Iljinsky1

Исторический Вавилон отстоит от нас очень далеко, почти теряясь в толще времен, едва лишь заступая в пределы различимой, привычной, густонаселенной греко-римской древности. Глубоко покоится он, всем своим телом уходит в незнаемое и неведомое, в темные века – туда, где только немногие ученые могут опознать редкие и неравномерно разбросанные вехи. Что же сделал, как запечатлелся в человеческом сознании город, не существующий уже более двух тысяч лет, цивилизация которого не имеет преемников в современном мире, да и не имела их в мирах, давно исчезнувших?

Загадка Вавилона – в несоответствии реальности и легенды. Легенда, образ Вавилона гораздо сильней наших знаний о нем. Легенда эта прекрасна и однобока – не в силу чьих-то злобных намерений, а ввиду обстоятельств. Мы очень немного знаем о древнем городе, а чуть более 100 лет назад не знали почти ничего. Но миф о Вавилоне к тому времени жил уже два с половиной тысячелетия. Оттого столь велико несоответствие обыденных представлений о Городе и тех крупиц знаний, которые проступают из-под песка времени. Эти знания – плод недавних усилий четырех-пяти поколений ученых. Переоткрытие месопотамской цивилизации, начавшееся в середине XIX в., есть попытка историзации мифа, совмещения легенды и документа, точнее, великой легенды и обрывков нескольких документов. Потому возникающая картина калейдоскопична, неполна и никогда не станет удовлетворительной. Ученые штудии, при всей их важности, никогда не в состоянии победить образ, выхолостить легенду, и так ли уж это плохо?

Нет сомнений, что образ Вавилона был сильным, мощным, запоминающимся – художественным, точнее даже – высокохудожественным. Оттого и сохранился в веках и тысячелетиях, навсегда отпечатавшись в коллективном сознании человечества. Главную роль в этом сыграли тексты Священного Писания.

Первое упоминание Вавилона в Ветхом Завете содержится в 10-й и 11-й главах Книги Бытия. Напомним, что большинство ученых относит значительную часть этой книги Библии к самому древнему слою текста, так называемому Яхвисту или J[1], предположительно созданному в X в. до н. э., и считает, что он начинается с 4-го стиха 2-ой главы: «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал землю и небо, И всякий полевый кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла; ибо Господь Бог не посылал дождя на землю и не было человека для возделания земли; Но пар поднимался с земли и орошал все лице земли. И создал Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою»[2].

Очень скоро в повествовании о происхождении мира и человека появляется первый город – Вавилон. Сразу за рассказами о Грехопадении, убийстве Каином Авеля и Всемирном потопе. Более ни одна из великих библейских легенд Городу не предшествует.

Прежде чем привести подробную цитату (без которой дальнейшие рассуждения будут бессмысленны), выскажем несколько мыслей по поводу связи библейских сказаний с древневосточной традицией. Заодно посмотрим, где эта традиция возникла и чем была освящена, ибо традиция есть не что иное, как сакральный обычай. Степень сакральности, как и ее исходный смысл, может оказаться забытой, и традиция после определенного времени освящает себя сама – уважение ко всему древнему свойственно человеку и сходно с уважением к старшим, закрепленному у многих народов законодательно.

Считается доказанным, что и яхвистская легенда о сотворении человека, и рассказ о Всемирном потопе имеют не исконно иудейское, а гораздо более раннее, древнемесопотамское (шумерское) происхождение. Можно предположить, что Яхвист был человеком образованным, знакомым с месопотамской литературой отнюдь не по устным переложениям бродячих сказителей. Ведь носителями культурного влияния или проводниками культурного заимствования являются люди; культура, в отличие от семян, ветром не разносится. Имеющееся в литературе предположение о том, что автор древнейшего слоя Библии был близок ко двору Соломона, только подкрепит вероятность того, что он мог владеть аккадским (вавилонским) языком, ибо последний в то время был языком дипломатической переписки. Аккадский же язык в прямом смысле наследовал шумерскому в качестве главного языка древневосточной культуры (как аккадская цивилизация наследовала цивилизации шумерской) и был известен и в Египте, и в находившемся на территории современной Турции Хеттском царстве. Нельзя исключить и того что передача традиции произошла благодаря арамейскому языку, примерно в то же время (начало I тыс. до н. э.) становившемуся главным языком Древнего Востока. Кажется не случайным появление Вавилона в рассказе о происхождении человечества: у автора были основания поместить Город в самую древнюю древность, отнести его исторический топос в самое начало запечатленного времени, эпоху совершенно мифическую.

Интересно, что о современном Яхвисту Вавилоне мы не знаем ничего, хотя город к тому моменту существовал, как минимум, тысячу лет. Более того, и об этом тысячелетии наши познания весьма скудны. Поэтому свидетельство Яхвиста чрезвычайно ценно, ибо указывает на необычайное место, которое Вавилон занимал в тогдашнем мире. С той лишь оговоркой, что мы никогда не узнаем наверняка, насколько точно датируется необычайно важный для нас вавилонский фрагмент яхвистского текста? А если филолого-исторический анализ, принадлежащий выдающимся ученым, и был правилен, то не стояло ли в исходном тексте какое-то другое имя, название иного города, который более поздние редакторы в соответствии с современными им реалиями переправили на «Вавилон»? Может быть, даже и города там не было, и Вавилон – Город – появился в ней чуть позже? Легенда, записанная Яхвистом, бессмертна, но кому она принадлежит?

Вспомним теперь знаменитый текст, миф, которым по сей день освещается и вавилонская, и человеческая история. «На всей земле был один язык и одно наречие. Двинувшись с Востока они[3] нашли в земле Сеннаар[4] равнину и поселились там. И сказали друг другу: наделаем кирпичей и обожжем огнем. И стали у них кирпичи вместо камней, а земляная смола вместо извести. И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли. И сошел Господь посмотреть город и башню, которую строили сыны человеческие. И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдем же, и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город. Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле»[5].

Комментировать этот отрывок можно долго, что некоторые и делают, построчно и побуквенно. Мы же для начала заметим, что происхождение имени Города объяснялось Библией с помощью знаменитой легенды. Потребовалось несколько тысяч лет, чтобы человечество узнало, что ветхозаветная этимология слова «Вавилон» от древнееврейского «балал» – «смешал» – неверна. Оказалось, что шумерская деревня, на месте которой возник великий город, носила название «Кадингирра» – «Врата Бога». Пришедшие в Междуречье в конце III тыс. до н. э. аккадцы перевели это на свой язык – получилось «Баб-или». Подобная «ошибка» Яхвиста (ученые используют термин «фольклорная этимология») наводит на определенные соображения касательно времени создания «легенды о Башне»[6]. Очевидно, в тот момент знания о вавилонской цивилизации у древних иудеев должны были быть весьма небольшими. Они еще почти ничего не знали о Городе или уже почти все про него позабыли?

Последний вариант соответствует популярной ныне среди некоторых ученых гипотезе об исключительно позднем времени создания Ветхого Завета – периоде персидском или даже эллинистическом[7]. Подразумевается, что возвратившиеся из вавилонского пленения евреи успели к тому времени утратить все знания о цивилизации победителей. Гораздо вероятнее версия, принятая большинством специалистов: данный рассказ появился задолго до столкновения иудеев с ассиро-вавилонской культурой – никак не позже VIII в. до н. э.[8]

Впрочем, зацикливаться на этой фразе не стоит: не исключено, что в нынешнем виде она появилась при переписывании или редактировании. Возможно, завершающее притчу сообщение о том, что Господь «смешал языки», находилось уже в самом древнем слое текста, а топографическая привязка этого события к Вавилону возникла благодаря поздней глоссе, аккуратно вошедшей в основное повествование. Добавим, что внимание на такие детали обращать, конечно, нужно, но если не уделять его целому, а увлекаться одним лишь разъятием оного целого на сколь угодно малые составные части, то вряд ли это приведет к сколько-нибудь значимым результатам. Смысл древнего мифа отнюдь не исчерпывается объяснением происхождения слова «Вавилон».

С теологической точки зрения давно подмечено, что описываемый в нем Бог вовсе не всеведущ и не вездесущ: ему нужно «сойти» и «посмотреть» на город и башню, дабы принять решение о дальнейших действиях. Легко догадаться, что у этого мнения были оппоненты, утверждавшие, что Господь «сходил» на землю и «смотрел» на башню совсем не в прямом, человеческом смысле слова[9]. В наше время пристальный взгляд наблюдателя уловил хиастическую – стилистически антипараллельную – структуру легенды о Башне: сначала «на всей земле был один язык», затем люди «нашли в земле Сеннаар равнину и поселились там», после чего «сказали друг другу: наделаем кирпичей», дабы построить «себе город и башню». Далее следует центральная часть дискурса – божественная интервенция: «Сошел Господь посмотреть», – после чего события развертываются в обратном порядке: Бог видит «город и башню, которую строили сыны человеческие» и решает смешать «язык их, так чтобы один не понимал речи другого»[10], вслед за чем утратившие взаимопонимание люди рассеиваются «оттуда» – из земли Сеннаар, поскольку Господь смешал «язык всей земли»[11].

Внутренняя выверенность текста, на наш взгляд, сводит на нет попытки некоторых авторов выделить в нем два различных слоя и постулировать их еще более раннее раздельное существование. Если все-таки допустить такую возможность, то очевидно, что эти «прототексты» даже в сумме не составляли финальной легенды. Ведь нельзя получить ничего нового путем механического совмещения каких-то «ранних» фрагментов. Создать что-либо значимое можно лишь после творческой переработки имеющегося материала. Сохранившаяся в веках совершенная композиция сама по себе свидетельствует: автор у нее мог быть только один. До него «легенды о Башне» попросту не было, она появилась на свет не ex nihilo, а благодаря таланту древнееврейского мыслителя.

Можно также уловить, что легенда о Башне содержит и прозрачную иллюстрацию принципа наказания за подобное подобным, хорошо известного из знаменитой Моисеевой максимы: «Око за око, зуб за зуб»[12]. Его также называют, согласно терминологии римского права, «законом талиона» (lex talionis). Сначала обладавшие единством языка и обитания люди использовали этот дар для «заговора» в целях постройки башни и начали ее возводить (преступление). Бог же видит башню, после чего расстраивает людской замысел, в наказание лишая человечество и средства общения и единого местообитания.

Однако попробуем уклониться от решения теолого-юридических проблем, а заодно откажемся от вояжа по морю мирового фольклора, и не станем перебирать собранные Дж. Фрезером данные о существовании иных мифов о постройке до небес, имеющих, на наш взгляд, очень небольшое сходство с библейской легендой.

Очевидно, что сказание о вавилонской башне содержит не одну, а две легенды – одну, эксплицитную, о языковом моногенезе (праязыке) и этическую, повествующую о человеческой гордыне и ее наказании Господом. Каковы были намерения автора, неизвестно, но очевидно, что вторая легенда с течением времени стала главной, а первая исполняла при ней обслуживающую функцию.

Фреска Вавилонской башни из венецианского Сан-Марко

Но случайно ли мы назвали легенду о происхождении языков «первой»? Не совсем. Дело в том, что существует одно чрезвычайно значительное указание на то, что рассказ о едином языке и о том, как бог лишил людей основанного на нем взаимопонимания, более чем на 1000 лет старше самых древних пластов Библии[13].

Содержится оно в одном из наиболее знаменитых шумерских текстов, известном как «Сказание об Энменкаре и владыке Аратты», который был впервые опубликован несколько десятилетий назад одним из крупнейших шумерологов ХХ в. С. Крамером. Во вступлении к эпосу описывается период, подобный «золотому веку»:

И ниже: «Вся Вселенная, весь смиренный народ// Восхваляли Энлиля на одном языке»[15]. Заметим, что шумерский рай включал в себя полное человеческое взаимопонимание, а не только языковое. К сожалению, дальнейший текст сохранился не полностью, и описание интересующих нас событий поддается лишь частичной реконструкции. Однако ясно, что другой могущественный бог, «Энки, государь ревнивый... В их устах языки изменил, разногласье установил». Причины такого поступка Энки неясны[16], поэтому проведение явных библейских параллелей не представляется возможным. Однако стоит признать, что сказание о едином языке и его потере существовало задолго до создания яхвистского текста. В определенный момент европейской интеллектуальной истории, когда некоторые гуманитарии требовали удалить из Священного Писания излишнюю «еврейскость», подобные параллели служили оправданием суждений, постулировавших, что ничего «оригинально иудейского» в Ветхом Завете нет, и все его важнейшие составляющие заимствованы у вавилонской и шумерской цивилизаций.

Какие социальные тенденции эти суждения отражали, хорошо известно, и мы не будем уделять им особого внимания, хотя не раз вернемся к истории обнаружения библейских параллелей в древневосточной культуре и их интеллектуальному осмыслению. И скажем, что если даже «легенда о праязыке» древнее времени жизни Яхвиста, то тем вероятнее, что присутствующее в Библии объяснение многоязычия – легенда о Башне – месопотамским не является. Крамер указывал, что «зиккурат для шумеров представлял связующее звено между небом и землей, богом и человеком»[17]. Поэтому постройка башни высотой до неба для месопотамцев грехом быть не могла. Тем не менее, можно при желании допустить, что существовала легенда о наказании человечества многоязычием за какое-то страшное прегрешение, которое мы теперь не можем вообразить. Скорее всего, ни башня, ни Вавилон, немного неожиданно оказывающийся в последнем предложении библейской легенды, в ней не фигурировали. Каково было содержание того, «самого давнего» мифа, мы не узнаем никогда.

Но так ли важно, что именно не сохранило для нас время? Или можно сформулировать этот вопрос по-другому: у любого великого текста есть предшественники, а иногда и прямые источники, но случайно ли во тьме веков выжил один вариант легенды, а не другой? Например, у многих древнегреческих мифов существует по нескольку вариантов или разветвлений, но гораздо лучше известны версии, изложенные Гомером, Овидием и великими афинскими трагиками.

Конечно, погибнуть мог любой текст, в том числе и самый высокохудожественный. Но нельзя ли сказать, что верно и обратное: почти каждый сохранившийся в культурной рецепции текст выжил отнюдь не случайно.

Поэтому стоит отдать должное Яхвисту за создание (или боговдохновенную передачу) одной из самых впечатляющих легенд Книги Бытия. Любопытно, что именно эта легенда (в отличие от сказаний о Сотворении мира, Грехопадении, Потопе) не имеет явных месопотамских параллелей. Сложно судить, можно ли связать ее возникновение с необходимостью объяснить существование ближневосточных зиккуратов, многие из которых уже были к началу I тыс. до н. э. разрушены и могли навести древнего философа на мысль о тщете человеческого могущества и жажды власти[18]. На наш взгляд, легенда эта – плод вдохновения одного-единственного человека, а вот о том, что именно он хотел нам сказать, люди спорят уже три тысячи лет[19].

Публикуя указанный текст, Крамер предположил, что Энки «ревновал» Энлиля к тому, что его «славили на одном языке», а потому устрaнил языковое единство. Таким образом «и в шумерской, и в древнееврейской версиях мифа причиной смешения языков является соперничество: в первом случае, между богами, а во втором – между Богом и человеком»[20]. Позже ученый заменил «соперничество» («rivalry») на «зависть» («jealousy»), пытаясь по-прежнему соблюсти библейский параллелизм. Даже если не принимать его точки зрения, стоит отметить, что здесь очень ясно предстает разница между шумерской и древнееврейской теологией – архаичной и... почти современной. Древнему человеку было очевидно, что людские судьбы решаются богами без человеческого участия, а к I тыс. до н. э. человек начал мыслить категориями моральными и воспринимал происходившее с ним как божеское воздаяние за те или иные свои поступки. Забегая вперед, скажем, что духовный мост между этими воззрениями пролегал опять-таки через Вавилон – в данном случае совершенно реальный.

Наверно закономерно, что яхвистская «легенда о Гордыне» со временем стала гораздо важнее «легенды о праязыке». В самом деле, происхождение языков – вещь, конечно, интересная, но большинству человечества непонятная и ненужная, за исключением языковедов-профессионалов и примкнувших к ним мыслителей. Например, для Деррида миф о Башне оказался «мифом об истоке мифа, метафорой метафоры, рассказом рассказа, переводом перевода... “Вавилонская башня” поэтому является не только образом и фигурой неустранимой множественности языков, она выставляет напоказ незавершенность, невозможность выполнить, осовокупить, насытить, завершить что-либо из разряда построений...» И парадоксально, с точки зрения автора, что переводчик, с одной стороны, исполняет Волю Божью (ведь это Бог «смешал языки»), а с другой – ей противоречит (ибо Бог желал, «чтобы один не понимал речи другого»). В данном случае образ Башни служит отправной точкой для размышлений о переводе[21].

В то же время, неслучайно столь упорное обращение европейских мыслителей к теме многоязыкости, к способности или неспособности носителей одного языка понимать ближайшего соседа. Ведь часть «европейского чуда» заложена именно в существовании многокультурности и многоязычия на очень небольшом географическом пространстве, а также в плодотворной конкуренции между братьями-соперниками, положить конец которой не смогла ни одна транснациональная империя. Отчасти к бурлящему котлу «Вавилонской Башни» позднего Средневековья и восходит сформировавшееся к XVII в. мировое лидерство европейской, а в настоящее время неозападной цивилизации.

В отличие от высоких историко-философских и филологических материй гордыня всем хорошо известна. Даже слишком хорошо. Многие, если не почти все, пробовали чужую гордыню на своей шкуре, и, наоборот, упражняли собственную на иных представителях рода людского. Поэтому образ Башни – посрамленной гордыни (одного из семи смертных грехов) – вдохновлял многих художников. Впервые он возникает в европейской живописи уже в раннем Средневековье, вместе с другими главнейшими библейскими образами и символами. Часто, впрочем, Вавилонская Башня используется как иллюстрация нечестивой постройки человеческой. В таком случае ей противопоставляется изображенный неподалеку боговдохновенный Ноев ковчег.

Нельзя исключить, что постепенное появление Башни на стенах европейских соборов Высокого Средневековья (например, в венецианском соборе св. Марка) связано с тем, что современники воспринимали символизируемые ею события с особой остротой. Именно тогда предгуманисты-европейцы впервые осознали присущую им отныне трагическую раздробленность и многоголосицу, и их последствия – по сравнению с «утраченным» единством Римской империи и латинского языка. Позже, на рубеже Нового времени, в XVI в. Башня стала очень распространенным живописным сюжетом[22]. Похоже, что эта тема была близка людям ранней Реформации, когда вопрос о грехе и греховности получил выражение, отличное от традиционного средневекового (да и раскол в ту эпоху настиг христианский мир еще один раз).

Все вышеуказанное могло и не повлиять на эстетическую судьбу данного образа, не заинтересуй он одного из величайших художников человечества. Обращение мастера к библейской притче представляется преднамеренным, ибо он, почти никогда не повторявший собственных сюжетов, оставил два изображения Вавилонской Башни. Было и третье, по-видимому, утраченное. Сюжеты же, увлекавшие великих художников, часто становятся бессмертными. Интересно, что при всей живописной популярности Башни, ее запечатлел лишь один гений. Возможно потому, что чисто иллюстративно изобразить постройку до небес относительно легко, а вложить в нее глубокий, поистине библейский смысл – сложно. Немало есть здесь и трудностей технических, связанных с композицией, перспективой и т. п. Вообще, башня, особенно большая – неудобный и неблагодарный предмет для рисования. Вероятно, многие крупные художники это понимали, и так просто за дело браться не решались, тем более что в их распоряжении были еще сотни сюжетов, возможно, им более близких и живописно адекватных. Так что бессмертие Башне принесли не оставивший нам своего имени Яхвист[23] и проиллюстрировавший его две с половиной тысячи лет спустя Питер Брейгель Старший.

Любопытно, что даже поверхностный взгляд на шедевр фламандца[24] заставляет вспомнить о другом Мировом Городе – Риме. Столь очевидны заимствованные у Колизея архитектурные особенности недостроенной «лестницы в небо». Случаен ли легкий мостик между Римом и Вавилоном? По-видимому, нет, и возник он не только оттого, что Брейгель бывал в Италии и видел тамошние впечатляющие руины. У великих художников случайного мало. Внимательно вглядевшись в недостроенные внутренности брейгелевской Башни, можно заметить, что ее структура архитектурно несообразна. Очевиден и контраст между отделанной до мелочей левой от зрителя частью фасада, за которым явно находится пустота, и двумя выступающими фрагментами необработанной скалы, один из которых тянется до нижнего яруса и оказывается в самом центре нашего поля зрения. Художник то ли говорит о спешке и несогласованности строителей, то ли о том, что в Башне с самого начала содержались внутренние дефекты, либо провидит ее не столь далекое разрушение. А может быть, делает все это одновременно.

Также скажем, что Вавилон Брейгеля, с одной стороны, совершенно символичен, а с другой – очень современен. И лежащий в тени Башни город, и корабли в гавани, и одежды вавилонского правителя-Нимрода (о нем чуть ниже), его приближенных и строителей намеренно анахроничны и тем приближены к зрителю. Художник эпохи классицизма обязательно возвел бы на полотне какое-то подобие мифического древнего города и обрядил бы действующих лиц в широкие хламиды.

Однако таких картин нет. После Брейгеля образ Башни почти что исчез из европейского изобразительного искусства, появляясь лишь в архитектурных руководствах и коммерческих гравюрах. Отчего? Повлияла ли меньшая заинтересованность художников чистой символикой, тем более религиозной? Того, что именно этот символ можно было «идеологически неверно» истолковать: не папский ли престол подразумевался под ним, не наказание ли Божье за гордыню, выразившееся в языковом и догматическом разделении западной церкви?[25] Да и любая из возникнувших в то время мировых империй могла отнести образ Башни на свой счет.

Или дело в том, что постепенно уменьшалось место ветхозаветной тематики в живописи по сравнению с тематикой новозаветной и мифологической, а позже бытовой? Может быть, стоит обратить внимание на общий упадок религиозной живописи, и европейской живописи вообще, ибо, начиная со второй половины XVII в., она оказалась в долгом и мучительном кризисе. Какому обществу нужна была тогда философская живопись? Кому она могла быть интересна в Новой Европе – Европе, заметим, понемногу начинавшей гордиться собой, своим могуществом? Чувства эти разделяли и европейские мастера культуры, постепенно становившиеся все менее религиозными.

Как у европейского интеллектуала XVIII–XIX вв., просвещенного рационалиста-либертина, могла вообще возникнуть мысль об осуждении вселенской гордыни? Ведь чтобы сокрушить ее, потребовался непередаваемый ужас века ХХ. Да и поныне даже высокообразованный и вдумчивый житель неозападного мира разрывается между гордостью за самую благоустроенную и разумную среду своего обитания и пониманием того, что подобное самодовольство губительно и греховно, как духовно, так и физически. Потому случайна ли столь высокая популярность брейгелевских образов и в прошлом столетии, и ныне? Как объяснить бесконечное тиражирование недостроенной Башни, украшающей собой множество книжных обложек и рекламных плакатов? В последние десятилетия разнообразные тематические сборники и номера журналов, посвященные Башне, особенно вошли в моду. Симптом ли это? А если да, то чего именно?

Образ, столько времени просуществовавший в культурном пространстве (и до Брейгеля, и помимо него), не может быть слабым. Благодаря его силе и выразительности ярлык гордыни навсегда прикрепился к слову «Вавилон». Кто он, как не заносчивый центр мира, наказанный Богом за самомнение и попытку сравняться со Всевышним? Во все века людям было с чем идентифицировать этот образ, ибо всегда в мире (или в стране) есть богатый и властный центр, падения которого жаждут к нему не принадлежащие, им отторгнутые или покоренные.

Однако в самом ветхозаветном тексте ничего не говорится ни о гордыне, ни о попытке людей состязаться с Господом. Каким же образом возникла общеизвестная интерпретация легенды о Башне? Откуда взялись приведенные выше рассуждения о людском преступлении и наказании человечества?

Ответ на этот вопрос приводит к важнейшему понятию культурной рецепции. Существование любого образа во времени подразумевает его передачу из поколения в поколение. Этот процесс иногда совершается автоматически, а иногда нуждается в обоснованиях и разъяснениях. Так возникает комментарий к образу, постепенно становящийся его неотъемлемой частью. В данном случае все образованные средневековые христиане были знакомы с расширенной версией легенды о Башне. Эта версия исходила из сочинения, на протяжении длительного времени уступавшего по авторитету только Священному Писанию и текстам отцов церкви. Речь идет об «Иудейских древностях» Иосифа Флавия.

Не вдаваясь в подробности удивительной личной и, что самое главное, посмертной судьбы Йосефа, сына Маттитьяху, напомним основное. Один из вождей восстания 66–73 гг. против римлян, известного под названием первой Иудейской войны, он, попав в плен к римлянам, сумел войти в доверие к будущим императорам Флавиям – Веспасиану и его сыну Титу, командовавшими римской карательной экспедицией. Более того, в качестве личного переводчика он служил при Тите во время осады Иерусалима, и не без оснований считался евреями предателем (и считается поныне). Человек, без сомнения, исключительно одаренный и образованный, Иосиф не удовлетворился безбедной жизнью в подаренном ему победителями поместье и пожелал снискать славу на литературно-историческом поприще, что в эллинизированной империи не считалось зазорным. Сначала взявший родовое имя цезарей Флавиев бывший мятежник написал «высочайше одобренную» историю восстания, известную как «Иудейская война». Позже, желая ввести родную культуру во всеобщую греко-римскую традицию, создал объемистый труд по истории отвергнувшего его навечно народа – знаменитые «Иудейские древности». Не касаясь колоссальной исторической ценности трудов Иосифа, отметим две детали.

Во-первых, значительную часть «Древностей» составляет пересказ ветхозаветных сказаний. Однако Иосиф повествует и о событиях, не упомянутых в Писании, а также вводит подробности и комментарии, отсутствующие и в греческой версии Ветхого Завета – Септуагинте, и в каноническом еврейском тексте[26]. Во-вторых, благодаря тому, что он был первым грекоязычным историографом библейской школы – человеком, написавшим исторический труд, опираясь на Священное Писание, – произведения Иосифа пользовались большим авторитетом в раннехристианской среде, доброжелательно упоминались отцами церкви и в течение многих веков переписывались и сохранялись в христианском мире[27]. Они были исключительно популярны по причине простоты и ясности изложения, а также потому, что ранним христианам была близка и понятна логика историко-философского мышления Иосифа, объяснявшего разрушение римлянами Иерусалима и гибель Храма тем, что Господь покарал иудеев за их прегрешения[28].

Образованные христиане не без основания воспринимали «Иудейскую войну» в качестве завершающей части ветхозаветной истории, т. е., духовной дохристианской истории вообще (существует раннесредневековая рукопись Библии, в которой фрагмент «Иудейской войны» включен в Ветхий Завет как V Книга Маккавеев). Заметим, что закономерным было и позднейшее использование цитат из трудов Флавия в религиозных диспутах с иудеями, развернувшихся в европейском средневековье. В результате наш герой стал для евреев уже изменником в квадрате.

Произведения Иосифа оказались бессмертны в христианской культуре, войдя в образовательный минимум и средневекового схоласта, и его наследника-гуманиста[29]. Легенду о Башне христианская часть человечества получила в изложении талантливого перебежчика, чье имя еврейская традиция аккуратно вычеркнула из истории той самой войны, которую он описал лучше и подробнее всех.

Согласно Иосифу, Господь предлагал людям расселиться из земли Сеннаар, чтобы «им не ссориться между собою» «в силу сильного их размножения». Люди, однако, не послушались и, более того, усмотрели в повелении Бога «злой умысел». От этого был только один шаг до прямого восстания против власти Всевышнего, которое возглавил Немврод, предложивший построить башню для защиты от Потопа, буде Господь опять захочет наслать его за людское непослушание.

Заметим, что благодаря этому толкованию великан Немврод-Нимрод приобрел в дальнейшей христианской традиции черты непокорного и наказанного богоборца – наподобие греческих титанов[30]. Здесь тоже сыграл важную роль передатчик-комментатор. Первый христианский историк Евсевий ссылался на дошедший до него через третьи руки рассказ о том, что Башню строили «гиганты»[31]. Средневековый гуманитарий об этом сообщении знал. Поэтому Данте поместил строителя Башни на границе восьмого и девятого кругов Ада вместе с восставшими против Зевса гигантами и наделил его индивидуальным, никому более не доступным языком: «То царь Немврод, чей замысел ужасный // Виной, что в мире не один язык. // Довольно с нас; беседы с ним напрасны: // Как он ничьих не понял бы речей, // Так никому слова его не ясны»[32].

Затем, продолжает Флавий, началась постройка знаменитой башни, которая «росла скорее, чем можно было бы раньше предполагать, причем ширина ее была столь велика, что вследствие этого вышина ее не так бросалась в глаза зрителям». Бог, однако, решил не губить строителей совершенно, предпочтя сделать их разноязыкими, после чего строительство прекратилось, а утратившие возможность понимать друг друга люди разошлись по различным землям[33].

Невозможно определить, в какой степени расширенная версия легенды о башне отражает существовавшую древнееврейскую или иудео-эллинистическую традицию, а в какой мере принадлежит Иосифу. Интересно, что талмудический комментарий приводит подробности о войне людей со Всевышним: люди даже метали в небо стрелы и те падали вниз, обагренные кровью. Этот комментарий на несколько веков моложе труда Иосифа, но, возможно, восходит к тому же источнику.

В дальнейшем интересную трактовку в еврейской традиции получила фраза: «Сделаем себе имя», в ХХ в. полюбившаяся многим философам. В христианской культуре она являлась особенным доказательством гордыни строителей и с тех пор именно таким образом употребляется (заимствованное из Библии «to make oneself a name» по-английски означает «прославиться», «приобрести известность»). А вот у иудеев после того как окончательно узаконилось непроизнесение Имени Господа, его стали заменять словом «Имя»: םשה (ха-шем, первый слог является определенным артиклем, показывающим, что это не «имя», а «Имя»). Тогда получилось, что строители Башни желали создать себе иного бога, другое Имя, а потому были отступниками-святотатцами, за что и поплатились. Но это умозаключение было сделано уже в Средние века.

Наиболее же ранним свидетельством интерпретации постройки Башни как предприятия дерзновенно-греховного, придания Немвроду роли его руководителя, а заодно и выведения его в качестве тирана являются труды Филона Александрийского, грекоязычного еврея, крупного философа и экзегета, жившего за два поколения до Флавия, с работами которого последний наверняка был знаком. Однако историческая аудитория как у Филона, так и у Талмуда и его комментаторов была заметно меньше, чем у «Иудейских древностей». И совсем уж немногие были знакомы с грекоязычной версией событий, упоминавшей о разрушивших Башню ветрах Господних. Хотя она присутствует в ряде апокрифических книг, созданных в эллинистический период, например, в «Книге Юбилеев», «Апокалипсисе Варуха» и «Книгах Сивилл», и знающий христианский книжник мог быть о ней осведомлен[34].

В любом случае, данное Флавием толкование библейской легенды осталось существовать во времени и вошло в христианскую культуру. Именно так, например, интерпретировал ее один из умнейших людей XVI в. – современник Брейгеля Мишель де Монтень, человек, как любили говорить, прогрессивный, и настроенный, между прочим, очень скептически по отношению ко многим устоявшимся в веках истинам христианской и античной цивилизаций: «Чтобы наказать нашу гордыню и показать нам ничтожество и слабость, Бог произвел при постройке древней вавилонской башни столпотворение и смешение языков... Какой бы путь человек не избрал сам, Бог всегда приводит его к тому самому смятению, незабываемым примером которого является справедливое наказание, которому он подверг дерзость Нимврода»[35].

Совершенно такую же точку зрения высказывал сто лет спустя рьяный русский консерватор-традиционалист, ненавистник «немцев» и всяких прочих «латинников», выдающийся писатель и политический деятель XVII в. Аввакум Петров (протопоп Аввакум), осуждая любителей излишней мудрости, а также тех гадателей-«алманашников» и «звездочетцев», которые «познали Бога внѣшнею хитростию и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася помышленьми своими, уподобитися Богу своею мудростию начинающе, яко же первый блядивый Неврод»[36]. Данное мнение непримиримый раскольник развил в сочинении о Сотворении Мира[37] и в отличие от воспитанного француза в выражениях совсем не стеснялся. Описав тяжелые труды и лишения, которым себя подвергали безумные строители Башни, протопоп добавлял: «Так-то и нынешние алманашники, слыхалъ я, мало имѣютъ покоя. Срать пойдетъ, а в книшку поглядитъ: здорово ли высерется. Бѣдные, бѣдные! Какъ вам не соромъ себя! Оставя промыслъ своего творца, да дьяволу работаете, невродяне, безчинники! Уйдете ли на столп, какъ приидетъ гнѣвъ Божий?»[38]

Все это наводит на несколько интересных мыслей. Во-первых, о способе создания традиции, распространившейся на многие века, страны и всевозможные философские системы. Не исключено, что ее в данном случае создал один-единственный человек, пробовавший растолковать победителям древние предания своего народа. Во-вторых, о передаче традиции: сочинения Иосифа востребовали не столько его современники, будь то римляне, эллины или иудеи, а люди совершенно другой культуры и мировоззрения, бывшие в его эпоху маргинальной группой, а спустя века ставшие править значительной частью мира. И, в-третьих, о восприятии традиции: толкование легенды о Башне, данное Иосифом, оказалось понятным, образным и, следовательно, живучим, а сам он стал единственным евреем-нехристианином (за исключением ветхозаветных авторов), чьи произведения широко почитались в христианском (и достаточно антисемитском) мире.

Для устранения этого небольшого недоразумения даже появилась легенда о том, что в старости Иосиф принял христианство и в итоге стал епископом. Никаких доказательств сего факта не имеется, но отвергать теоретическую возможность обращения нашего героя почему-то не хочется. К началу II в. его придворная карьера была окончена, род покровителей Флавиев прекратился, сам он был уже старым человеком. И если на его пути оказался кто-то из проповедников нового религиозного учения, бывшего во многих смыслах иудео-эллинским (а Иосиф провел всю жизнь на границе этих великих цивилизаций), то данное учение могло показаться ему достаточно близким, синтез двух философий – интеллектуально обоснованным, а возможность прощения грехов после крещения – исключительно привлекательной. Ведь, что скрывать, талантливый сын Маттитьяху безгрешным не был.

Справедливости ради добавим, что, помимо Флавия, в рецепции легенды о Башне принял участие еще один крупнейший авторитет, мнение которого весьма почиталось в христианском мире, особенно в его католической части. Был это, возможно, наиболее влиятельный толкователь Священного Писания, епископ гиппонский Аврелий Августин, вошедший в историю под именем Блаженного Августина, которого мы уже несколько раз упоминали и цитировали. Для богословов, историков церкви, да и для простых верующих христиан бл. Августин, главным образом, один из четырех великих Отцов Западной Церкви. Для остального человечества – автор первой духовной автобиографии мировой культуры – бессмертной «Исповеди».

Нас же интересует труд, который в первую очередь сделал его Отцом Церкви – «О Граде Божием», многие положения которого вошли в доктрины католическую и православную, а позже и в протестантскую. Борьба между двумя градами, двумя типами человеческой общности – градом Божиим, небесным, духовным, странствующим, и градом земным, низким, имперским, себялюбивым – отражается, с точки зрения Августина, и в Священной истории[39]. Именно с этой точки зрения комментирует Августин Библию, именно под таким углом рассматривает Вавилон – средоточие всех «земных» грехов. Даже удивительно, что две таких разных книги («Исповедь» и «О Граде Божием») вышли из-под одного пера. Первое есть произведение великого писателя, а второе – работа крупного раннесредневекового философа, вдумчивого и логичного. Поневоле приходишь к выводу: Августин гораздо интересней, когда вглядывается в себя, нежели когда жонглирует фрагментами библейского текста или размышляет о том, каким же образом многочисленные животные смогли попасть после Всемирного Потопа на отдаленные от суши острова.

Ничего удивительного – комментарий к собственной душе, искренность в изложении чувств обладают значительно большей творческой долговечностью, нежели любая экзегеза, сколь бы ученой и значимой она поначалу не казалась. Проходят века, новая эпоха по-новому вглядывается в древний текст, на смену одним въедливым толкователям приходят иные, столь же вдумчивые комментаторы, часто вооруженные более совершенными философскими и текстологическими орудиями. Техника устаревает, в том числе герменевтическая. Попытка всмотреться в одного-единственного человека – да хотя бы в самого себя – всегда более плодотворна, чем стремление создать единую картину мира, объяснить вселенную, загнать все бывшее и будущее в какие-либо рамки.

По сравнению с Флавием Августин ничего принципиально нового в дискурс о Башне не внес, но зато подробно обосновал все детали, которые могли бы вызвать вопросы у людей, не столь в этом предмете сведущих[40]. Для начала его внимание привлекло приведенное выше определение Нимрода, согласно Библии, первого властелина Вавилона: «Могучий зверолов перед Господом». В греческом переводе, который был у Августина[41], стоит слово έναντίον, которое одновременно означает «перед» и «против», причем второе, как правило, употребляется в смысле положения в пространстве, но в редких случаях имеет коннотацию «противный, враждебный». Опираясь на это, Августин заключал: «Следует понимать сказанное о Нимроде: “против Господа”»[42]. Вывод же о вавилонском владыке был таков: «Со своими народами он воздвигал против Господа башню, в чем обнаружилась нечестивая гордость».

Заметим, что в этом месте масоретского текста находится предлог lipnê (׳נפל), который вызывает (случайно ли?) те же самые трудности; т. е. он тоже может означать и «перед», и «против». И второе значение также может использоваться не только в пространственном смысле. Чтобы разрешить эту проблему, обращаются к прямому значению слова, которое можно очень заковыристо перевести как «к лицу» или даже «по отношению к лицу»[43]. Далее, указывают на несколько мест в Книге Бытия, где употребляется тот же предлог. Особенно важным считается пассаж в Быт. 6:11, в котором говорится о предыстории Всемирного Потопа: «Земля растлилась пред лицом Божиим» (курсив мой. – П. И.). Вывод делается следующий: данный предлог означает точку зрения, положение в пространстве (геометрическом или ценностном), по отношению к обладателю, выразителю этой точки зрения, в данном случае к Господу. Поэтому определение, данное Нимроду, давно исправлено: он, скорее всего, являлся могучим охотником «в глазах Господа». Последний оборот был в каком-то смысле пословицей, о чем свидетельствует даваемое здесь же разъяснение: «Потому и говорится: сильный зверолов, как Нимрод, пред Господом»[44]. Тем не менее, негативная оценка Вавилона, его властителя и обитателей закрепилась отныне уже окончательно, и у самого Августина сомнений не вызывала.

Также гиппонский епископ определил, на сколько языков разделилось в Вавилоне человечество, подсчитав упомянутых в гл. 10 Книги Бытия потомков Ноя. Получилось 73. Из них он вычел носителей божественного, райского языка (коим, разумеется, был еврейский), который сохранил благочестивый род Авраамова предка Евера «в то время, когда нечестивые сооружали Вавилонию» и получилась замечательная цифра 72, позволившая осуществлять с ней самые разные манипуляции. Кроме того Августину было очевидно, что попытка сооружения Башни имела место «во дни сына Еверова Фалека», ибо имя последнего означает «разделяющий», а следовательно, как раз во время его жизни люди и «разделились по языкам»[45].

Эта точка зрения была воспринята раннехристианской культурой, в том числе греческой, а потому оказалась аккуратно изложенной в начале первой русской летописи: «Бысть язык единъ. И умножившемъся человѣкомъ на земли, и помыслиша создати столпъ до небесе, въ дни Нектана и Фалека. И собрашася на мѣстѣ Сенаръ поли здати (строить) столпъ до небесе и градъ около его Вавилонъ... И съмѣси Богъ языкы, и раздели на 70 и 2 языка». Затем Господь разрушил башню «вѣтром великимъ» (отголоски апокрифических сведений дошли до летописца), а остаток ее, сообщает автор, размером 5433 локтя, находится между Ассирией и Вавилоном[46].

Любопытный поворот этой теме придал Данте, в своем трактате о языке ярко пересказавший версию Августина и также осудивший «нераскаянного человека» за его «горделивую глупость». Поэт добавил, что предки народа Израилева, у которых после смешения наречий сохранился «священный язык» Адама, «не одобряли затеянного, но с глубоким отвращением осмеивали глупость работающих». С точки зрения великого флорентийца, языки разделились не абы как, а по специальностям: «Только у занятых одним каким-нибудь делом удержался один и тот же язык, например, один у всех зодчих, один у всех перевозчиков камня, один у всех каменотесов... И сколько было различных обособленных занятий для замышленного дела, на столько вот языков и разделяется с тех пор род человеческий». Человек, немного знакомый с историей Флоренции, державшейся на союзе профессиональных гильдий, которые создали «чудо на Арно» и управляли первым великим городом средневековой и возрожденческой Европы, оценит эту гипотезу о разделении языков в соответствии с цеховой принадлежностью работников[47].

Так Легенда о Башне окончательно вошла в круг самых основных образов христианского мира, который распространил ее все дальше и дальше. Процесс этот еще не окончен и будет ли окончен?

Поворотам «нимродовско-вавилонской» темы несть числа, и мы в коей мере не претендуем (и не хотим претендовать) на их полный охват: иначе данный текст навсегда останется неоконченным – как та самая Башня. Все же приведем несколько любопытных примеров. Так, английский философ XII в. Иоанн Солсберийский в книге «Поликратика» описывает пороки правителей и их окружения. Одним из таковых пороков является охота, «пустое и тяжкое занятие», приводящее к тому, что охотник теряет «естественный трепет и страх перед смертью» и, более того, саму «свою человечность». Автор призывает на помощь библейские образы (что характерно, после античных примеров), в частности историю зверолова-Нимрода, который «имел дурную славу и все знающие порицали его. Установлено, что он достиг такой гордыни, что не боялся презирать законы природы... Поэтому тирания, утвержденная охотником наперекор Создателю, находит свой единственный источник в тех, кто среди избиения животных, барахтаясь в крови, учится чувствовать презрение к Господу». Данная гордыня закономерно привела Нимрода к постройке башни «не из камня, а из кирпича, и не на каменном основании, на каком у Господа стоит всякое здание»; затем он «предпочел славить себя, больше чем Господа», что и привело самого царя к гибели, его сооружение – к неизбежному разрушению, а служивших ему – к осуждению «вечным проклятием святых»[48].

Мысль о греховности охоты привилась. Не будем даже задумываться о том, насколько в этом феномене отразилась классовая неприязнь философов к скачущим по полям и лесам вооруженным гражданам. Но все же интересно, что именно за такую деятельность, почитавшуюся им бесполезной, много позже (1494 г.) продолжал порицать Нимрода один из первых немецких гуманистов Себастиан Брант – человек совсем другого времени: «Отцом охоты был Нимрод, // Чей богом был отвергнут род»[49]. Не правда ли, невероятную власть имеют над человеком древние тексты? Каждое новое поколение перечитывает их по-новому и по-новому комментирует. От эпохи к эпохе запечатленные слова древности треплют и перебирают очень не последние люди. Возможно, не случайно эти тексты выдержали намного более основательную трепку столетий.

Итак, основополагающие моменты рождения образа очевидны. Ни один самый остроумный комментарий к этому ничего существенного не прибавит. Яхвист создал Легенду о Башне (возможно, опираясь на шумеро-аккадские сказания и зная о священных зиккуратах), Иосиф Флавий ее прокомментировал, Августин разложил по полочкам, а Брейгель проиллюстрировал. На все это ушло примерно две с половиной тысячи лет.

Судьба словосочетания «вавилонское столпотворение», зафиксированного во многих современных языках, сложилась по-разному. В русском упор оказался на слове «столпотворение», существующем независимо от своего первоначального значения («творение» т. е., созидание столпа). Это восходит к церковнославянскому переводу Библии, в котором слово «башня» (пришедшее в славянские языки позже из итальянского bastia) отсутствует. Интересно, что слова «творить» и «столп» в нем ни разу не стоят рядом. Там видим, например: «Созиждемъ себѣ градъ и столпъ» и «сотворимъ себѣ имя».

Означает «столпотворение», как известно, «бестолковый шум, беспорядок при большом стечении народа»[50]. Вавилон здесь вроде бы ни при чем, хотя генетическая связь подобного «беспорядка» с Городом тоже зафиксирована в литературе: «...После всего этого началось что-то вроде столпотворения вавилонского. К семплеяровской ложе бежала милиция, на барьер лезли любопытные, слышались адские взрывы хохота, бешеные крики, заглушаемые золотым звоном тарелок из оркестра»[51].

Но обычно нарицательно употребленное слово «Вавилон» для русского означает либо многоязычие в узком смысле слова[52], либо большой многоязыкий город. Поэтому Нью-Йорк – это «Вавилон», а, к примеру, Мадрид – нет[53]. В западноевропейских же языках слово «Вавилон» или его производные употребляется для обозначения и «беспорядка при большом стечении народа», и беспорядка вообще[54], и многоязыкости, а слово «столпотворение» существует только как часть библейского словосочетания (the Tower of Babel, la Tour de Babel, der Turmbau zu Babel).

Негативный заряд слова «Вавилон» ощущается уже в одном из самых ранних упоминаний Города и Башни в классической художественной литературе Нового времени – 1-й сцене мольеровского «Тартюфа». Осуждающая парижские сборища (assemblées) г-жа Пернель сравнивает их с Вавилонской башней, употребляя при этом неверное выражение «la tour de Babylone» (вместо Babel), и добавляет, что парижане, подобно вавилонянам, горазды без продыха молоть языками (игра слов, напомним, что «babiller» означает «болтать»). А Господь-то над последними недаром посмеялся, напоминает она, и тут просвещенная парижская молодежь начинает над вредной старухой слегка подхихикивать. Любопытно, что русский переводчик ошибку г-жи Пернель усугубил, и слегка даже, нам кажется, перевавилонил, чтобы она стала понятна и не очень подготовленному читателю: «Там, как сказал один ученый богослов,// Стол-по-вторение (курсив мой. – П. И.): такие ж были крики, // Когда язычники, смешав свои языки, // Решили сообща разрушить Вавилон»[55].

Обратим внимание, что в европейских языках Башня библейского текста обозначается словом «Babel», отличным от имени Города, который классические западные переводы называют на греческий манер «Babylon». Это связано с тем, что Септуагинта в этом стихе заменяет имя Города (Βαβυλων – Бабилон) на Σύγχυσις (Смешение, Куча)[56]. Следуя за ней, старые европейские переводы тоже различали смешение языков – Babel и город – Babylon, хотя родственная связь между этими терминами легко заметна, чего не скажешь о церковнославянском переводе, калькирующем Септуагинту («наречеся имя его Смѣшение»). В Синодальном переводе, сделанном в XIX в. с масоретского текста, но с учетом грекоязычной традиции, всюду стоит «Вавилон». В современных западных переводах принято и Город и Башню обозначать через освященное временем, но в реальности неточное греко-еврейское амальгамное чтение: «Babel»[57].

Как обычно, одна из дефиниций понятия «Babel–Babylon» постепенно начала доминировать. В данном случае, отодвинутой в сторону оказалась «многоязыкость», и образ Вавилона стал воплощением мирового беспорядка – случайности, возведенной в закон, хаоса, если не всемирного, то почти абсолютного и непобедимого: вспомним борхесовские «Вавилонскую библиотеку» или «Лотерею в Вавилоне».

Город, изображенный мудрым портеньо на нескольких страницах «Лотереи», раз за разом наказуется «божественным талионом»: живущие в нем люди пытаются по-всякому упорядочить случай, но награждаются за это все большим бесправием и... распадом столь долго и так мучительно воздвигаемой ими системы. И полной неуверенностью – превышающей прежнюю. Великий аргентинец использовал имя Города только по одному назначению: «Весь Вавилон – не что иное, как бесконечная игра случайностей».

Или не только? Почему лабиринт бесконечной борхесовской библиотеки (малый фрагмент которой проступит в «Имени Розы» Умберто Эко, будучи храним слепцом Хорхе – кем же еще?) оказывается Вавилонским? Оттого лишь, что это слово знаковое, почти эзотерическое? Нет ли отгадки совсем рядом – в кратком сообщении о том, что «в давние времена Вавилонской землей правил царь, который собрал однажды своих зодчих и повелел им воздвигнуть такой лабиринт, что здравомыслящие мужи не решались вступить в него, вошедшие исчезали навсегда»[58]?

Действительно, что есть Башня как не лабиринт человеческого языка, самой речи? Символ невозможности человеческого взаимопонимания, совсем не обязательно осложненного многими языками à la Derrida? «Творение это было кощунством, поскольку запутывать и ошеломлять подобает лишь Богу, но не людям». Как является кощунством любое посягательство на абсолютную власть[59]. Обратим внимание на слово «запутывать»: Борхес, подобно Деррида, немного играет с библейской этимологией имени «Вавилон», при том, что оба мыслителя прекрасно осведомлены о ее неверности.

Но, может быть, неверна не этимология, а наше о ней представление? Что если Яхвист, тем более, если он владел аккадским, мог перевести и понять древнее имя? Крупнейший современный специалист не видит в последней фразе библейской легенды никакого противоречия: «Не потому ли город называется “Врата бога”, что от этих врат пошел рассеиваться по земле род человеческий и вышли оттуда разные языки?»[60]

Вернемся в борхесовскую притчу. Владыка Вавилона ради шутки заводит в лабиринт простодушного гостя из арабской пустыни. Тот пропадает в нем, но с помощью Творца находит выход, а потом сообщает «вавилонскому царю, что у него в Аравии есть лабиринт еще поразительней». Араб возвращается с войском (думается, что спустя много сотен лет: ведь для Бога это – одно мгновение), стирает с лица земли Вавилон, берет в плен негостеприимного царя и отвозит его в пустыню. После чего оставляет пленника посреди песков, умирать в том обещанном «своем лабиринте», «где нет нужды ни взбираться по лестницам, ни мерить шагами утомительные галереи, ни одолевать стены».

Принцип талиона соблюден. Недаром в последней фразе новеллы звучит хвала Всевышнему: «Слава Тому, кто не знает смерти!» Конец притчи – почти конец молитвы. Но если Он справедлив и всемогущ, то может преодолеть и саму Башню, может разрешить людям избавиться от ее проклятия. Иными словами, может построить Анти-Башню. Это событие, а точнее его начало, тоже очень хорошо описано.

«При наступлении дня Пятидесятницы, все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как-бы от несущегося сильного ветра... И исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках... Когда сделался этот шум, собрался народ и пришел в смятение; ибо каждый слышал их говорящих его наречием... Парфяне и Мидяне и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии... и пришедшие из Рима»[61].

Божественный язык существует. К такому мнению с несколько иных позиций приходят и великие философы перевода – те же Борхес и Беньямин[62], но сколько тысяч лет и с каким упорством человечество пытается его забыть! Башне Вавилонской противостоит Башня Божественная, не геометрически – духовно ей антипараллельная, т. е. обращенная с Неба на Землю. Не та ли самая, что была послана апостолам на Пятидесятницу? Кажется, что они должны быть одного размера – поскольку спор между Башнями еще не окончен.

ХХ век принес человечеству достаточно доказательств греховности и бесплодности людской гордыни. Пожалуй, с ощущением и пониманием этих страшных уроков связано проникновение образа Башни в новое искусство ушедшего столетия, а вместе с ним и в будущее. В кинематограф. Мы имеем в виду не забытые кинофильмы «на библейскую тему», где на горизонте возвышалась лапидарно сработанная по брейгелевскому трафарету башня. Наше внимание привлекает созданный Фрицем Лангом город Будущего – Метрополис, восходящий, вне всяких сомнений, к современому уже нашей эпохе Мировому Городу – Нью-Йорку[63].

Критика неоднократно отмечала, что в «Метрополисе» предсказаны, а точнее предчувствованы многие события ушедшего столетия. В фильме также немало библейских и даже чисто «вавилонских» мотивов (автор вполне осознанно создавал притчу о будущем, и потому смело оперировал символами Писания).

Башня появляется в фильме дважды. Во-первых, как центральный образ по-новому рассказываемой Легенды о Башне. Причиной ее разрушения в данном контексте является социально-культурный конфликт между оторванными от реальной жизни высоколобыми визионерами-архитекторами и измученными рабским трудом строителями (основная сюжетная линия фильма служит развернутой иллюстрацией этой легенды[64]). И, во-вторых, в качестве массивной Новой Вавилонской Башни, возвышающейся в центре воображаемого Города – города гордыни, уверенного в своем величии и могуществе, властитель которого тоже осмеливается посягнуть на прерогативы Всевышнего, заказав безумному изобретателю создание Новой Евы.

Второй, чисто визуальный, образ метрополисской Башни оказался более живучим, чем социальный, он продолжает цитироваться фантастическими фильмами в тех случаях, когда необходимо изобразить мощь и бездушность придуманного их авторами будущего. Кстати, случайно ли, что эти Башни – в том числе и брейлегевская – несообразно массивны и структурно невозможны? И никогда бы не могли быть построены?[65] Реальные башни, возведенные человеком, намного тоньше и «давят на психику» не слишком сильно. Хотя, конечно, давят.

Так ли необходимы эти небоскребы, людские муравейники, символизирующие уже наше, не мифическое время, наше, ежедневно осязаемое жителем «цивилизованного мира» могущество? Вспоминается вторая из брейгелевских картин, поздняя роттердамская, на которой Башня, почти построенная, стала настоящим футуристическим ульем, в котором люди сведены до мельчайших точек, почти микроскопических[66]. Чем выше и законченней Башня, тем меньше человек? Тем несущественней?

Рискуя вызвать обвинение в отсталости, скажем, что старинное поверье, согласно которому ни одна постройка не могла превышать городской храм, кажется верным[67]. Не странно ли или, наоборот, совсем не странно то, что подпирающие небо железостеклянные постройки разных народов подавляют наблюдателя, в отличие от башен барселонского храма Святого Семейства, уносящего зрителя в запредельную высь?

Создатель «Метрополиса» тонко почувствовал охватившую современное ему общество веру в технологическое разрешение всех и всяческих проблем человечества и недвусмысленно показал неизбежность постигающей такое общество катастрофы. Не только осязаемых физических бедствий (потоп, разрушения и проч.), но, в первую очередь, катастрофы духовной, эмоциональной: ведь почти все жители Метрополиса тем или иным образом лишены чувств, лишены морали, лишены человеческого, что закономерно ведет ко всем мыслимым и немыслимым бедствиям.

Нет ли здесь еще одного урока Башни? Предостережения о том, что если человек начинает демонстрировать свое могущество путем создания чисто технологических чудес (совсем не обязательно высоких башен, есть и другие способы), то ничего хорошего его не ждет? Иначе говоря, не потому ли обречена любая Башня, что ее возгордившийся строитель теряет совесть? Перестает быть Человеком – созданием Божьим?

И не преодолеваем ли мы Башню поодиночке, когда выучиваем хотя бы несколько слов на чужом языке, когда, к своему вящему удивлению, вдруг начинаем слегка разбирать неведомые доселе письмена, когда чуть-чуть лучше понимаем другого, даже необязательно иностранца, пусть соседа, пусть самого ближнего своего? Потому что у него тоже есть свой язык, потому что он – тоже иной, отдельный, отделенный от нас человек, и преодолеть лежащее на пути к нему расстояние – значит преодолеть и саму Башню, ее клеймо, искупить проклятие гордыни. Не таков ли очень маленький шажок в направлении недостижимого «Золотого века»? Он находится там, не в прошлом, а впереди, в невозможном будущем живущих не ради славы, а ради самой жизни, не ради доказательства своего превосходства, а ради взаимопонимания[68].

Можно даже отважиться сказать, что многоязычие есть не только проклятие, но и стимул. Не полезно ли осознание того, что в безграничности людских наречий отражается никогда не могущее быть полностью освоенным и перепаханным многообразие мира Господня? Но даже маленький кусочек с этого необыкновенно богатого стола может сделать нас чуть лучше, чуть человечнее. И одновременно труд, который необходимо затратить для принятия этого дара, с определенностью доказывает скромность наших собственных возможностей.

Только отказавшись от гордыни, от чересчур большой любви к себе, от знакомого каждому желания чувствовать себя пупом мира или хотя бы мирка, изменив себя, мы можем стать ближе еще кому-то[69]. Слышащий – будет услышан, а не замечающий других гордый всегда обречен на одиночество разрушающейся башни.

Кажется, именно так заканчивается – или продолжается – легенда о смешении языков и человеческой гордыне – легенда о вавилонском столпотворении. «Вавилонская башня на то и вавилонская башня, что обречена рухнуть»[70].

Примечания

[1] Это обозначение восходит к старой латинской транскрипции Невыразимого Имени Господа (YHWH, евр. הוהי) – Jehova. В настоящее время его читают как Yahweh. Яхвист (J) – принятое в научной литературе обозначение той части Пятикнижия (и его автора), в которой используется данное Имя Бога (в русском переводе – «Господь»). Подробное изложение т. н. «новой документальной гипотезы» находится за рамками нашего труда. Скажем лишь, что в соответствии с ней постепенное создание Пятикнижия предлагается возводить к четырем текстам: J, E (Элохист – от םיהלא, латинская транскрипция Elohim, Имени Бога, используемого этим автором, в русском переводе – «Бог»), P (от Priester – «священнический слой») и D («девторономист»). Той или иной вариации этой гипотезы придерживается большинство современных ученых, исключая консервативных исследователей – традиционалистов, как христианских, так и еврейских.

[2] Быт. 2:4–7. Все библейские цитаты, за исключением специально оговоренных случаев, даются по Синодальному переводу.

[3] «Племена сынов Ноевых» (Быт. 10:32), или потомков Сима, если счесть стихи 31–32 вставкой редактора P в яхвистский текст, как предлагают ученые. Подлежащее данного предложения еще переводят как «люди». Из текста «Легенды о Башне» очевидно, что ее действующим лицом является все человечество. В оригинале же присутствует только сказуемое – глагол третьего лица множественного числа прошедшего времени с детерминативом соответствующего местоимения, т. е. «они нашли» (ואצמי).

[4] Современное чтение – Шинар.

[5] Быт. 11:1–9.

[6] Сходным примером фольклорной этимологии является попытка вывести происхождение глагола «болтать» во многих европейских языках (фр. «babiller», англ. «babble», нем. «babbeln», голл. «babellen») из слова «Вавилон», а точнее «Babel». Как будто незадачливые строители Башни сразу после Божественного вмешательства начали «болтать» (или «лепетать» – второе значение упомянутых слов). Это сомнительно, тем более что уже давно признано – эти глаголы происходят от младенческого лепетания «ба-ба-ба», чуть ли не самых первых звуков, которые производит появившееся на свет дитя человеческое.

[7] В широком смысле – V–III вв. до н. э.

[8] С точки зрения традиционной науки еще раньше – веке в IX-м, а то и в Х-м.

[9] Иудейские и христианские экзегеты-классики согласны: «...Не то, чтобы двигался с места Бог, Который всегда и повсюду весь: говорится “сошел” в тех случаях, когда Он совершает нечто такое, что, будучи совершено некоторым чрезвычайным способом... показывает некоторым образом присутствие Его» (Блаженный Августин. О Граде Божием. Кн. 16. Гл. V). «А слова: “Сошел Господь посмотреть город и башню” – не стоит понимать буквально, ибо это нечестие, – предполагать, что Бог подходит, отходит, спускается или, напротив, поднимается, или вообще совершает те же движения, что и живые существа» (Филон Александрийский. О смешении языков. 134).

[10] Буквально Господь говорит: «Сойдем! Смешаем!» (обр. внимание на множественное число).

[11] В используемом нами тексте СП хиастическая структура чуть смазана, хотя по-прежнему прекрасно видна. В древнееврейском же тексте выверено каждое из использованного автором 121 слова. Отсылаем интересующихся к подробному изложению: Longman T., III. The Literature of the Old Testament. // A Complete Literary Guide to the Bible. Grand Rapids, 1993. Р. 95–107, которое, в свою очередь, опирается на монографию: Fokkelman J. P. Narrative Art in Genesis. Assen; Amsterdam, 1975.

[12] Исх. 21:24. Это – старославянский вариант; в СП читаем: «Глаз за глаз, зуб за зуб».

[13] Именно этот факт пытаются иногда использовать для расчленения «легенды о Башне» на два прототекста, считая легенду о разделении языков одним из них.

[14] От начала начал. Антология шумерской поэзии / Пер. В.К. Афанасьевой. СПб., 1997. Переводы шумерских текстов, за исключением специально оговоренных случаев, даются по этому изданию.

[15] Энлиль – верховное божество шумерского пантеона. В переводе Крамера отсутствует слово «смиренный»: народ восхваляет Энлиля «совместно», что не меняет сути интересующей нас цитаты (Kramer S. N. The Sumerians. Chicago, 1963. Р. 285).

[16] «На этот вопрос в тексте нет ответа» (Афанасьева В.К. Библейские сюжеты в шумерской литературе // Мир Библии. Вып. 8. М., 2001. С. 43–68).

[17] Kramer S.N. Op. cit. Р. 293. Зиккурат – многоступенчатая башня при главном храме, в более поздние эпохи месопотамской истории – сам храм.

[18] Kramer S.N. Op. cit. P. 292.

[19] Некоторые ученые (см.: Anchor Bible. Genesis / Translation and notes by E.A. Speiser. N.Y., 1964. P. 75–76) высказывают мнение, что мотив постройки башни можно возвести к пассажу из вавилонской поэмы о сотворении мира «Когда вверху...» – «Энума Элиш» (Табл. 6. С. 57–63). Дескать, и там и там речь идет о сооружении в Вавилоне башни из кирпичей. Такой параллелизм выглядит натянутым: истоки библейского образа могли быть вовсе не литературными, а визуальными. В.К. Афанасьева в комментариях к русскому переводу аккадской поэмы обходит такую интерпретацию молчанием, указывая дважды, что в вавилонском тексте речь идет о постройке башни на небе, а не на земле, т. е. в виду имеется Вавилон небесный, и использует для его обозначения слова «Врата бога» (Когда Ану сотворил небо. М., 2000. С. 51, 347–348).

[20] Kramer S. N. The “Babel of tongues”: a Sumerian version // J. Amer. Oriental Society. 1968. Vol. 88. P. 108–111.

[21] Автор, на наш взгляд, толкует некоторые библейские образы довольно свободно. Статья В. Беньямина «О задаче переводчика», на которую Деррида как бы откликается, представляется более значительной (см. обе работы в кн.: Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен. СПб., 2002).

[22] Подробности истории живописного изображения Башни см.: Zumthor P. Babel ou l’inachèvement. P., 1997. P. 101–116. Ее автор, в частности, опирается на подробнейшую и, конечно же, немецкую работу (Minkowski H. Aus dem Nebel der Vergangenheit steigt der Turm zu Babel. Berlin, 1960), создатель которой дотошно подсчитал, сколько изображений Башни относится к тому или иному времени, и установил, что пиком являются XVI–XVII вв., в течение которых было исполнено аж 146 «Башен» (не можем удержаться от перевода названия сего достойного труда: «Из тумана прошлого возвышается Вавилонская Башня»).

[23] Есть модное предположение, что он на самом деле был «Яхвисткой». Эта точка зрения опирается, главным образом, на тот факт, что женские персонажи играют очень большую роль в Книге Бытия, чего автор-мужчина, дескать, никогда бы не допустил.

[24] Мы говорим о более известной из двух картин, находящейся в Вене (Kunsthistorisches Museum) и датируемой 1563 г. (год создания работы проставлен самим художником). Вторая версия, меньшего размера, хранится в роттердамском Boijmans van Beuningen Museum – она, возможно, была создана чуть позже.

[25] Именно тогда латынь постепенно переставала быть единым богослужебным языком церквей Запада.

[26] Разнообразные «вариации» на тему священных текстов пользовались значительной популярностью у эллинизированных иудеев и во множестве создавались на протяжении III–I вв. до н. э. (Gruen E.S. Heritage and Hellenism. Berkeley, 1998. P. 110–153). По-видимому, сообщения, почерпнутые из подобных сочинений, были неоднократно заимствованы Иосифом и другими позднеантичными авторами.

[27] Самые ранние свидетельства этого относятся к III в. Особенно значимым и общеизвестным фактом было использование работ Иосифа первым «официальным» историком церкви – Евсевием Кесарийским (IV в.).

[28] Заметны параллели между инвективами Иосифа, скорбящего по Иерусалиму, который погубили грехи мятежников: «О несчастнейший из городов! ...Ты уже более не был обиталищем Бога» (Иудейская война, 5, I, 3), и знаменитыми укорами Иерусалиму в финале 23-й гл. Евангелия от Матфея: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих… и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Матф. 23:37–38). Мысль об историческом наказании иудеев была близка и тем современникам событий I–II вв., которых нельзя счесть ни христианами, ни евреями – например, сирийцу Маре Бар Серапиону, который высказывает ее в своем знаменитом «Письме к сыну», относящемуся, скорее всего, именно к этой эпохе (Аверинцев С.С. Переводы: Многоценная жемчужина. К., 2004. С. 251–264, 375–378).

[29] До средневековой Руси его книга дошла почти одновременно с Писанием – древнерусский перевод «Иудейской войны» был сделан уже в XI в.

[30]В каноническом же тексте он упоминается только в 10-й главе Книги Бытия: «Хуш (сын Хама, сына Ноя – см. Быт. 10:1, 10:6) родил также Нимрода: сей начал быть силен на земле» (Быт. 10:8) – вслед за чем следует его знаменитое определение «Сильный зверолов перед Господом» и указание на то, что царство Нимрода составляли «Вавилон, Эрех, Аккад и Халне, в земле Сеннаар» (Быт. 10:10). Это первое упоминание Вавилона в Библии.

[31] Его автор пытался, по-видимому, совместить мифологические дискурсы древних евреев и древних греков Подобные конструкции неоднократно возникали среди иудеев эллинистической диаспоры, особенно в Египте. Ученые датируют источник Евсевия II в. до н. э. (подробно: Gruen E.S. Op. cit. P. 146–149).

[32] Данте Алигьери. Ад / Пер. М. Лозинского. М., 1968. Песнь XXXI, стихи 77–81.

[33] Иудейские древности, 1, V, 1-3.

[34] Апокрифическая литература ничего к главной легенде не добавляет, кроме избыточных деталей (размеров Башни, сроков строительства), причем приводимые цифры становятся все фантастичнее и фантастичнее. Знакомый с такими сообщениями Вольтер язвительно заметил, что башня была высотой в 81 тыс. «еврейских футов» (Zumthor Р. Op. cit. P. 79–80).

[35] Монтень М. Опыты / Пер. Ф. А. Коган-Бернштейн. М.; Л. 1958. Кн. 2. Гл. XII.

[36] Аввакум. Книга бесед // Памятники литературы Древней Руси. Вып. 11. М., 1989. С. 420.

[37] В котором он, кстати, цитирует Филона, а легенду о Башне излагает в соответствии с мыслями бл. Августина – знаний у самого Аввакума было достаточно.

[38] Аввакум. Из сочинения о Сотворении Мира // Памятники литературы Древней Руси. Вып. 11. М., 1989. С. 446–447.

[39] Краткое описание концепции Августина: Аверинцев С.С. София – Логос. Словарь. Киев, 2006. С. 16–19.

[40] «Неясность эта не такого свойства, чтобы вводить в обман исследователя, а скорее служит к упражнению его внимательности», – заметил основатель католической догматики в отношении одной из подобных деталей (Блаженный Августин. О Граде Божием. СПб.; К., 1998. Кн. 16. Гл. XI).

[41] Это необязательно была Септуагинта – перевод древнееврейских священных книг на греческий, выполненный в Александрии в III–II вв. до н. э., и в дальнейшем ставший основой текста Ветхого Завета, принятого Восточной православной церковью – хотя в ней использовано то же слово, которое приводит Августин.

[42] Блаженный Августин. Указ. соч. Кн. 16. Гл. IV. Эта транскрипция на долгие века сохранялась в латинской Библии – Вульгате.

[43] Буква «ламед» (ל) – предлог прямого дополнения, указывающий направление, цель или принадлежность, а panim (םינפ) – лицо.

[44] Быт. 10:9. Что именно означали отдельные, даже часто употреблявшиеся слова мертвого языка (государственный язык современного Израиля не конгруэнтен библейскому ивриту), понять трудно и не всегда возможно. Поэтому большое количество изданий Библии, в которых научный комментарий превышает размеры самих текстов, вовсе не случайно.

[45] Блаженный Августин. О Граде Божием. Кн. 16. Гл. III, IV, X, XI. Именно эту интерпретацию, включая тот факт, что природный, «Адамов», язык Евера был сохранен, использует в своем толковании Аввакум.

[46] И, конечно же, для русского летописца важно, что «от сихъ же 70 и 2 языку бысть языкъ словѣнескъ» (Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. М., 1978. С. 24–25).

[47] Данте Алигьери. О народном красноречии // Малые произведения. М., 1968. С. 274–275. См. также примеч. И.Н. Голенищева-Кутузова. Там же. С. 570.

[48] Памятники средневековой латинской литературы X-XII вв. / Пер. И.П. Стрельниковой. М., 1972. С. 348–349, 356–358.

[49] Брант С. Корабль дураков / Пер. Л. Пеньковского. М., 1989. С. 137.

[50] Ожегов С.И. Толковый словарь русского языка. М., 1973.

[51] Булгаков М. «Мастер и Маргарита».

[52] «Я… привык к нашему маленькому Вавилону. Я привык слышать… абхазскую речь, русскую речь, грузинскую речь, мингрельскую речь, армянскую речь, турецкую речь…» (Искандер Ф. Харлампо и Деспина // Сандро из Чегема. Гл. 17).

[53] По крайней мере, не во всемирном масштабе, хотя может показаться таковым для приезжего из эстремадурской деревни. Здесь все дело в точке отсчета. Заметим, что нынешний Мадрид – столица не умирающей империи XVIII–XIX вв., а богатой европейской страны XXI в. – быстро «вавилонизируется». Да и будучи столицей мировой державы на грани XVI–XVII вв., Мадрид казался современникам городом вполне вавилонским: «Я покажу тебе... все, что происходит примечательного в испанском Вавилоне, который по смешению языков может поспорить с древним» (Велес де Гевара Л. Хромой Бес / Пер. Е. Лысенко // Испанский плутовской роман. М., 2000. С. 222; оригинал опубликован в 1641 г.).

[54] Напр. испанское babélico – беспорядочный, запутанный, или итальянское babilònico – путанный, суматошный.

[55] Мольер. Тартюф / Пер. М. Донского // Мольер. Полн. Собр. Соч. В 3 т. М., 1986. Т. 2.

[56] В древнееврейском тексте везде стоит «לבבּ», т. е. Бавел (точка внутри буквы «вав», т. н. дагеш, указывает, что она должна в этом месте читаться как «б», а не «в»). Не станем запутывать читателя изложением правил чтения дагешей в той или иной позиции, скажем лишь, что, будучи помещены в начале слова, они в ряде случаев, включая данный, влекут за собой произношение более звонкого согласного.

[57] Не «Babylon», но и не исконный «Bavel», чего бы уже ни один читатель не вынес.

[58] Все «вавилонские» тексты Борхеса опубликованы в 1940-х годах. См.: Борхес Х. Сочинения. В 3-х т. М., 1997. Т. 1. С. 329–335, 341–348, 507.

[59] В «La torre de Babilonia» Кальдерона (так называемом ауто – религиозном действе, исполнявшемся в праздник Тела Господня) Нимрод строит Башню, дабы «обнять весь круг земель и узнать, есть ли у него возможность завладеть миром целиком» (цит по: Балашов Н.И. На пути к не открытому до конца Кальдерону. См.: Кальдерон. Драмы. М., 1989. С. 790). Думал ли великий испанец о своей родине? О ее недавнем прошлом, о печальном будущем? О будущем любой monarquia absoluta?

[60] Афанасьева В.К. Указ соч. С. 61.

[61] Деян. 2:1–10.

[62] «Там, где текст напрямую принадлежит истинному языку, истине или учению, он переводим как таковой – уже не ради себя самого, но исключительно ради языков. Все великие тексты – а превыше всех священные – содержат между строк свой потенциальный перевод» (Беньямин В. О задаче переводчика // Вокруг вавилонских башен. С. 110–111).

[63] Наш анализ основывается на ныне существующей версии «Метрополиса». По оценкам историков кино, в ней недостает 20–25% исходного материала фильма, который еще может быть обнаружен в будущем.

[64] Не столь поверхностно-марксистской, как это может показаться из XXI в.

[65] Каждый выражал невозможность построения Башни по-своему. Ср. изящный парадокс Кафки: «Если бы возможно было построить Вавилонскую башню, не взбираясь на нее, это было бы позволено» См. «вавилонские» тексты Кафки, второго, помимо Борхеса, великого писателя ХХ в., не раз обращавшегося к образу Башни («Как строилась Китайская стена», «Герб города», «Афоризмы») в кн.: Кафка Ф. Собрание сочинений. В 4-х т. СПб., 1995. Т. 4.

[66] Дотошные искусствоведы (если этот термин здесь употребителен) подсчитали, что на картине изображено более 7000 персонажей (Zumthor P. Op. cit. P. 112).

[67] Поэтому вынос современных деловых центров за пределы исторического сердца города, осуществленный во многих европейских столицах, уместен не только с градостроительной точки зрения.

[68] Тонко чувствовавший духовные катастрофы ХХ в. П. А. Флоренский, упрекая христианский мир за чрезмерное внимание к догматическим и обрядовым частностям, и, как следствие, за разобщенность, из-за которой он «полон взаимной подозрительности, недоброжелательных чувств и вражды», противопоставлял «Граду Божию» не Вавилон, а Вавилонскую Башню (Флоренский П.А. Записка о христианстве и культуре // Христианство и культура. М. 2001. С. 637–649).

[69] Ср. другое замечание Кафки о том, что лучшим основанием для Вавилонской башни послужила бы стена, подобная Великой Китайской, т. е. инструмент разделения людей («Как строилась Китайская стена»).

[70] Искандер Ф. Бригадир Кязым // Сандро из Чегема. Гл. 19.