©Альманах "Еврейская Старина"
Июль-август 2008 года

Гита Глускина


«Хай бен Мēкūц» Ибн Эзры и «Хай ибн Якзāн» Ибн Сины*

(Филологическое сравнение)

Среди философских сочинений Ибн Сины (Авиценна, 980-1037) есть небольшой трактат под названием «Хай ибн Якзāн», то есть, «Живой сын Бодрствующего». Этот трактат сочинён в форме аллегории. Схематично содержание трактата таково: основной герой (олицетворение Души), он же рассказчик, вместе со своими спутниками (Воображением, Гневом и Страстью) совершают прогулку, во время которой они встречают благообразного старца (Разум) по имени Хай ибн Якзāн. Герой вступает с ним в беседу, в ходе которой старец рассказывает о себе, даёт характеристику спутникам героя, наставления самому герою, а затем рассказывает об устройстве Вселенной и расположении в ней различных миров. Написан этот трактат очень сложным языком и местами труден для понимания.

В средние века сочинение Ибн Сины «Хай ибн Якзāн» было хорошо известно как на Востоке, так и на Западе. Влиянию этого сочинения обязано в известной степени появление романа арабо-испанского писателя и философа XII в. Ибн Туфейля «О Хайе сыне Якзāна».[1] В последующие века роман Ибн Туфейля даже смешивали с сочинением Ибн Сины и приписывали авторство этого романа Ибн Сине.

Ибн Сина (Авиценна, 980-1037)

Во второй половине XIX в. были найдены рукописи трактата Ибн Сины (в Лейдене, Оксфорде и др.), однако исследование этого сложного текста стало возможным только после того, как в Британском музее была обнаружена рукопись, содержащая текст трактата с арабским комментарием. Автором комментария был Ибн Зейла, ученик Ибн Сины. К тому времени в Турине нашли рукопись, содержащую перевод трактата Ибн Сины и комментария Ибн Зейлы на иврит.[2] На основании всех известных рукописей датский востоковед А.Ф. Мерен в 1889 г. издал арабский текст трактата Ибн Сины с комментариями Ибн Зейлы.[3] Текст в издании сопровождён изложением его на французском языке, где использован комментарий Ибн Зейлы для раскрытия аллегорического смысла текста. О трудностях, с которыми Мерен встретился в своей работе по изданию трактата Ибн Сины, говорят его слова: «Что касается формы, то этот трактат сочинён в стиле риторическом, тёмном и иносказательном, трудность которого ещё усугубляется терминологией, настолько мистической, что мне было бы невозможно уловить его истинный смысл, если бы я не нашёл в Британском музее комментария Ибн Зейлы, ученика Ибн Сины. Этот комментарий оказал мне большую помощь».[4] Свой отказ дать перевод трактата Мерен мотивирует чрезвычайной сложностью языка оригинала.[5]

В середине ХХ в. новое издание трактата «Хай ибн Якзāн» с подробными исследованиями предпринял французский востоковед Г. Корбен в связи с обнаруженными им тремя новыми рукописями трактата, содержащими как арабский текст, так и перевод его на персидский язык, а также анонимный комментарий на персидском же языке. Своё издание Г. Корбен снабдил переводом на французский язык.[6]

В средневековой еврейской литературе, помимо вышеназванного перевода трактата Ибн Сины на иврит,[7] есть сочинение, которое стоит в непосредственной связи с этим трактатом. Главный персонаж в нём назван Хай бен Мēкūц, что является буквальным переводом арабского Хай ибн Якзāн. В издании 1736 г. это сочинение названо «Sēfer hammūsar dereh hida», т.е. Книга нравоучения в форме аллегории»,[8] в последующих же изданиях – «Хай бен Мēкūц!».[9]

О большой популярности этого сочинения говорит тот факт, что оно было сравнительно рано напечатано, а затем неоднократно переиздавалось, а также и то, что оно существовало во многих списках, о чём свидетельствуют встречающиеся разночтения в отдельных изданиях.

В вопросе об авторе сочинения «Хай бен Мēкūц» долгое время не было единства среди учёных. Так, в издании 1736 г. оно приписывается Соломону Ибн Габиролю, известному поэту и философу XI в., но тут же указывается, что существует мнение, согласно которому автором этого сочинения был Авраам Ибн Эзра.[10] Авторство Ибн Эзры было окончательно установлено лишь после того, как был найден его Диван, куда входило также и сочинение «Хай бен Мēкūц». Диван был издан Я. Эгерсом в 1886 г.[11] С этого времени в науке начали говорить о связи сочинения Ибн Эзры с трактатом Ибн Сины.[12] Причём одни учёные называли сочинение Ибн Эзры «плохим переводом»,[13] другие превозносили его высокие художественные качества, указывая при этом, что Ибн Эзра вовсе не стремился дать точный перевод трактата Ибн Сины, а лишь следовал в своём изложении по его стопам.[14]

Авраам Ибн Эзра (1092-1167)

«Хай бен Мēкūц» Ибн Эзры нельзя считать переводом. Это – поэтическая обработка трактата Ибн Сины и в то же время вполне самостоятельное произведение. Оно доставляет эстетическое наслаждение даже тогда, когда его философский смысл не вполне ясен. Сочинение «Хай бен Мēкūц» написано языком Танаха, рифмованной прозой,  мусивным (мозаичным) стилем. В том же стиле писались и средневековые макамы. Этот стиль во времена Ибн Эзры получил уже достаточное развитие. Выдающийся знаток языка и мастер слова Авраам Ибн Эзра придал этой прозе одновременно и красочность и предельную ясность. Язык его сплошь из Танаха.

В изложении сюжета и в передаче основных идей Ибн Эзра следует за Ибн Синой, но изобразительные средства у него совершенно другие. Иногда мысль, скупо выраженную у Ибн Сины, Ибн Эзра развивает подробно, воплощая её в яркий и рельефный образ; иногда же наоборот, Ибн Эзра более лаконичен, чем Ибн Сина. В целом сочинение Ибн Эзры несколько короче сочинения Ибн Сины, так как некоторые эпизоды в нём вовсе отсутствуют. Несмотря на всё это, сочинение Ибн Эзры имеет важное значение для лучшего и более глубокого понимания ряда мест в трактате Ибн Сины. Ибн Эзра, которому были близки философские идеи Ибн Сины, смог точно уловить и в некоторых случаях более ясно выразить сокровенный смысл идей Ибн Сины.

Попробую, насколько это возможно, сравнить эти два сочинения.

У Ибн Сины рассказ начинается так: «Во время пребывания в месте моего жительства мне удалось совершить прогулку с моими друзьями в одну из его окрестностей».[15] Согласно комментарию Ибн Зейлы, «место жительства» это тело, где пребывает душа, а человек, от имени которого идёт рассказ, олицетворение души.

У Ибн Эзры начало более развёрнуто: «Я оставил дом свой, покинул удел мой, оставил насиженное место, родину и народ мой, так как сыновья матери моей разгневались на меня: поставили меня сторожить не свой виноградник. Я отправился в путь искать покой, чтобы дух мой успокоился, отдохнула душа моя и уединилась моя единственная. А со мной друзья, которые к словам моим прислушиваются».

Во время прогулки путники встречают очень красивого старца и вступают с ним в беседу. Описание старца у Ибн Эзры подробнее и красочнее, но основные черты те же, что и у Ибн Сины: старец прекрасно выглядит, его не сломили ни время, ни годы, они только придали ему ещё большую красоту. У Ибн Сины путники расспрашивают старца о его занятиях, имени, роде и стране; у Ибн Эзры с этими вопросами к старцу обращается сам рассказчик. В своём приветствии, обращённом к старцу, рассказчик говорит: «Да будешь ты всегда изрекать мудрость и никогда не ошибаться». Этим подчёркивается функция старца, который олицетворяет Разум.

Остановлюсь на сравнении некоторых мест из ответа старца у Ибн Сины и Ибн Эзры. У Ибн Сины: «И он сказал: "Что касается моего имени, то оно Хай сын Якзāна, а что касается места моего жительства, то это город Бейт áљ-Мукаддас ("Святой град", то есть, Иерусалим). Что же касается моего занятия, то это странствование по землям, для познания их. Лицо моё обращено к отцу моему, от которого я получил ключи от всех наук. Он вёл меня по проторенному пути в разные стороны, пока я не достиг в моих путешествиях краёв климатов».

У Ибн Эзры имя старца – Хай бен Мēкūц, название города – «‘Ir haqqōdes («Святой град») и род занятий – странствование по всем краям света. Но, в отличие от Ибн Сины, не говорится о «ключах от всех наук», которые Хай ибн Якзāн получил от своего отца; у Ибн Эзры: «Отец направил меня по пути Мудрости и учил знанию и разумению».

Далее у Ибн Сины сказано, что путники не переставали задавать ему вопросы о разных науках и об их тайнах, пока не перешли к ‘ильм альфирāса‘ - «науке проницательности», в которой старец обнаружил поразительные познания. Выражение ‘ильм альфирāса‘ принято переводить словом «физиогномика», так переводят его и Корбен[16] и Мерен.[17] Однако при изложении содержания трактата Мерен употребляет вместо «физиогномика» термин «логика», что больше соответствует как контексту, так и комментарию Ибн Зейлы.[18] Следует отметить, что Ибн Сина употребляет этот термин в двух аспектах: 1) в более узком смысле – проникновение в сущность человека по его внешним признакам; для этого подходит перевод «физиогномика» и 2) в более широком смысле – проникновение в сущность вещей и явлений; тут уже перевод словом «физиогномика» неуместен.

Ибн Эзра передаёт оба значения термина ‘ильм альфирāса‘ в употреблении Ибн Сины. У Ибн Эзры Хай бен Мēкūц говорит: Hakarat panim (в смысле – выражение твоего лица)  говорит о том, что уши твои раскрыты, чтобы внимать наставлениям, и душа твоя готова обретать Мудрость и Разум. А та наука,[19] при помощи которой я испытываю и исследую, никогда не обманет и вовеки не солжёт, ибо она – весы для познания истины и глаза для зрячего, а кто бросает её, бродит в полдень ощупью». О том, как Ибн Эзра понимал словосочетание Hakarat panim, он сам говорит в своём комментарии к книге Исайи (3,9): «Hakarat panim – это "чтение" (познание) по лицу человека его сути; лицо свидетельствует правду, так что нет необходимости в свидетелях». Совершенно ясно, что Ибн Эзра имеет в виду именно физиогномику. Таким образом, Ибн Эзра в вышеприведённом отрывке передаёт значение употреблённого Ибн Синой термина ‘ильм альфирāса‘ как «физиогномика» и «логика».

В характеристике спутников, олицетворяющих Воображение, Гнев и Страсть, а также в частном описании их мы находим у Ибн Эзры те же черты, что у Ибн Сины, хотя иногда встречаются и существенные отклонения. Так, например, в описании Воображения Ибн Эзра приводит лишь его основной атрибут – лживость. Ибн Сина не даёт развёрнутой характеристики: «Что касается того, кто впереди тебя, то он поразительный болтун. Он измышляет[20] несуществующее, творит разнообразные подлоги и приносит сообщения о таком, что тебе ничего не даёт.[21] В них истина загрязнена ложью и правда смешана с фальшью… Ты мучаешься, чтобы отделить в них истину от лжи, отличить правду от подделки и извлечь безошибочное из множества ошибок…».

Относительно Воображения точки зрения Ибн Сины и Ибн Эзры расходятся по существу. Если Ибн Сина считает, что Воображение может приносить наряду с ложью также и истину, то для Ибн Эзры оно только ложь.

Описание второго спутника (Гнева) у Ибн Эзры несколько шире, чем у Ибн Сины.

Ибн Сина: «А тот, кто справа от тебя, безрассудный. Когда его ярость возбуждается, не могут усмирить её наставления и не уменьшит её мягкость обращения. Она как будто огонь в дровах или поток на склоне, она словно племенной верблюд, охваченный похотливым возбуждением, или львица, потерявшая детеныша».

Ибн Эзра: «Тот, кто справа, подстерегает и мучает тебя. Всегда он сердится и раздражён, в любой день он приходит в ярость и рычит. Того, кто приближается к нему, разят его мечи, а вокруг него искры опаляют. Гнев его пылает, как огонь, подобно пламени бушует его ярость. Каждым словом он грешит и совершает глупость, от истины любой он уклоняется и в сторону отходит. Подобно льву стремится растерзать он; как львёнок, он сидит в засаде, чтобы схватить добычу».

Третьего спутника (Страсть) и тут и там характеризуют обжорство и ненасытность.

Хай ибн Якзāн советует рассказчику взять власть над своими спутниками и править ими, при этом он предлагает усмирить одного из них другим. У Ибн Сины не совсем понятно, кого кем усмирять, Хай ибн Якзāн говорит: «…ты должен управлять этим легкомысленным (al-’ar‛an) и ненасытным (an-nahim) при помощи этого раздражительного (аš-šakis) и злобного (az-za‛ir), кричать на него криком, чтобы сломить его. И ты должен обольщением этого легкомысленного (al-’ar‛an) и льстивого (al-maliq) постепенно направлять необузданность этого надменного (al-tā’ih) и тяжёлого (al-‛asir)».

Тут не совсем ясно, идёт ли речь только о двух персонажах, о том, чтобы усмирить их одного другим, или же о большем количестве, так как Ибн Сина употребляет разные эпитеты. Повторяется только эпитет al-’ar‛an «легкомысленный». В первом случае этот эпитет несомненно относится к Страсти, так как он стоит в паре с эпитетом an-nahim «ненасытный» основной чертой Страсти. Можно предположить, что и во втором случае эпитет al-’ar‛an относится к Страсти, хотя в паре с ним уже стоит al-maliq - «льстивый». Что касается другого персонажа, то он назван в одном случае аš-šakis «раздражительный» и az-za‛ir «злобный», а в другом al-tā’ih «надменный» и al-‛asir «тяжёлый». Обе пары вполне подходят для характеристики Гнева, однако ясности в тексте Ибн Сины нет.

Ибн Эзра даёт в этом месте более бледную картину, чем Ибн Сина, но зато сводит идею Ибн Сины к чёткой диалектической формуле. У него сказано: «Правь ими и будь их властелином! Строптивого из них усмиряй ненасытным, а ненасытного строптивым!. Тут ясно, что речь идёт только о Гневе и Страсти, так как эпитеты sōtœ «строптивый» и mit’abœ «ненасытный» (букв.: испытывающий желание») фигурирует у Ибн Эзры соответственно при описании Гнева и Страсти. Как видно из дальнейшего контекста, у Ибн Сины тоже речь может идти только об этих двух персонажах, так как о Воображении речь пойдёт дальше.

Рассказчик, убедившись в истинности всего того, что сказал ему Хай ибн Якзāн, обращается к нему с просьбой взять его с собой в странствование. Ответы старца у Ибн Сины и у Ибн Эзры несколько различны. У Ибн Сины Хай ибн Якзāн отвечает, что такого рода странствование невозможно до тех пор, пока он связан со своими спутниками, и лишь тогда, когда он порвёт с ними окончательно, для чего установлен определённый срок, это станет возможным. У Ибн Сины в этом месте между путниками и старцем возобновляется беседа, в ходе которой Хай ибн Якзāн описывает разные миры Вселенной.

У Ибн Эзры Хай бен Мēкūц вначале тоже отказывает рассказчику в его просьбе: «Не можешь ты бежать передо мной, лететь со мною рядом, ведь крылья сломаны твои, и нет их у тебя». Но рассказчик продолжает умолять: «О, кто бы дал мне крылья голубиные! Я улетел бы, поселился б где-нибудь. Прошу тебя, мой господин, не обращай внимания на мою дерзость. Ведь тебе открыл я дело своё, и на тебя свою я ношу возложил. Надежда и упование мои лишь на тебя. Мою болезнь исцели и рану вылечи мою». Затем они отправляются по мирам Вселенной.

Для описания миров Ибн Эзра и Ибн Сина используют различные литературные приёмы. У Ибн Сины – это рассказ Хайя ибн Якзāна, а у Ибн Эзры – описание миров самим рассказчиком, который путешествует вместе с Хайем бен Мēкūцем.

Согласно Ибн Сине, Вселенная делится на три мира, из коих первый – тот, о котором уже всё известно, а два других неведомые. В расположении миров у Ибн Сины не всё выражено достаточно ясно. О первом мире сказано: haddun yahuzūhu al hāfiqāni – край, который вмещают в себя (или охватывают) al-hāfiqāni. Относительно трактовки этого слова мнения расходятся. Слово al-hāfiqāni обычно переводят «Восток и Запад», так переводит его и Корбен.[22] Согласно комментарию Ибн Зейлы, под словом al-hāfiqāni надо понимать небо и землю. Исходя из комментария Ибн Зейлы Мерен передаёт это место так: «Один (из миров) содержит видимое небо и землю».[23] Ибн Эзра понимает это место так же, у него сказано: «Начало первой части находится в воде (очевидно, он имеет в виду подземные воды), конец же её – в небе».

Мне представляется, что здесь следует понимать именно «Восток и Запад», то есть, этот мир включён частично и в область Востока и в область Запада, причём, как видно из дальнейшего контекста, Восток расположен вправо, а Запад – влево от этого мира.

Текст Ибн Сины о расположении двух других миров, исходя из комментария Ибн Зейлы, следует читать так: wahaddāni garībāni haddun warā’a_l_magribi wahaddun qabla_l_mašriqi - «А два мира – удивительные, один находится за Западом, другой – перед Востоком». В этом месте в текст обоих изданий вкралась ошибка: в издании Мерена пропущен предлог warā’a «за, позади», и получается: haddun_l_magribi wahaddun qabla_l_mašriqi - «Один мир западный, другой – перед Востоком»; в издании Корбена вместо предлога qabla «перед» стоит повторно предлог warā’a «за, позади»,[24] и получается: «Один мир за Западом, другой – за Востоком».

Ибн Эзра правильно и точно уловил мысль Ибн Сины и передал её, как мне кажется, очень остроумно, однако без сравнения с Ибн Синой Ибн Эзра был бы непонятен. У него сказано: «Что до остальных двух (частей), то на Востоке окончание одной, на Западе другой начало», то есть, тот мир, который перед Востоком, кончается на Востоке, а тот, который за Западом, начинается на Западе.

Далее в обоих сочинениях следует описание чудесного источника, в котором нужно совершить омовение, чтобы иметь возможность попасть в эти удивительные миры, а затем и рассказ о самих мирах. В описании миров Ибн Эзра нарушает последовательность изложения Ибн Сины, кроме того, у Ибн Эзры нет деления на мир Западный и Восточный, как у Ибн Сины. У Ибн Сины описание начинается с Западного мира. Согласно комментарию Ибн Зейлы, это мир материальный.[25] Он наиболее близок к миру людей, сюда входят земная сфера, все планеты (Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн) и 12 созвездий Зодиака. Каждая планета – особое царство со своими порядками и жителями, во главе которых стоит царь. В каждое царство входит определённое число городов (имеются в виду части, из которых состоит планета). В описании планет используются образы из греческой мифологии.

Заканчивается западный мир царством, «пределов которого никто не постиг» и где нет ничего такого, что можно было бы охватить зрением. Жители его – существа духовные. Из него исходят распоряжения и предопределения.[26] «За пределами этого царства нет больше населённой земли. Таковы обе области, включающие в себя земные и небесные (тела), расположенные в левой части Вселенной, а это и есть Запад».

Восточный мир (в правой части Вселенной), в отличие от Западного, мир форм (как это следует из комментария Ибн Зейлы). Однородные формы сгруппированы в отдельные области, которые следуют в таком порядке: область четырёх стихий, область гор, рек, ветров и облаков, области различных элементов природы, всевозможных растений, животных. «Это всё такое, – говорит Ибн Якзāн, – о чём мы знаем, так как получаем это (эти формы) в наш мир и имеем возможность наблюдать (их)».

Чем дальше на Восток, тем формы становятся всё более необычными и менее знакомыми, они относятся к психическому и духовному мирам человека. Здесь в виде аллегории Ибн Сина рисует процесс человеческого восприятия и познания. Образ двурогого Сатаны олицетворяет комплекс внутренних и внешних чувств человека и механизм психического процесса познания. Тут снова выступают Воображение (сюда включается и умственная деятельность человека), Гнев и Страсть, только в виде рогов Сатаны, между которыми восходит солнце. Воображение – это летающий рог, а Страсть и Гнев – две части шагающего рога, причём одна из них похожа на домашнее животное (Страсть), а вторая – на дикого зверя (Гнев). Следует отметить, что весь эпизод с Сатаной у Ибн Сины очень растянут и запутан.

Ещё дальше на Восток существа становятся всё более совершенными. Здесь встречаются различные формы человеческой фантазии, которые доступны только избранным – художникам или писателям. Затем следует область ангелов и, наконец, на вершине всего этого стоит Владыка – царь, красота, великолепие и достоинства которого безграничны и затмевают эти качества у всех других. Он непостижим, однако бывает, что отдельные люди попадают сюда и, поражённые Его достоинствами, преисполняются презрения и отвращения ко всему тому, что находится в нашем мире. После своего рассказа Хай ибн Якзāн предлагает рассказчику, если он этого желает, последовать вместе с ним к Владыке.

У Ибн Эзры, как уже было сказано, нет деления на западный и восточный миры, хотя в самом начале он определяет их место. Начинает он, как и Ибн Сина, с земной сферы, но затем сразу переходит к тем формам из восточного мира Ибн Сины, которые имеют отношение к Земле. Сюда попадают все формы неодушевлённого и одушевлённого мира, например, элементы природы, животные, растения. Сюда же попадает и Сатана с его рогами, так как он действует среди людей, причём эпизод с Сатаной Ибн Эзра помещает до описания всех остальных земных форм, в то время как у Ибн Сины он отодвинут далеко на Восток и завершает собой прочие формы. У Ибн Эзры здесь всё выражено более ясно, при этом сохранены основные идеи Ибн Сины. Приведём этот отрывок:

«Там Сатаны рога – высокие и длинные, ими он народы и народности бодает. Один из них шагает по земле, другой летает в небесах, и даже тень не падает от них, поскольку солнце светит между ними. Тот рог, который шествует, на два ветра разделён, а тот который (в небесах) летает, на десять разных видов. Из них пять внешних, они – разведчики; а пять из них внутри, они от первых сообщенья принимают. Одни другим передают слова, последние от первых получают и запоминают, пока не доставляют их своему царю. Царь же слова те понимает и ими умудряется. А те два ветра бушуют, извиваются. Один разгневанному льву подобен, другой – свинье, обжорливой и страстной. Один спешит разгневаться, другой – поесть и пожевать стремится. Над ними – наблюдатель, он бедный человек, но мудрый. Он всё, что нужно им, приготовляет и путь их делает успешным. Дорогу их он очищает от камней, прокладывает им тропинки, он удаляет их от гибели и смерти, к благополучию и к жизни приближает их. От злодеяний и преступлений удерживает их, а побуждает к истине и справедливости».

После описания всего, что связано с Землёй, Ибн Эзра переходит к планетам, в том же порядке и в той же форме, как это сделано у Ибн Сины. Однако, сохраняя основную характеристику каждого царства (планеты), Ибн Эзра часто даёт более развёрнутую картину, чем Ибн Сина. Указание на число городов (частей) в том или ином царстве у Ибн Эзры отсутствует. Приведём некоторые сопоставления:

О Луне у Ибн Сины сказано только, что «это долина, жители которой – народ с небольшими телами и быстрый в своих движениях».

У Ибн Эзры жители Луны отличаются ещё кристальной чистотой и белизной. Кроме того, Ибн Эзра метафорично описывает отражение Луной солнечного света: «Начальник их (Луна) – второй после царя. Сиянием Его величества он пользуется, трепещет перед его гневом и перед яростью его дрожит. Когда тот приближается, сдаётся он, и меркнет его свет, тело его исчезает, и вид его становится непостижимым. Когда же (царь) удаляется, сияет снова он и светит словно утро; очертания его становятся полны – тогда он видим и открыт любому глазу».

Жителей Меркурия характеризует владение всякими видами искусства. Описание Ибн Эзры и здесь более пространно, чем Ибн Сины, кроме того, у Ибн Эзры Меркурий – секретарь царя (Солнца).

Жители Венеры беззаботны, красивы и веселы; они музыкальны. У Ибн Эзры добавлено ещё описание внешности царицы этой планеты: «Над ними – царица, изнеженная и роскошная. Лицо её как солнце при своём восходе и как луна во время полноты своей. Её глаза – озерки, а зубы – словно стадо постриженных овец, у каждой из них двойня, и от бездетности избавлены они. Губы её подобны алой нити, а локоны её черны, как ворон. Её висок подобен пласту гранатового яблока, он выглядывает из-под её кудрей. Пуп её – как круглая чаша,[27] и вся она подобна солнцу. Свет её сияет и изливается, и тот, кто смотрит на неё, приходит в изумление и поражён».

О Солнце у Ибн Сины сказано довольно скупо: это «Царство, жители которого обладают большими телами и прекрасными качествами. Их особенностью является то, что находиться вдали, на расстоянии от них, очень полезно, а приближение к ним доставляет мучение».

У Ибн Эзры Солнце изображается так: «В четвёртом царстве – мужчины-витязи, всё освещают они своим светом. Средь них расхаживает царь, распоряжается своим заместителем, облачает его в свой блеск и покрывает своим светом. Он, как жених, который только что вышел из-под балдахина,[28] в великой радости готов бежать он по своей дорожке. Никто не может скрыться от его сиянья, никто не спрячется от его жара. Не может человек смотреть прямо ему в лицо, увидеть его блеск. Словно пастух пасёт он своё стадо и никогда с дороги не собьётся. Своей мудростью и разумом он их ведёт и к тихим водам их приводит».[29]

Планету Марс характеризуют грабёж, убийство и кровопролитие. У Ибн Эзры отсутствует намёк на любовь между Марсом и Венерой, который есть у Ибн Сины.

Юпитер – царство справедливости и добродетели.

Царство Сатурн отличается умом, хитростью и медлительностью своих жителей. У Ибн Сины Сатурн изображается почти исключительно в отрицательных красках. Ибн Эзра больше подчёркивает двойственную сущность Сатурна: «В царстве седьмом – люди умные и рассудительные, они понятливы и хитры. В своих действиях они испытывают затруднения, в движениях они медлительны. Они соблюдают и оберегают благочестие, а за грех мстят и обиду помнят. Они не торопятся ни к ссоре, ни к исполнению заповедей, и не спешат ни примириться, ни умиротвориться. В среде их праведник подавлен и сокрушён, а нечестивец пыжится и гордится… Он – и честный и обманщик, он – и жадный и скупой. А тот, кто властвует над ними, человек сильный и мудрый в своей науке. Единственный он в разуме своём. Вид у него почтенный, блестящий и великолепный. Он знанием гордится, умом своим венчает себя и превозносится».

После созвездия Зодиака у Ибн Эзры следует, как и у Ибн Сины, «девятая сфера», которая «своей великой силой подчиняет их (остальные сферы) и своей мощью в движение приводит. Из этой сферы исходят праздники, периоды и времена, минуты и часы, и дни, и годы».

Дальше Ибн Эзра переходит к областям ангелов, которые у Ибн Сины расположены далеко на Востоке, и заканчивает он также Владыкой мира. В конце у Ибн Эзры совершено отчётливо высказана мысль о том, что познать это высшее существо можно путём самопознания. На вопрос рассказчика, как может он познать Его, Хай бен Мēкūц отвечает: «Когда положишься ты на мои слова, придерживаться будешь наставлений и по моим путям пойдёшь, не отходи ни шагу от меня; когда познаешь ты дух свой по мере твоих возможностей и сил, тогда познать Его ты сможешь, а также и узреть».

В заключение можно сказать: сочинение Ибн Эзры «Хай бен Мēкūц» в целом правильно передаёт основные идеи Ибн Сины, а в ряде случаев даёт их более подробное и ясное истолкование, благодаря чему это сочинение, имеющее само по себе художественную ценность, приобретает важное значение для понимания трактата Ибн Сины «Хай ибн Якзāн».

* Выражаю глубокую благодарность профессору Восточного факультета Санкт-петербургского университета О.Б. Фроловой, которая помогла мне разобраться в сложном тексте Ибн-Сины.

Впервые опубликовано в сборнике Востоковедение, I. изд. ЛГУ, Учёные записки ЛГУ №374. Л-д, 1974.

Данная публикация – в новой редакции Шуламит Шалит.

 

Примечания


[1] См.: Ибн Туфейль. Роман о Хайе сыне Якзана (в переводе и с примечаниями Ив. Кузьмина). Пб., 1920.

[2] Этот перевод был издан Д. Кауфманом: Iggeret Hay ben Mēqīs le-Ibn Sīnā. - “Qōbēs al yād”, 2. Berlin, 1886, S. I-IV, 1-29. В дальнейшем: Iggeret.

[3] См.: Mehren A.F. Traités mystiques d’Abou Ali al-Hosain b.Abballah b. Sīnā ou d’Avicenne. 1er fascicule. L’Allegorie mystique Hay ben Jaqzān. Leyde, 1889. В дальнейшем: Мерен.

[4] Mehren A.F. L’Allegorie mystique Hây ben Jaqzān d’Avicenne. – Extrait du Muséon. Louvain, 1886, p.

[5] См.: Мерен, с. 9.

[6] Corbin H. Avicenne et le récit visionnaire, vol. 1-3. Teheran, 1952-1954. В дальнейшем: Корбен.

[7] См. прим. 2.

[8] См.: ’Eliyyāhū de Widaś. Rēšīt hokmā. Qoštandīnā, 1736, c. 303-305. – М. Штейншнайдер указывает, что сочинение «Хай бен Мēкūц» впервые было издано в 1733г. в Амстердаме (см.: Steinschneider M. Avraham ibn Esra/ - Zs. Math. u. Phys., 1880, Bd. XXV, Drittes Heft, S. 77).-  Известный библиограф Х.И. Азулаи (1724-1807) указывает, что он видел два издания сочинения «Хай бен Мēкūц» (см.: Azūlā’i H.J. Šēm haggedōlīm, wa‛ad lahakāmīm, II, Wien, 1864, p. 24).

[9] См.: “Hōfeš matmōnīm”, 1845, #1,Berlin, S. 44-51.

[10] См.: “Ēliyyāhu de Wīdas. Rēšīt hokmā, c. 303a.

[11] Diwan des Avraham ibn Esra mit seiner Allegorie Hai ben Mekiz, herausgegeben von Dr. Jacob Egers. Berlin, 1886. В дальнейшем: Эгерс.

[12] См.: Эгерс, с 177 (Послесловие М. Штейншнайдера).

[13] См., например: Mehren A.F. L’Allegorie mystique…, p. 5, 17.

[14] См.: Iggeret, S. IV.

[15] Текст Ибн Сины цитируется по изданию Мерена (см. прим. 3), а текст Ибн Эзры – по изданию: Авраам Ибн Эзра. Собрание стихотворений Авраама Ибн Эзры. С предисл. и примеч. Д. Когана, т. 2, Варшава, 1894 (на древнееврейском языке), с. 43-55. В дальнейшем: Коган. – В единичных случаях учитывается лучший вариант чтения в предшествующих изданиях.

[16] См.: Корбен, т. I, с. 10, 11.

[17] См.: Мерен, с. 11.

[18] См. там же, с. 3 (ар.).

[19] В тексте употреблено melākā вместо mēleket hahiggāyōn или mēleket hā‛iyyūn, т.е. «Логика». В средневековой научной литературе слово melākā часто употреблялось в значении hokmā «наука».

[20] В издании Мерена (с. 4) ошибочно “Yulaffifitalfīran” вместо “yulaffiqu…talfiqan” (см.: Корбен, т. I, с.14).

[21] Wayatīka bianbā’i mā lam tuzawwidhu (Мерен, с. 4).

[22] См.: Корбен, т. 1, с. 25; т. 2, с. 165.

[23] См.: Мерен, с. 14.

[24] См.: Корбен, т. 1, с. 34.

[25] Мерен, с. 12-13

[26] Имеется в виду высшая, девятая сфера (после семи планет и круга Зодиака), которая, по представлениям средневековых философов, заканчивает собой материальный мир. Сама же она не содержит никаких материальных тел, поэтому не поддаётся измерению и постижению. Эта сфера определяет и регулирует движение всех остальных сфер. Ибн Зейла называет её al-falaq at-tāsial-falaq al-musammā al-mustaqīm, т.е., Девятая сфера, называемая «Правильная» (см.: Мерен, с. 12, прим. h).

[27] Образы для описания внешности Венеры взяты из Песни Песней: 7,5; 4,2-3; 5,11; 7,3.

[28] Образ взят из кн. Псалмов: 19,6

[29] Там же, 23,2.


К началу страницы К оглавлению номера

Всего понравилось:0
Всего посещений: 2934




Convert this page - http://berkovich-zametki.com/2008/Starina/Nomer4/Gluskina1.php - to PDF file

Комментарии: