все остальное относится либо к области домыслов, либо к формальным соотношениям, конкретное значение которых весьма многозначно»36. Для Флоренского космос - это сфера онтологического, сфера Логоса, но также и сфера приложения живой деятельности человеческого разума. Если разум причастен бытию, то «акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный... - реальное единение познающего и познаваемого.»37 У Флоренского вырисовываются, таким образом, бесконечные возможности разумного человечества. Рука человеческая творит новое вместе с познающей новое головой.  Важно также и то, что Логос для него как и для стоиков (которые именовали Логосом материю - истинно сущее, действующее как разумная сила) не бесплотный дух. Флоренский выстраивает уравнение Разум = Орган человека = его живая деятельность = его реальная сила = логос. Если миру, т.е. физическому Космосу = Хаосу противостоит Логос38, то он осуществляет свою живую деятельность и проявляет свою силу через человеческий разум. Иначе бытие, которое, оказалось бы непричастным разуму, было бы «алогичным». «Единственный, выход из этого болота относительности и условности - признание разума причастным бытию и бытия причастным разуму».39 Эту плодотворную мысль, под которой подпишется любой разумный материалист, Флоренский развивает, естественно для него, на религиозной основе.

Человеческому разуму, логосу дано соединиться с божественным Логосом, войти в недра Триединства. Но данность - это только возможность, хотя и реальная. Как действительность она, следовательно, только задана. Малый логос должен еще встретиться с большим Логосом через живую деятельность. Но это не неизбежно. Для этого и необходим подвиг веры, который ставит науке ориентиры, истинные векторы поиска. Это обязательная для естествоиспытателя мировоззренческая прибавка, если он хочет открыть небывалое.

Как Флоренский понимает эту координацию подвига веры с научным поиском можно проиллюстрировать на примере идеи, которую он развил в своей работе «Мнимости в геометрии». Идея состояла в пересмотре коперникианской картины мира и восстановлении aристотелево-птолемеевой на основе неевклидововой геометрии и общей теории относительности А. Эйнштейна (Земля находится в покое. Солнце и звёзды движутся вокруг Земли с разной, возрастающей в зависимости от удаления от нее скоростью). Исходным пунктом этой идеи послужило размышление над Дантовым Эмпиреумом и им описываемым путем к нему. Эта дантовская психологема40, лежащая в основе поэмы «Божественная комедия», бралась  Флоренским как факт очень ценимого им религиозного переживания, откровенного видения. «Моя мысль,- формулирует он свою научную задачу, - взяв подлинные слова Данте, показать, что символическим образом он выразил чрезвычайно важную геометрическую мысль о природе и пространстве.»41

Флоренский подобно долметчеру переводит эту интуицию Данте в физико-математическую конкретность, cyть которой - вычисление «границы между землей и небом», то есть признание в соответствии с принципами теории относительности наличия пространственной границы физического Космоса, которая пролегает там, где скорость движущегося тела достигает скорости света (v = с).42 Граница физического Космоса понимается Флоренским как такая искривленность пространства, которая не дает возможности и свету преодолеть её. Следовательно - это также и граница времени, пограничная полоса между телами физического мира и объектами духовного мира.43 Можно также сказать -онтологическая граница между феноменальным и ноуменальным. Для физических тел эта граница есть физико-математическое требование превращения их пространственных характеристик в математический 0, а временных характеристик и массы тел - в бесконечность. Т.е. физические тела должны в этой сфере или, скажем по Флоренскому, в этом эоне перестать быть физическими, чтобы получить «пропуск» в трансцендентный мир. Сегодня, в соответствии с философией М. Хайдеггера можно было бы сказать о полном превращении их земной, дазайновской aтрибyтики. С религиозной же точки зрения - эта граница есть сфера Вечности и абсолютной неизменности. По ту сторону границы, т.е. за математическим нулем, когда, условно, физическая скорость превышает скорость света (v > с), начинается царство мнимостей. Там время течет вспять, следствие предшествует своей причине, объем и масса тела получают мнимые характеристики. Это сфера - царство предвосхищенного Данте Эмпиреума, причем путь к нему Данте указал свой, что позволило Флоренскому yтвepждaть о возможности различных пyтeй достижения этого царства, где причина превращается в абсолютную цель, т.е. идеал.

Таким образом, можно заключить: когда происходит реальное соединение познающего и познаваемого (максимальное приближение к ноумену, к тайне) что, согласно Флоренскому, возможно, то познание-деятельность есть не что иное как процесс обóжения человечества, процесс его Восхождения. Не забудем, что мы имеем дело со священником и философским символистом, т.е. в традиционных терминах – с идеалистом. И этот идеалист, если абстрагироваться от терминологии, говорит о наращении ноосферы, о бесконечных возможностях деятельного разума, человечества. По существу то же самое говорит естествоиспытатель В. Вернадский.

Отсюда, несомненно, и по существу вырисовывается антиспекулятивный характер мировоззрения Флоренского в целом. О космосе, о Логосе, в метафизике наука не может сказать ничего более того, что она эмпирически исследовала и обобщила. Это, с одной стороны. С другой же стороны, нет ни одной сферы бытия, ни одного его среза, в том числе тех сфер бытия, что являются предметом метафизики, которые не могли бы в принципе быть конкретно-эмпирически обнаружены и исследованы. Т.е. - это откровенно антикантовская, антиагностическая позиция.

В одном из последних писем Флоренского родным, в котором подводится итог его научной жизни можно найти этому подтверждение: «Что я делал всю жизнь? - Рассматривал мир как целое, как единую картину и реальность, но в каждый (данный) момент или, точнее, на каждом этапе своей жизни, под определенным углом зрения. Я просматривал мировые соотношения на разрезе мира по определенному направлению, в определенной плоскости и старался понять строение мира по этому, на данном этапе меня занимающему признаку.

<...> Искал это слишком отвлеченно и обще <...> Против механицизма грубого и механицизма тонкого, отрицающего качество, выявляется своеобразная качественно особенная природа отдельных моментов, универсальных по своему значению и индивидуальных по своей (сущности). «Что есть всеобщее? - Частный случай» (Гёте) я работаю всегда в частных случаях, но усматриваю в них проявления, конкретные явления всеобщего, т.е. рассматривая платоно-аристотелевский ειδοσ (Urphänomen Гёте) <...>  В частном и конкретном должно светиться общее-всеобщее...».44 Кстати, под этим выводом священника и идеалиста мог бы и здесь подписаться всякий разумный материалистический диалектик.

Подвиг веры - это побудительный мотив, не только не отменяющий науку, а как раз наоборот - дающий силу и уверенность в конечном торжестве научного поиска. За подвигом веры неизменно должен следовать подвиг научного изыскания. Но последний - уже пронизан онтологическим основанием нравственности: недобросовестный ученый - это все равно, что вероотступник.45 Поэтому вполне естественна его бескомпромиссная критика в письме к Вернадскому по поводу «незаконных экстраполяций», «наивного схематизма», которые не могут не вести к «мнимому знанию»,46 поэтому для Флоренского «Systemglaube ist Aberglaube»47.

В статье «Эмпирея и эмпирия»48 Флоренский раскрывает принципиальное различие мнимонаучного и органически-научного методов познания. С одной стороны, натурализм, эмпиризм, который «удовлетворен протокольной копией одной из сторон этого мира, сводя к ней все его остальные стороны».49 Этот метод дает одномерную действительность. Это все равно, приводит в качестве примера сравнительный образ Флоренский, как если бы видеть в содержании поэтической страницы из Гёте только черно-белые знаки букв и не более. Аналогичную критику в вышеупомянутом письме к Вернадскому он дает механицизму в его понимании жизни или модели атома. Причем вся эта методология Флоренского очень напоминает, а, точнее говоря, прямо сближается с методологией материалистической онтологии и диалектики или, иначе, диалектического материализма (не школярского) в отношении несводимости высших форм движения материи к низшим, снятии в высшем низшего, принципов объективности и конкретности рассмотрения и пр. Он даже использует термины марксистской философии: базис и надстройка, экономический материализм, называет механицизм метафизическим. Это, конечно, не случайность, поскольку идея Богопричастности материи при научной добросовестности с неизбежностью должна к этому вести. Но в материалистической диалектике Флоренский, разумеется, не растворяется.

С другой стороны, эмпиризм, поскольку он стремится всегда понять не просто сущность предмета (она может казаться сущностью, хотя не такова), а его ноуменальную глубину - обрабатывает «те же исходные данные целым рядом действий» и получает «многомерную, члененную действительность».50 Структура этой действительности должна, по возможности, соответствовать ноуменальному смыслу, т. .е. открываться нашему сознанию как структура ноуменального мира. Как ученый Флоренский имеет дело с природными объектами, феноменами, но знать о них он хочет не то, что открывается только рассудку; как маг51 он хочет постичь их в максимально чистой форме как идеи. Абстрактно выработанное понятие не есть для него идея. Только через понятие-символ обнаруживает себя идея и светит ноуменальным светом истина. Это весьма любопытное в истории философской мысли обстоятельство, когда смысловое, духовное, ноуменальное дано у Флоренского всегда в форме чувственного. Но, повторим еще раз, явление, чувственное для Флоренского всего лишь ключик, хоть и золотой, с помощью которого только и возможно проникнуть в Тайну, постичь почти сказочный зов Вечности.

Научный рационализм для Флоренского лишь средство. Так, например, он пишет о принципиальном отличии своего метода исследования от позитивистского, когда обращается к позитивистам: «Именно потому, что задействуются духовные силы при воспроизводстве действительности, наши объекты получают вследствие этого все то, что и ваши, но в то же время и значительно больше. Это „больше“, однако, суть дела, то существенное, тот смысл, что вы видели, но не прочли. Поэтому-то объекты религиозного мировоззрения полнозвучней, богаче, чем позитивистские <...>

Когда же дух сделал свою работу, тогда получает для нас и фасадная сторона - тот чувственный мир - который сконструирован „позитивистским“ рассудком - свое собственное значение, вес. Он отдает себя, так сказать, другому, высшему миру, становится его представителем и, в определенном смысле, его носителем. Через отречение от самоутверждения, от на себе самом базирующемся существовании этот чувственный мир становится бытием для другого мира. Поскольку же он стал после „потери своей жизни“ носителем другого мира, его телом, он несет теперь этот мир в себе и в самом себе воплощает этот другой мир; соответственно он преображен, одухотворен и превращается благодаря этому в символ, т.е. в органически - живое единство отображаемого и отображающего, символизирующего и символизируемого. Эмпирический мир становится прозрачным и сила ясности этого мира открывает возможность увидеть лучезарность других миров"52.

Проведем параллели с диаматом, и не школярским, а «умным». Согласно последнему способ научного мышления рассматривается как теоретическое отражение действительности в голове человека. Такая отраженная действительность может быть сложной. Тогда и образ ее не может не быть сложным. То, что у Флоренского называется «объектом», «чувственным миром» - это ведь с марксистской точки зрения не что иное как предмет познания, данный нам в ощущениях, и то, что произошло с ним в конце процесса познания - это отождествление его логического образа во всем богатстве его определений с «ноуменальным» его же содержанием, т.е. объективной, вне человеческой головы пребывающей реальностью. То обстоятельство, что предмет преображен, одухотворен и в нем «засветился» по Флоренскому иной мир означает, согласно Марксу, что в познании произошло движение понятия от абстрактного к конкретному и что полученная таким образом развитая конкретность тождественна материальному объекту, но пересаженному, как говорил К. Маркс, в человеческую голову и логически преобразованному в ней. Между познаваемым объектом и его образом устанавливается тождество, которое означает, что мы владеем относительной истиной и что процесс познания не ограничен.

Что же предлагает нам «умный» идеализм? Флоренский, двигаясь в этом направлении гносеологически, закладывает иные онтологические интерпретации познавательного процесса. С марксистской точки зрения не объект беден сам по себе, а бедно наше его абстрактное представление в голове. Потому-то и должен совершаться теоретический процесс восхождения от абстрактного к конкретному, т.е. от логически абстрактного к логически конкретному. Для Флоренского же беден сам объект по сравнению с его ноуменальным содержанием, если мы будем двигаться к нему только логически. Поэтому в найденном познанием, точнее религиозным духовным подвигом символе ноумена и происходит преображение ущербного объекта, а сам познавательный процесс есть одновременно и магический акт. Само собой разумеется, что после такой, благодаря религиозному чувству,  инкарнации феномена «позорное прошлое» объекта отсекается навсегда, он поднимается на более высокую ступень бытия, т.е. переходит в иной эон. Одновременно и познающий субъект поднимается в этот эон. Если считать это, условно, закономерностью, то она распространяется на все земное: на природу, на человечество, на мышление человека. В отличие от привычного историзма, где при всех различиях понимания его движение познания происходит в одной плоскости, в плоскости рационального и возрастает в сторону прогресса, в картине мира Флоренского движение происходит при всех оговорках также явно в сторону прогресса, но только не в одной плоскости, а с одной плоскости на другую, с низшей на высшую. Собственно, это и есть естественнонаучный аспект его богословской идеи «восхождения» от твари к Абсолюту. Прибавляет ли такой подход что-либо существенное к нашему знанию?

Не только знанию, но и поведению. Символизм, понятый методологией Флоренского таким образом, становится, по меньшей мере, чрезвычайно побудительным мотивом к преображению всякого «падшего мира» уже вместе с самим актом познания. Само явление-символ оказывается наделенным сакральной ценностью, поэтому работа с ним возвышает самого познающего и не условно, а онтологически. Человек становится на ступень ближе к Богу. Символ – это, собственно, сам ноумен, форма или способ существования трансцендентного на Земле и, если он схвачен сознанием, то движение к ноуменальному свято, это движение - нравственный императив служения человечеству в целом независимо от того, кто из людей на данный момент пользуется плодами достигнутого прогресса, пусть даже и враги. Таков первый позитивный вывод, который вытекает из позиции Флоренского. По большому счету, какое нам дело до того, что она заключена в религиозную терминологию.

Вот пример его личного подвига в вопросе единства мысли и поведения. В условиях советской власти, которая уже успела нанести Флоренскому достаточно тяжелых ран, он упорно борется против реакционных форм ведения хозяйства. И по этому вопросу он в своих рассуждениях, не уступая в содержании и сути, нисколько не боится по форме исходить из материалистических аргументов: отсталые формы жизни порождают отсталые идеи, например, механические. «Теперь мы, - пишет он, - экономические материалисты; так вот, механические модели есть не что иное, как надстройка над устарелой формой хозяйства, давно превзойденной промышленностью, и потому, следовательно, эти модели ничуть не соответствуют экономике настоящего момента. Скажу больше, они общественно и экономически вредны, как ведущие к реакционной экономической мысли и, следовательно, задерживающие и искажающие развитие промышленности. Если в настоящий момент промышленность есть электрохозяйство и отчасти теплохозяйство, но вовсе не механохозяйство, а физика есть электрофизика, то... промышленность будущего... станет биoпромышленностью, что за электроникой, почти сменившей паротехнику, идет биотехника и что, в соответствии с этим, химия и физика будут перестроены, как биохимия и биофизика»53. Вот как пересеклись, да и сошлись «умный» идеализм с «умным» материализмом.

Для Флоренского, как и в интересах всего человечества биoпромышленность с ее биотехникой, биофизика и биохимия уже не просто, как можно было бы думать, ступени промышленного и научного прогресса, соответствующие новому способу производства, социалистическому, например, как утверждалось в идеологическом диамате. Это новые символы нового эона трансцендентного мира. И уж коль скоро высветился этот новый эон, то задача состоит в том чтобы поднять на новую плоскость бытия весь здешний, земной чувственный мир. Более того, он ищет более глубокие связи для дальнейшего, можно сказать, космического прыжка познания: «Ваш биосферический лозунг, пишет он Вернадскому, - должен повести к эмпирическим поискам каких-то биоформ и биоотношений в недрах самой материи»54.

Допустимо ли принимать этот тезис за плодотворную научную гипотезу,  и как глубоко в недра материи направлен взгляд Флоренского? Во всяком случае этот тезис заключает в себе зерно, которое не имеет уже никакого отношения к марксистскому материализму, по крайней мере, к школярскому. Для Ф. Энгельса, например, вселенское бытие биологического в его «Диалектике природы» не более как круговорот материи наподобие вечно умирающего и воскресающего бога Осириса: «... У нас есть уверенность в том, - писал он, - что материя во всех своих превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет - мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время.»[5] В критических замечаниях к гипотезе о «вечной жизни» Энгельс писал: «1) вечность белка, 2) вечность первичных форм, из которых может развиться все органическое. И то и другое недопустимо».[6]

Для материалиста вечность материи – да. Вечность первичной органики – категорически нет. Но почему? Потому что это на руку идеалисту, попу. Для теистических религий, например, душа человеческая, а то и тело его вечны. Но ведь здесь вечность векторизирована всего лишь в будущее. И у Бога было время, когда живого во Вселенной, т.е. материальном мире еще не было. Он творит сперва неорганический мир. Этот взгляд, который близок идеалисту, открывает ему одновременно перспективу на будущее человечества с такой стороны, которая для материализма, по крайней мере «неумного» просто отрезана. А раз с глаз долой, то и из сердца вон.

Переход в трансцендентный мир по Флоренскому чувственный, хоть и с мнимыми физическими характеристиками. Но если нам даны физические характеристики, то от сверхъестественности трансцендентного мало что остается (никто же не станет серьезно утверждать, что позитрон, например, по своему содержанию менее материален, чем электрон, что он принадлежит миру сверхъестественного?). Сама жизнь представляется Флоренским как Форма-Душа, налагаемая на вещество. И в этой идее он не одинок, а опирается на учения платоника Ксенократа, Heоплатоникa Немезия, епископа эмесского и на Григория Нисского.57 В конце концов под категорией «форма-душа» можно понимать и особый код (при желании – информационный) организации материи, и мы вновь возвращаемся к «умному» материализму. Правда, Флоренский говорит о «наложении» Формы-Души. Но разве успехи клонирования живого не вселяют надежду и на возможность «наложения» органического кода? Для своей концепции он извлекает очень важный вывод о том, что эйдос, индивидуальный тип человека, который естественно здесь понимать как ноумен, накладывается как печать на его тело и душу. В этом случае становится понятной и aппeляция к рассмотрению жизни как привнесенной, как космической категории. Она реконструируется в представление о том, что не только на Земле, но и в космическом здании материи присутствует то самое зерно: Форма-Душа.

Внешне такая модель вновь напоминает онтологию материализма. В частности, В.И. Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм» писал, что в фундаменте самого здания материи можно предполагать свойство по существу родственное, но не тождественное ощущению, свойство отражения58. Но опять-таки, для Ленина свойство отражения есть качество неупразднимых низших форм материи, которое является генетически исходным на пути к возникновению высшей формы отражения – человеческого сознания. Это и только это качество для него есть атрибутивное качество самой материи, следовательно, пронизывающее ее всю. О том, что человеческое сознание, более того Разум вообще вплетен в ткань мироздания проблема не стоит. Для Флоренского же эмпирическое обнаружение символа Формы-Души есть обнаружение самого этого ноумена, духовное содержание которого необратимо преобразует участвующее в круговороте жизни вещество. Таким образом становится возможным вывод, что жизнь как качественная субстанция может быть и повсеместной в космосе, но, во-первых, в плоскости своего эона, т.е. она не является точным подобием живого на Земле, а, во-вторых, как атрибутивное качество ноумена. Материя же приобретает его, по Флоренскому, от духовного, от Формы-Души: « ... Духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они ни были рассеяны и смешаны с другим веществом. Следовательно, вещество, участвовавшее в процессе жизни, и притом жизни индивидуальной, остается навеки в этом круговороте, хотя бы концентрация жизненного процесса в данный момент и была чрезвычайно малой.»59 Смелая гипотеза? Но ведь весьма идентична актуальному мышлению в физике, в которой серьезно и аргументировано говорится о «современных» нуклонах в отличие от первичных и пр.

Естественно может возникнуть вопрос, как происходит всякое преображение косной материи при наложении на нее той или иной формы и в особенности, когда в одном и том же материале обнаруживают себя разные формы? Как дух «заставляет» вещество изменяться (вспомнить проблему, поставленную Вернадским)? С живым веществом это еще понятно. Оно имеет в основе своей материально-чувственной структуры информационно-генетический код. А как быть с неодушевленными объектами? В чем, собственно, состоит энергия и как осуществляется «деятельность» ноумена? Мы вновь возвращаемся к вопросу, поставленному Вернадским, но в более широком, конкретно-онтологическом аспекте. То движение, которое мы до сих пор обнаруживали у Флоренского было по существу лишь гносеологическим движением, движением обнаружения символа в сознании человека и, если в символе «засветился» иной мир, то от этого объект ведь не стал трансцендентным. Найти у Флоренского универсальный ответ на поставленные вопросы дело не простое, если вообще возможное. Но частные разработки у него имеются, исходя из которых можно пытаться реконструировать его концепцию. К ним относятся идеи о пневматосфере и органопроекции.

Как было показано выше к началу ХХ века и ряд естествоиспытателей, и ряд философов подходили к пониманию жизни как «программы» развертывания, заложенного в ее основу, духовного фактора. Она реализовывалась в эволюции нервной системы и возрастании роли психического вплоть до появления высшей нервной деятельности, человеческого разума. Если в биохимических процессах суть жизни обнаруживает себя как явление специфически земного приспособительного характера, то в биогеохимических процессах стал ясен ее творчески-планетарный масштаб. Взгляд на роль человеческого разума в этом случае также претерпевает изменение. Ему придается вселенское предназначение как орудия преобразования не только внешнего мира, но и самого себя.

Но человек как активно-преобразующая сила - это общественный человек, т.е. человечество. Прежде, чем осуществлять свою роль, оно должно им стать. Не стихийно только, что тоже имеет место, но, главным образом, сознательно. И не в том смысле, чтобы раз и навсегда, а постоянно и ежесекундно. Значит по восходящей от одного качественного (следовательно, и количественного) состояния к другому более высокому. Значит человечество за многие будущие миллионы, а почему и не миллиарды лет осваивает и окультуривает огромные пространства Вселенной, почти как Господь Бог вдыхает в них душу организованности, расширяет пределы ноосферы. Флоренский пишет: «Живя, мы соборуемся сами с собой - в пространстве и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр., подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т.д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир.»60 «Соборность» в русской религиозной философии это не просто сбор, собрание. Это понятие имеет сакральный смысл, смысл богоданности. Таков смысл и у Флоренского-священника. Но у Флоренского естествоиспытателя и философа он выходит за пределы богоданности и понимается как боготворчество самого человека.

Мы видим здесь: в единство человечности включен весь мир. Мир, точнее говоря, различные явления природы становятся органами человечества и все эти структурные объекты в соответствии с иерархией ноуменальных идей включены пассивно в человеческий процесс. Поиски активного ядра этого процесса и приводят Флоренского к выдвижению гипотезы о существовании пневматосферы: « ... Хочу высказать мысль, - пишет он Вернадскому, - нуждающуюся в конкретном обосновании <...> Это именно мысль о существовании в биосфере или, может быть, на биосфере того, что можно было бы назвать пневматосферой, т.е. о существовании особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры или, точнее, круговорот духа.»61

Как упоминалось пневматосфера Флоренского понятийно близка ноосфере Вернадского. Но есть важные особенности ее понимания, которые заметны уже в уточнениях Флоренского («на биосфере», вместо «в биосфере», вовлечение вещества не просто в «круговорот культуры», а «точнее, в круговорот духа»). Дело не в том, чтобы один понимал качественное отличие этих сфер между собой, несводимость ноосферы к биосфере, а другой нет. Философ намекает естествоиспытателю на необходимость эмпирического поиска «особой сферы вещества в космосе», где эти вещественные образования, «проработанные духом», как, например, предметы искусства, должны обладать «особой стойкостью»62. Особая стойкость - это меньшая антиномичность, меньшая бытийная разорванность этих вещественных образований, их большая синтетичность и близость к заэпмирическому существованию. Понятно, что речь идет не только о человеке и продуктах его деятельности. Это очевидные факты и их нечего открывать. Человечество и его разумно-преобразовательная деятельность принадлежит к этой сфере, но, видимо, не только оно. К тому же речь идет не о земле, а о космосе. Подробней об этом больше ничего не говорится. Но не забудем, что у Флоренского идеи-ноумены, в отличие от платоновских идей - личности,63 которые к тому же имманентны феноменам и воплощены. Пусть разорваны и рассеяны на земле и в космосе, смешаны в разном веществе, но воплощены и эту воплощенность можно эмпирически обнаружить как бы чрезвычайно малой ни была концентрация соответствующей духовной силы.

Так или иначе, но «собрать» мир и «поднять» до эона пневматосферы и далее осуществить «восхождение» к Абсолюту дано человеку. Один из путей заключен в органопроекции, если исходить из объективного, физического и метафизического, а не субъективно-психологического смысла, протагоровского: Человек есть мера всех вещей.

В органопроекции Флоренский исходит из того, что технические орудия человечества входят в состав его жизненного единства. На это намекает греческий язык, в котором как орудия-инструменты, так и расчленения тела обозначаются одним словом - орган. Но дело, конечно, не в намеке, а в морфологическом тождестве технических орудий и органов тела, где оба этих ряда являются копией с жизненного телообразующего начала, истоки которого уходят в заэмпирические глубины. В результате в технике копируются не просто образцы готовых человеческих органов, а «идей их»64. Мысль эта, конечно, идеалистическая. Но проблема состоит еще и в том, чтобы технические копии действительно соответствовали жизненному телообразующему началу, в противном случае мир будет полниться суррогатами человеческой культуры, несовершенными органопроекциями, что ведет к дальнейшему дроблению мира, «механизации» Божественного мира. Человек-то создан Богом по Его образу и подобию, его тело со всеми его органами создается природой и творческим началом подсознательно в инстинкте. Техника же создается сознательно, поэтому задача техники состоит в том, чтобы следовать решениям «даваемым беспристрастным телостроительством души»65. Появление новых орудий как проекций человека «может продолжаться неопределенно далеко»66. Это постольку важное обстоятельство, что человек, по существу, не только микрокосм, но и макрокосм. Это значит, что человек и мир так же тождественны, как часть к части, сторона к стороне, отрезок к отрезку. «Человек есть сумма мира, ее сжатый конспект; мир есть разверстка человека, его проекция»67. Поэтому орудийная проекция человека, в котором даны в потенции вся совокупность не только человеческих органов, но и всего мира - это и орудийная проекция сущности мира. Творческая сила и энергия человека, распознающая общий образец идеи человека, в технике расширяет и совершенствует саму природу до полноты этой идеи, но затем совершенствует и самого себя, так как техническая реализация идеи-органа ведет к лучшему пониманию назначения его прототипа. Вот это уже то ядро, то «умное», которое выходит за рамки идеализма.

«Жизнь может технически осуществить проекцию некоторого органа раньше, чем станет он нам известен анатомо-физиологически». Технические изобретения «реактив к нашему самопознанию». «Линия техники и линия жизни идут параллельно друг другу; но соответственные точки той и другой могут забегать вперед и отставать относительно друг друга. И это дает судить нам о каждой из этих линий прогностически, на большее расстояние, чем они даны нам фактически <...>»68.

Наконец, еще одна сторона органопроекции помогает понять особенность его концепции всеединства и назначения человечества. Если орудийная деятельность, да и вообще вся материально-культурная деятельность человека есть продолжение тех или иных его органов, то все его материально-культурное хозяйство есть отображение всей совокупности функций органов, есть проекция тела человека или, шире говоря, «тела» всего человечества в целом. Тело есть также первообраз жилища, последнее отображает тело. Следовательно, можно продолжить мысль Флоренского, и Вселенная как жилище человека, его Дом должна отображать его тело, «тело» человечества, тело беспредельно развивающееся как духовно, так и физически, тело как космический фактор, который вносит во Вселенную порядок, эктропию.

Таким образом в концепции Богочеловеческого процесса Флоренского вырисовывается суть единства человеческой деятельности и результата этой деятельности, Дома человека; ноосферы как соборного символа единства восходящего человечества и мира и как плана вселенского назначения человечества. Энтропия и эктропия два атрибутивных фактора Мироздания и как беспредельные противоположности они находятся в диалектическом единстве: энтропия как стихия, как Хаос и эктропия как усмиряющая и организующая эту стихию сила, как Человеческий вектор бесконечности.

Примечания

[1] Цит. по: Русский космизм. М., "Педагогика-Пресс" 1993, с. 148. (далее = Русский космизм...).

[2] Вернадский, В. И.: Несколько слов о ноосфере (= Несколько...). Цит. по: Русский космизм.., с. 309

[3] Там же, с. 310.

[4] Там же, с. 308, 309.

5 Цит. по: Указ. соч., с. 285.

6 Ferguson, А: An essay on the history of civil sociaty, Edington 1767, р. 6.

7 Паульсен, Р.: Введение в философию. М., 1908, с. VII.

8 Паульсен, Р.: Основы этики. М., 1900, с. 276.

9 Эйкен, Р.: Смысл и ценность жизни. Х. 1911, с. 113 [Der Sinn und Wert des Lebens, 9 Auflage, Leipzig 1921-1922].

10 Цит. по: Русский космизм.., с.51.

11 Фёдоров, Н. Ф. Философия общего дела. Цит. по: Русский космизм.., с.72.

12 Циолковский, К. Э. Космическая философия. Цит. по: Русский космизм.., с. 280.

13 Там же, с. 279.

14 Циолковский, К. Э. Монизм Вселенной. Указ. соч., с. 271.

15 Цит. по: Указ. соч., с. 285.

16 Это понимание пустило глубокие корни по крайней мере среди русских естествоиспытателей. Так один из них А. Л. Чижевский, основатель гелио- и космобиологии писал: «Не Земля, а космические просторы становятся нашей родиной, и мы начинаем ощущать во всем ее подлинном величии значительность для всего земного бытия и перемещения отдаленных небесных тел, и движения их посланников - радиаций...». Цит. по: А. Л. Чижевский. Колыбель жизни и пульсы Вселенной. Русский космизм.., с. 319.

17 Вернадский В. Н.: Несколько.., с. 304-305.

18 См. первую цитату в начале параграфа.

19 Вернадский В. И. Автотрофностъ человечества (= Автотрофность...). Русский космизм.., с. 301.

20 Там же, с. 299.

21 Там же, с. 300.

22 Там же, с. 302.

23 Вернадский В. И. Несколько.., с. 309.

24 Вернадский, В. И. Автотрофность.., с. 297.

25 Флоренский, П. А. Детям моим. М., 1992, с.172.

26 Богослов Г. Фроловский упрекал Флоренского в западничестве в том смысле, что его философское ракрытие догматов и учения церкви не исходило из православных глубин. Это давало ему основание считать Флоренского пришельцем в православном мире. (См. в: Лосский Н.О.: История русской философии. М., Прогресс, 1994, с. 205-206.). Историк русской философии С. А. Левицкий уже гораздо мягче соглашался с тем, что мысль Флоренского «развивает на почве православия идеи, которые многим покажутся "соблазнительными"». Но в то же время настаивал, что «он весь - в стихии религиозности, притом православно-церковной». (См. Левицкий, С.А.: Очерки по истории русской философской и общественной мысли. Frankfurt аm Мain (Possev -Verlag) 1981, т. 2, с. 142, 141). Напротив, В. Зеньковский пишет, что Флоренский свои новые идеи пытается выдать за старые церковные, что он включает в свое философствование внецерковные идеи, что его философия «только хочет расти из глубины церковности, а в действительности ее основной двигатель антиномизм, освобождающий его от ограниченности рассудочного познания, н е з а в и с и м о  о т  в е р ы». Это подчеркивает, пишет Зеньковский, неслиянность у Флоренского философского знания и церковного ведения. ( См.: Протоиерей Зеньковский, В. В.: История русской философии. Paris (Ymka-Press) [1950], т. 2, с. 422).

Левицкий ставит главное произведение Флоренского: Столп и утверждениe истины в один ряд с «Исповедью» блаженного Августина (указ. соч., с. 145). И в то же время С. Франк пишет о нем, что «построение Флоренского производит впечатление какой-то искуственности» и характеризует как «духовный кризис мысли русского интеллигента». (См. Франк, С. Л.: Из истории русской философской мысли конца XIX и начала хх века. Антология. Inter-Language Literary Associates, 1965, с. 198.).

С. Хоружий отмечает антиподность Флоренского всей русской религиозно-философской традиции, персоналистичной и тяготеющей к динамической картине бытия в то время как Флоренскому чужд персонализм и его картина бытия статична. (См. Хоружий, С.С.: После перерыва. Пути русской философии. СПб, Алетейя, [1994], с. 129 -130 = После перерыва...). И в то же время невозможно отрицать огромное воздействие отца Павла на крупнейших русских философов именно православно-религиозного направления. Среди них такие как С. Булгаков, Н.O. Лосский, А.Ф. Лосев.

26 Флоренский, П. А.: Столп и утверждение истины. Paris (Ymca-Press) 1982, с.12 (= Столп...).

27 Там же.

28 См. примечание №3 Флоренского .Указ. соч., с. 609-610.

29 Цит. из-за отсут. русского оригинала по: Florenski, Pawel: Meinen Kindern: Erinnerungen an eine Jugend im Kaukasus. Stuttgart (Urachhaus) 1993. S. 211. Для неискушенного читателя следует пояснить, что под «феноменом» понимаются здесь вещи, как мы их воспринимаем, а под «ноуменом» те же вещи, но во всей их мистической глубине.

30 См. об этом один из лучших очерков о П. А. Флоренском у С. Хоружего. Хоружий, С. С.: После перерыва.., с. 100-130.

31 «Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедывать Имя Христа. А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Иисуса Христа». См. Флоренский, П. А.: У водоразделов  мысли. Сочинения. М., 1990, т. 2, с. 330. (= У водоразделов мысли...)

32 Н. O. Лосский находит эту антиномию неуместной, поскольку возникает проблема двух «Я» в одной личности, одно из которых блаженствует в то время когда другое мучается. (См. Лосский, Н. O.: указ. соч., с. 204-205).

33 «Религиозный материализм» - термин, введенный Вл. Соловьевым. В русской религиозной философии да и в целом в русском мышлении - это характерное направление мысли. Как характеризует его С. Хоружий «это - направление мысли, сочетающее христианскую онтологию с усиленною защитой ценности и осмысленности материального мира, некоей Богопричастности материи. В различных вариациях, оно крайне типично для русской религиозной мысли: помимо Булгакова и Соловьева, к нему причастны и Фёдоров, и Евгений Трубецкой, и Карсавин и Лосев... (Впрочем, родственная линия имеется и на Западе, в мистической натурфилософии Эригены, Парацельса, Баадера и др.)». Хоружий, С. С. Указ. соч., с. 128. Заметим также от себя, что этот религиозный материализм, «Богопричастность материи» - характерная черта иудейства, особенно его доталмудического периода.

34 Цит. по: ж. «Начала», № 4, М., 1993, с. 143 -144 (= «Начала»...).

35 Цит. по: В. Н. Ильин. Материализм и материя. В: Христианство, атеизм и современность. Paris (Ymca-Press) 1969, с. 110.

36 П.А. Флоренский - В. И. Вернадскому ( = Флоренский - Вернадскому...). Цит. по: Русский космизм.., с. 162.

37 Столп.., с. 73.

38 См. цит. Флоренского № 1.

39 Столп.., с. 73.

40 В данном случае под психологемой понимается элемент психологического факта религиозного переживания, закрепленного в оформленном высказывании. Термин «психологема» образован по аналогии с термином мифологема.

41 Флоренский, П. А.: Письмо в Политотдел от 13.09.1922. Цит. по: «Начала».., с. 143.

42 Сами рассчеты этой границы и выводы Флоренского, касающиеся соотносительности во Вселенной относительных систем координат, оказались ошибочными, в частности, из-за невозможности локализации гравитационного поля. Однако же и здесь проблема остается в известном смысле открытой из-за нерешенности до сего дня исследования зависимости физического содержания теории от конкретного вида её математического аппарата. Но все это не снимает само по себе ценности использования в геометрии и математическом анализе поэтических образов, как выразился Флоренский, или, говоря более обобщено, психологем.

43 Как на возможность существования последних Флоренский указывает на религиозный образ «небесного воинства», «чистые формы» Аристотеля и «Идеи» Платона.

44 Цит по: «Начала...», с. 152-153.

45 «Я не только не могу, как не хочу позволить себе подходить к явлениям «вообще» и отвлеченно. Никто, вероятно, и не заметил бы, если бы я стал идти над тем, но у меня самого при отвлеченном ходе мыслей появляется чувство недобросовестности и шарлатанства, и так именно я воспринимаю большинство обобщений других работников». Там же, с. 153.

46 Флоренский – Вернадскому, с. 162, 163.

47 Так в оригинале. «Схематизм это предрассудок».

48 Термин «эмпирея» - неологизм Флоренского, который он по образцу термина «эмпирия» образует от дантовского «Эмпиреум». Семантическое содержание последнего термина - Высшие миры, Небесный Пламень или Небесный Свет.

49 Florenski, Pavel: Empyrie und Empirie. (= Empyrie und Empirie...) В: Аn den Wasserscheiden des Denkens. Ein Pawel Florenskij Lesebuch. S. und Р. Mierau (Hrsg.). KONTEXT Verlag. Ber1in 1991, S. 86 ( = Аn den Wasserscheiden...).

50 Empyrie und Empirie.., с. 88.

51 Вспомним, что говорит Флоренский о себе самом. См. цит. в сноске 25.

52 Empyrie und Empirie.., с. 89-90.

53 Флоренский- Вернадскому.., с. 164.

54 Там же.

[5] К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 363.

[6] Там же, с. 614. Энгельса, конечно, было бы несправедливо упрекать в недальновидности и в том, что в своей гипотезе жизни он, в соответствии с уровнем естественной науки того времени, имеет в виду только белковые тела. Однако, что для Энгельса было естественно и простительно, совсем неестественно и не простительно для советских догматиков, для которых слово, писанное «основоположником», значило больше, чем Писание для верующих.

57 Флоренский- Вернадскому.., с. 164.

58 См. Ленин, В.И.: Maтериализм и эмпириокришцизм. М., Политиздат. Полн. собр. соч., т. 18, с. 40, 91.

59 Флоренский -Вернадскому.., с. 164. Кстати, последняя мысль является буквальной точкой зрения Н. Фёдoрова.

60 Флоренский. У водоразделов мысли.., т.2, с. 343.

61 Флоренский -Вернадскому.., с. 165.

62 Там же.

63 "В тот момент, когда отверзутся очи и мир окажется глубоким,- мы увидим лес, как - единое существо, человечество -как единое Grand Etre О. Конта, как Адама Кадмона Каббалы или как Übermensch у Ницше". Цит. по: Зеньковский, B. B.: История русской филocoфии. Paris (Ymka-Press) [1950] т. 2, с. 418-419. 

64 Флоренский, П. А.: Oрганопpoекция. В: Русский космизм.., с. 154 (= Органопроекция...)

65 Указ. соч., с. 160.

66 Там же.

67 Florenski, Pavel: Mikrokosmos und Makrokosmos. В: An den Wasserscheiden.., S. 152. 

68 Флоренский. Органопроэкция.., с. 162.


К началу страницы К оглавлению номера

Всего понравилось:0
Всего посещений: 351




Convert this page - http://berkovich-zametki.com/2008/Zametki/Nomer6/Feldman1.php - to PDF file

Комментарии: