Две школы гебраистики
в Петрограде и караимская тема
Две
школы русской иудаики
В первой трети
ХХ века в Петербурге-Петрограде-Ленинграде сложились
две научные школы гебраистики и иудаики (следует оговориться, что термин
«академическая иудаика» тогда еще не использовался, он вошел в употребление
только в 1990 годы). Эти школы различались методологией, принципами
организации, научными интересами и приоритетами исследователей, к ним
принадлежавших. Первая школа, сугубо академическая, была связана с факультетом
восточных языков Петербургского университета (и, в меньшей степени, с Азиатским
Музеем – позднее Институтом востоковедения и Православной духовной семинарией).
Ее основателем считается Д. Хвольсон (1819-1911). Учеником Хвольсона был П.К.
Коковцов (1861-1942), а его учениками – М.Н. Соколов (1890-1937), А.Я. Борисов
(1903-1942), Г.В. Церетели (1904-1973) и ряд других ученых. В послевоенные годы
традиции университетской гебраистики и семитологии продолжили К.Б. Старкова
(1915-2000), И.Н. Винников (1897-1973), В. Лебедев (р.1940), Л.Е. Вильскер (1919-1988),
М.Н. Зислин (1916-2003), Г.М. Глускина (р. 1922), Г.М. Демидова (р. 1940) и
другие.
Другая школа возникла в 1890 годы и была связана с
еврейским Историко-Этнографическим обществом (ЕИЭО), созданным С. Дубновым
(1860-1941), М. Винавером (1863-1926) и другими историками, адвокатами и
публицистами. Возникновение ЕИЭО было обусловлено во многом тем, что евреям был
закрыт или затруднен путь в государственные академические структуры [1, 2].
Представители этой школы уделяли внимание истории и этнографии евреев, среди
них такие известные этнографы, историки и филологи как С.А. Ан-ский
(1863-1920), С.Г. Лозинский (1874-1945), Ю.И. Гессен (1871-1939), И.Л. Цинберг
(1973-1939), М. Вишницер (1882-1956). Было среди них и несколько заметных
филологов-гебраистов. Последние были связаны с Курсами востоковедения барона
Гинзбурга (действовали с 1907 г., позднее, с 1919 по 1921 Петроградский
еврейский университет и, с 1921 по 1925 Институт высших еврейских знаний). К
видным гебраистам, тесно сотрудничавшим с этой школой, можно отнести А.Я.
Гаркави (1839-1919), Д.Г. Маггида (1862-1942), И. Равребе (1882-1938) и других.
В середине 1930 годов эта школа была практически разгромлена властями, в то
время как университетская школа семитологии продолжала не процветать, но, по
крайней мере, теплиться, и дала ответвления в Тбилиси и Москве. Несмотря на
разгром ЕИЭО, многие его представители оказались за пределами СССР (Ан-ский, Рехтман,
Дубнов, Бруцкус, Переферкович), поэтому школа эта оказала влияние на
развитие иудаики в Европе, Израиле и Америке.
Обе группы
действовали на высоком академическом уровне, но исходные идеологические установки их были различны. Официальное востоковедение
обслуживало потребности властей, и в дореволюционные годы зачастую отражало
православный взгляд на гебраистику. Главным интересом была, конечно же,
библеистика, и связанные с ней разделы археологии, эпиграфики, истории Ближнего
Востока, как и исследование древних рукописей и других памятников, имевшихся на
территории России. Как правило, представители этой группы хорошо владели
арабским и ориентировались в средневековой арабской словесности, в контексте
которой они часто рассматривали и еврейскую литературу. В советские годы этот
круг интересов во многом сохранился (разумеется, с поправкой на социологическую
проблематику, марксизм и марризм).
Вторая школа
видела себя частью еврейского народа. Собственно, желание изучать еврейскую
историю, возникшее на рубеже 1890 годов у еврейских петербургских
интеллектуалов, во многом основывалось на апологетических побуждениях – они
стремились систематизировать материалы об истории и правовом положении евреев в
России и ознакомить широкую публику с этой проблематикой в надежде оказать
влияние на политические споры об антиеврейском законодательстве. Для еврейской
интеллигенции столицы, оторвавшейся от традиционного еврейского общества,
история стала определяющим фактором национального сознания. Для этой группы
характерен романтический интерес к этнографии как «живой народной стихии»,
стремление зафиксировать уходящие народные обычаи, найти в народном искусстве
источник вдохновения для художников, композиторов и писателей, развивать
национальное самосознание, создавать музеи и т.д. Многие ученые, вошедшие в эту
группу, учились в молодости в хедерах и ешивах, с детства знали древнееврейский
язык и религиозную литературу. Они были склонны уделять большее внимание
средневековой раввинистической и прочей небиблейской литературе. Этих ученых
можно считать продолжателями дела маскилов (хотя формально Хаскала, еврейское
просвещение, прекратило существование в XIX веке).
Почему караимы?
Традиционно
российская гебраистика уделяла очень большое внимание караимам и караимским
источникам, в сравнении с другими темами, относящимися к средневековой
литературе на древнееврейском языке (например, Талмуду или каббале), и на то
были причины. Караимство представляло особый интерес для обеих рассмотренных
выше школ. Караимство, как известно, это религиозное течение, возникшее в VIII
веке, основной характеристикой которого является отрицание Талмуда, авторитета
раввинистических комментаторов и законодателей, и поиск ответов на галахические
вопросы в буквальной интерпретации слов Торы. При этом караимы, конечно,
разработали собственную систему законов и толкования Торы, но эта система
гораздо ближе к прямому буквальному смыслу Торы, чем раввинистическая.
Задумаемся, как к этому всему относились христиане. С точки
зрения христиан, раввинистический иудаизм основан на Ветхом Завете, который
христиане, как и евреи, полагают Священным писанием. Но, по их мнению, у евреев
Ветхий Завет как бы «испорчен» Талмудом, точнее, раввинистическими
комментариями. Заметим, что и с еврейской точки зрения именно Талмуд и
комментарии составляют суть иудейской религиозной практики, без них Ветхий
Завет мертв и бессмыслен, будучи оторванным от реалий. Так или иначе,
караимский иудаизм с точки зрения многих христиан положительно отличается от
раввинистического, поскольку он не «испорчен» Талмудом, а якобы представляет
собой чистую ветхозаветную религию. Христианские гебраисты, как и христианские
власти, относились к караимству с большой симпатией.
Для маскилов караимство представляло интерес практически по
той же причине. Идеалом хаскалы был систематический, научный, филологический и
грамматический подход к еврейским текстам и прежде всего к Танаху (Ветхому
Завету). В этом она противостояла ортодоксальным раввинам с их формальной
логикой пилпула, приоритетом, отдававшимся раввинистическим комментариям и
Талмуду, отличающемуся коллоквиальностью, бессистемностью (по крайней мере, на
поверхностном уровне). Для маскилов XVIII-XIX веков не было ценности, например,
в изучении Каббалы, в которой они видели нагромождение мистических нелепостей,
зато важным считалось доскональное грамматическое и лингвистическое
исследование библейских текстов. В отличие от этого, традиционные раввины часто
пренебрегали грамматикой и не интересовались литературными и поэтическими
библейскими текстами. Именно поэтому ученые-маскилы в первой половине XIX века
обратили внимание на караимов и установили контакты, например, с А.С. Фирковичем.
Если для восточноевропейских евреев-раввинистов сторонники Хаскалы были
еретиками, а само слово «маскил» (буквально означающее «просвещенный») чуть ли
ни ругательством, то для караимов противостояние с маскилами не было актуально.
Интересно, что слово «маскил» часто встречается в караимских надгробных
надписях, где оно несет положительную коннотацию (хотя, конечно, не обозначает
идеологического сторонника Хаскалы).
Чуфут-Кале: научный спор, длящийся 150 лет
Без понимания роли двух школ иудаики нельзя разобраться в
истории изучения караимского кладбища в Чуфут-Кале, споры вокруг которого не
утихают более 150 лет. Изначально А.С. Фиркович (1787-1874) опубликовал тексты
надгробных надписей этого кладбища, из которых якобы следовало, что караимы
поселились в Крыму в I в. до н.э. На публикации и анализе 18 надписей,
собранных Фирковичем, была основана абилитационная диссертация (опубликована в
1866 г.) Хвольсона (это аналог современной докторской диссертации, дававший
право занимать должность приват-доцента). Гаркави и ряд немецких ученых указали
на несуразности в надписях и на прямую подделку. Середина XIX века была
периодом романтического национализма.
Авраам Яковлевич Гаркави
Многие народы углубились в изучение
собственной древней истории. Тогда же появились и многие подделки древнейших
исторических документов. Деятельность Фирковича, «удревлявшего» надгробные
надписи, была вполне в духе времени. Однако Фиркович не был ученым в
европейском смысле слова, он был духовным лидером караимов и страстным
собирателем древностей. Хвольсон, в руки которого эти надписи попали, отнесся к
ним поначалу с полным доверием, не сумев вовремя распознать подделки. Напомню,
что Хвольсон был крещеным евреем, он преподавал в университете (где основал
отделение еврейского, халдейского и сирийского языков) и в Духовной Семинарии и
пользовался поддержкой властей как эксперт по еврейским делам (например, он
входил в ряд цензурных комитетов). Гаркави, блестящий гебраист, оставался
верующим евреем и поэтому не мог занять должность профессора. Между Хвольсоном
и Гаркави существовала и личная неприязнь. В обстоятельной книге, изданной на
немецком языке в 1876, Гаркави не оставил камня на камне на теориях Фирковича и
Хвольсона, показав, что евреи и караимы появляются в Чуфут-Кале только в XIII
веке, после татарского завоевания Крыма.
Авраам Самуилович Фиркович
Хвольсону пришлось совершить два путешествия в Крым, и в
1882 году он опубликовал свой ответ. Он признал, что многие надписи, безусловно,
поддельные, но настаивал, что древнейшие надписи относятся всё же к VII веку
н.э. Аргументация Хвольсона во многих случаях слабая, но и вопрос весьма
запутанный. Однако Хвольсон рассмотрел также только что обнаруженные (и потому
неизвестные на момент выхода книги Гаркави) надписи из других мест, таких как
Феодосия, Керчь, Партенит (на южном берегу Крыма), отнеся их к дотатарскому
периоду, а также из мест за пределами Крыма, таких как Мцхета в Грузии, Италия
и других. Если Гаркави апеллирует к широкому кругу еврейских, восточных и
западных исторических источников, то Хвольсон в значительной мере прибегает к
аргументам, основанным на современных ему данных палеографии, пытаясь
(практически, впервые в гебраистике) создать систему датировки еврейских
памятников исходя из архаичности шрифта. Можно было ожидать, что спор между
двумя столпами гебраистики – Хвольсоном и Гаркави – близок к завершению.
Подделки Фирковича доказаны без тени сомнения. Спорным оставался, как будто
лишь вопрос о том, оказались ли евреи (и караимы) в Чуфут-Кале в XIII веке или
раньше (в VII веке, как утверждал Хвольсон).
Далее
начинается самое интересное. Гаркави не стал отвечать на критику Хвольсона и
никогда не возвращался к этой теме в последующие почти 40 лет своей жизни (а
умер он в 1919 г.). Однако надписи, опубликованные Хвольсоном, из Чуфут-Кале,
из Партенита, из Феодосии перепечатывались во многих изданиях, прежде всего, в
изданиях ЕИЭО. Среди этих изданий – «Регесты и Надписи» и Еврейская
Энциклопедия. Оба издания сообщают о надписи 909 года из Феодосии. То же самое
сообщает и англоязычная The Jewish Encyclopedia и современная Encyclopedia
Judaica (в том числе и второе, исправленное издание 2007 года). Последняя,
помимо Хвольсона, «Регестов и Надписей» ссылается на книгу раввина из Феодосии
И. Фарфеля «Старая синагога в Феодосии» (1912). Там приводится фотография все
той же надписи, расшифровка ее Хвольсоном. Интересно, что Фарфель сообщает, что
послал рукопись своей книги престарелому Гаркави, но тот не смог ему ответить,
т.к. только вернулся с поездки на воды в Германию, но передал, что книгу
одобряет. В Еврейской Старине (журнале ЕИЭО) прошло в 1910-1914 годах
обсуждение Крымских еврейских памятников. Оно происходило так, как будто бы
работы Гаркави не существовало. Даже С. Дубнов осторожно писал о том, что
достоверными можно признать лишь надписи из Чуфут-Кале, «которые относятся к
татарскому периоду и отчасти к двум предшествующим векам» (то есть все же не
исключал возможности дотатарских надписей). Более того, в начале ХХ в. было
найдено еврейское граффити в Тепе-Кермене (в паре километров от Чуфута), и
разгорелись споры, могло ли оно относиться к I в.н.э. (как полагал Д. Маггид)
или в VII-IX векам (как считал Коковцов, к которому сотрудники ЕИЭО обратились
за консультацией).
У стороннего
наблюдателя создается впечатление, будто спор между Хвольсоном и Гаркави был
благополучно решен в пользу Хвольсона. Более того, никаких протестов со стороны
самого Гаркави не последовало (хотя, судя по его статье про Чуфут-Кале в
Еврейской Энциклопедии, мнение свое он не изменил и через 40 лет).
Почему Гаркави
не привел своих возражений на монографию Хвольсона 1882 г.? Ответа на этот
вопрос никто не знает. Возможно, он не посчитал нужным «опускаться» до затяжной
дискуссии с личными выпадами (а Хвольсон местами просто груб, называя оппонента
«господин Гарк.» и «господин Г.»), полагая своей целью лишь разгрести
нагромождение нелепостей. Для нас, живущих в эпоху интернета с его
несдержанными спорами, это кажется странным, но для интеллигента того времени
отнюдь не всегда целью полемики было разгромить оппонента. А. А. Искоз-Долинина
пишет, что правилом арабиста акад. И. Ю. Крачковского в принципиальных спорах
всегда было «Сказал свое слово и уходи». Помимо этого, не исключено, что
Гаркави ориентировался попросту на мнение немецких ученых, а российское
общественное мнение его волновало во вторую очередь (заметим, что его книга
1876 г. не была переведена с немецкого на русский, в отличие от книги
Хвольсона, переведенной в 1884 г.; кстати, на немецком книга Хвольсона была
перепечатана в 1974 г. в Германии и США). Интересно, что по некоторым данным, в
глубокой старости, когда Хвольсон уже был на смертном одре, два гиганта
российской гебраистики помирились.
В советское время для немногочисленных гебраистов авторитет
Хвольсона стал непререкаемым. В довоенные годы главным гебраистом был ученик
Хвольсона академик П. К. Коковцов. В тех случаях, когда к нему обращались с
просьбой помочь датировать еврейский памятник, он опирался на работу Хвольсона.
Отклик гебраистов на спор Гаркави с Хвольсоном
Все помнят
строчки Лермонтова «Немного лет тому назад, там где сливаяся шумят струи Арагвы
и Куры был монастырь». В Мцхете (древней столице Грузии), у места впадения
Арагвы в Куру, был не только монастырь, но и старинное еврейское кладбище. Выше
упоминалось надгробие, датированное Хвольсоном «по палеографическим
соображениям» IV-V веком. В 1937 году на том же месте был найден еще один
памятник. Коковцов, вместе со своим учеником Г. Церетели, а также гебраистом
грузинским евреем А. Крихели (про которого недавно писала Шуламит Шалит)
датировали надпись также IV-V веком, опираясь на труд Хвольсона. Одним из
центральных вопросов в полемике между Хвольсоном и Гаркави было употребление
эвлогий (т.е. формул благословения вроде «память его для благословения») в
первом тысячелетии н.э. Гаркави, опираясь на всесторонний анализ
раввинистической литературы (которую он блестяще знал с юности), показал, что
эвлогии, как и эра от сотворения мира, вошли в употребление только в самом
конце первого тысячелетия. В ответ Хвольсон сослался на недавно (в 1880 году)
опубликованную надпись IV-VIII веков из Тортозы в Италии, содержавшую похожую
эвлогию. Надпись из Мцхеты также содержала эвлогию, Церетели ничего не
оставалось, кроме как сослаться на старые аргументы Хвольсона. Советские
гебраисты часто не были знакомы с новейшей западной литературой в своей
области. Однако прошедшие 130 лет показали, что Гаркави был ближе к истине, чем
Хвольсон. Еврейская эпиграфика ушла далеко вперед, однако новых надписей
первого тысячелетия с эвлогиями не было найдено. А надпись из Италии, на
которую ссылался Хвольсон, скорее всего, датирована ошибочно и является гораздо
более поздней. Об этом пишет прямым текстом гебраист Отто Мунелас, опубликовавший
в 1988 году еврейское кладбище в Праге. Одна старая надпись с эвлогией есть во
Франции. Я задал этот вопрос проф. Жерару Нахону, ведущему французскому
эпиграфисту, опубликовавшему корпус еврейских надписей из Франции и любезно
подарившему мне свою книгу. Он согласился, что датировка именно этой надписи
спорная.
Жанр еврейской
эпитафии, как мы его знаем сегодня, фактически возник чуть больше тысячи лет
назад. Это прочувствовал Гаркави, рассматривавший надписи в контексте
средневековой еврейской литературы, но не понимал Хвольсон и его последователи.
Человеку, не занимающемуся профессионально историей средневекового Крыма,
представляется логичным, что евреи должны появиться в горном Крыму в хазарский
период, в первом тысячелетии н.э. Ведь хазары, как известно, были иудеями!
Однако ученые (такие как М. Эзер, Н. Кашовская, А.Г. Герцен), проведшие много
лет на Чуфут-Кале и Мангупе в надежде доказать, что еврейские (и караимские)
общины здесь восходят к хазарскому периоду, лишь разводят руками. Нет таких памятников.
На сегодня никто из серьезных ученых не верит, что евреи в сколько-нибудь
значительном количестве были здесь в готский или хазарский период. По мнению
Дана Шапиры и Голды Ахиэзер, именно приход татар и их централизованная власть
создала условия для появления здесь еврейских торговцев. Аналогично, на южном
берегу Крыма экономическая ниша для евреев открылась только после того, как
здесь появились генуэзские и венецианские колонии, а до того, в аланских и
готских рыбацких деревнях евреям было бы нечего делать.
Памятник XV века на кладбище Чуфут-Кале. Фото автора, 2005 г.
Нет никаких оснований датировать надпись из Феодосии 909 годом,
как это делает Хвольсон. Тем более что Феодосии (Кафы) как города тогда просто
не существовало (на его месте могла быть рыбацкая деревня), на что указывал
Гаркави. Хвольсон предположил, что город мог быть крупнее, чем мы думаем, и там
могла бы существовать синагога, но никаких новых свидетельств в пользу этой
точки зрения за 125 лет, прошедших с публикации книги Хвольсона, найдено не
было. Однако, «Еврейская Старина», как и крымчаки из Феодосии, принимали мнение
Хвольсона на веру и писали, что феодосийская синагога является старейшей в
Европе. Это мнение подхвачено справочниками и энциклопедиями. Задумаемся, не
сыграл ли романтический поиск корней и самосознания злую шутку над учеными
ЕИЭО?
Похожая
ситуация с надписями из Мцхеты. Многие грузинские евреи верят в то, что их
предки живут в Грузии со времен Первого Храма. Мне показывали пасук из книги
Эзры (в Танахе), где якобы говорится о евреях Грузии. О том же вроде бы говорят
грузинские летописи (опять же, Дан Шапира показал недавно, что эти сведения
следует считать легендами, восходящими к христианской литературе и христианским
представлениям о евреях, наподобие легенды о выборе веры на Руси в «Повести
Временных Лет»). Известия о том, что найдены материальные памятники, пусть не
«до н.э.», а начала нашей эры, были встречены на ура и грузинскими евреями, и
грузинскими учеными. А тем более если такие авторитеты как Хвольсон и Коковцов
подтверждают их подлинность! Где уж тут вникать в ученые споры об эвлогиях из
Италии, Праги и Франции, тем более что в 1930 годы эти материалы еще и не были
толком известны.
Однако дело не
только в Коковцове и Церетели. Посмотрим на работы других советских гебраистов.
Хранителем собрания рукописей Фирковича долгие годы, до начала 1990-х был В.
Лебедев, один из немногих в «период застоя» гебраистов-докторов наук. Он
разбирал и публиковал материалы из собрания Фирковича (а практически он был
одним из немногих ученых, кому эти бесценные материалы были доступны в те
годы). В ряде случаев он указывал, что критика Гаркави по отношению к Хвольсону
необоснованна.
В 1970 годы практически единственным
эпиграфистом-гебраистом в СССР был Н.И. Бабаликашвили, ученик Г. Церетели. Про
него также недавно писала Шуламит Шалит. Он исследовал кладбище в Чуфут-Кале и
опубликовал в начале 1980-х ряд памятников XI-XII веков. Нынешние исследователи
показали, что он опубликовал подделки Фирковича. У Бабаликашвили не было
возможности сличать материалы Фирковича с его черновиками, с публикациями
Гаркави и Хвольсона, что требуется для критического анализа надписей. Не был он
знаком и с новейшими достижениями еврейской эпиграфики.
Я не знаю, была ли какая-то позиция в отношении спора
Хвольсона и Гаркави у еще одного крупнейшего ленинградского гебраиста, К.Б.
Старковой. Мне не довелось с ней встречаться. Но я помню сообщения ее учеников,
эпиграфиста Н. Кашовской и видного историка и популяризатора В. Вихновича. Они
в начале 1990-х осторожно говорили о том, что Фиркович подделал древние надписи,
но все же, вероятно, Гаркави не совсем прав, и надписи дотатарского периода, X-XII веков, в Чуфут-Кале имеются. Вспоминая о
встречах со Старковой в 1977 году, Вихнович высказывается даже более
определенно: «О Фирковиче она говорила с большим уважением, указав, что не
может быть и речи о подделке им целых документов. Просто Фиркович, будучи
последним историком средневекового типа, не имел представления о научном
обращении с источником и мог приписать ему то, что полагал правильным» [3].
Отмечу, что В. Вихнович перевел основную работу Гаркави (1876 г) с немецкого
языка на русский (я читал этот неизданный перевод в рукописи), но всё же так и
не принял полностью точку зрения Гаркави.
Другой видный
ленинградский гебраист, М.Н. Зислин, много лет работал над караимской
грамматической рукописью «Меор ‘Айин» и опубликовал ее в 1990 г. в издательстве
«Наука». Этот трактат был составлен в начале XIII века караимами в Гагре, и
Зислин полагал, что речь о Гагре в Абхазии. Если здесь
были караимские общины, то можно ли исключить их существование в Крыму? Сегодня
исследователи полагают, следуя караимоведу Анкори, что речь о Га(н)гре в
Византии, (современном турецком Чанкары), но большинство прежних авторов,
включая самого Гаркави (!!!), считало что речь о Гагре на западе Грузии. Когда
я, будучи студентом, ознакомился с этой тематикой в середине 1990-х, то у меня
было впечатление консенсуса всех виднейших гебраистов ХХ века о том, что
караимы в Чуфут-Кале в X-XII веках, скорее всего, жили. Такое впечатление было
не только у меня. Артем Федорчук (организатор большинства последних экспедиций
и ведущий исследователь эпитафий Чуфут-Кале) писал в своей первой, еще
студенческой публикации на эту тему в 1997 году: «Хотя в найденных
Фирковичем эпитафиях и колофонах, действительно, имеется множество противоречий
с другими источниками, однако не меньше неувязок заключено и в позиции
исследователей, считающих Фирковича фальсификатором... Последние исследования
дают основания предполагать наличие на кладбище близ Чуфут-Кале, эпитафий, датируемых,
по крайней мере, X-XI
вв. В случае подтверждения этих гипотез, в руках ученых окажется хорошо
датированный эпиграфический материал, относящийся к периоду, по которому
источники такого рода крайне немногочисленны. Это позволит по-новому взглянуть
на многочисленные археологические находки, и быть может, на ряд вопросов,
связанных со средневековой историей восточно-европейского еврейства» [5].
Однако гипотезы не подтвердились. В 1997 году прошли
полевые исследования, которые однозначно показали, что памятников старше XIV
века в Чуфут-Кале на сегодня нет. По моему впечатлению, одной из главных причин
переоценки этого материала состояла в том, что прежние исследователи
(фактически, все после Хвольсона) не владели в достаточной мере контекстом,
средневековой еврейской литературой, в конце 1990-х к исследовательской группе
присоединился ряд серьезных гебраистов (прежде всего, Дан Шапира и Артем
Федорчук, Д. Васютинская, Н. Кашовская, М. Эзер, и др.), рассматривавших эти
памятники в подобающем им контексте, что позволяло легко отсеивать нелепые
версии или ненадежные прежние публикации.
Как такое возможно?
Я сам закончил Восточный факультет Петербургского
университета и знаю, что российские гебраисты унаследовали лучшие черты
дореволюционного и германского востоковедения старой закалки: педантизм, четкую
выверенность утверждений и выводов, внимание к деталям, обстоятельность,
нетерпимость к любой поспешности или легковесности и, как правило, широкую
эрудицию и владение материалом. Среди гуманитариев ЛГУ (историков и филологов)
востоковеды всегда были лучшими учеными.
Уместно задаться вопросом, как же получилось, что по
вопросу о споре Хвольсона с Гаркави все гебраисты ХХ века оказались неправы?
Возможно ли такое в принципе? Здесь нужно отметить несколько факторов.
Во-первых, Хвольсон был крупным ученым, но всё же в 1860 годы он не владел
предметом в достаточной мере. Хвольсон оказался главным российским гебраистом
не потому, что он лучше всех разбирался в еврейской словесности, а потому что
вызванное карьерными соображениями крещение привело к поддержке его властями.
Во-вторых, уже в ХХ веке, советские гебраисты, будучи за железным занавесом в
изоляции (по, надеюсь, очевидным причинам), не владели в достаточной мере
современной им научной литературой. Получается почти анекдотическая ситуация.
Исследования караимских кладбищ, которое, по замыслу их организаторов в
середине 1990-х, должны были дать новые данные о связи восточноевропейских евреев
с хазарами, привели к совсем другому результату. Вместо этого мы фактически
узнали то, о чем и так подозревали: еврейская история была искажена
фальсификациями и ошибками (в данном случае, в сторону удревления памятников),
которые подпитывались антисемитской позицией царских властей и антиизраильской
политикой советских властей.
Имел место, однако и третий фактор, о котором хочется
сказать отдельно. ЕИЭО сложно заподозрить в потакании антиеврейской политике
властей. Тем не менее, позиция Хвольсона была встречена на ура, а позиция
Гаркави (между прочим, активно сотрудничавшего с Обществом и одного из
редакторов Еврейской Энциклопедии в 1910-1914 гг.) оказалась попросту забыта и
отброшена. Думаю, в этом сыграла роль апологетическая и романтическая
направленность деятельности ЕИЭО. Именно такая позиция дает благодатную почву
для всевозможного удревления памятников. Составителями «Регестов и Надписей»
были три журналиста и литературных критика (А. Горнфельд, Л. Сев, М. Сыркин) и
адвокат М. Винавер (один из создателей российской партии Кадетов). Они попросту
приняли на веру данные Хвольсона, даже если и знали о полемике с Гаркави, сочли
авторитет профессора достаточным. Да и одна из целей их была продемонстрировать
древность поселения евреев на территории Российской Империи.
Вот статья д-ра С. Вайсенберга в «Еврейской Старине» за
1913 год под названием «Исторические гнезда Крыма и Кавказа». Само название
говорит о многом – что это за гнезда такие? О синагоге в Феодосии сказано: «В
существующей в Феодосии старой синагоге сохранились надписи, гласящие, что она
была заложена в 909 году» [6]. С Вайсенберг (1867-1928) был врачом,
путешественником и антропологом, собиравшим материалы по физической
антропологии евреев разных стран. Ему не приходит в голову посмотреть на надпись,
попросту усомниться в этой ничем не подкрепленной, надуманной датировке,
предложенной Хвольсоном в 1882 году в пылу полемики с Гаркави, в попытке
отстоять честь своей абилитационной диссертации и звания приват-доцента.
Между прочим, с этой статьей Вайсенберга у меня связаны
личные воспоминания. Середина 1980-х, мне примерно 15 лет, я каждую неделю
слушаю по «Голосу Америки» передачу «Обзор еврейской жизни». И вот между
выступлениями нью-йоркского раввина Кацина и публициста Феликса Канделя диктор читает
ту самую статью Вайсенберга про евреев в Крыму, написанную в 1913 г. Именно
тогда я впервые узнал про такой интереснейший журнал, «Еврейская Старина».
Именно тогда я узнал, что в Феодосии была «древнейшая в Европе синагога». До
сих пор помню финальную фразу этой статьи, после которой ведущий включил
грустный еврейский нигун, доносившийся через треск помех с другого конца света.
Статья о крымских евреях завершалась фразой: «Происхождение крымчаков теряется
во тьме веков». Это завораживающе интересная публицистика, которая производила
в 1985 году не менее сильное впечатление, чем в 1913. Но это именно
публицистика, а там, где начинается публицистика, кончается наука.
Национальные движения и караимская историография
Выше речь шла о школах научной историографии. Однако
существуют и другой взгляд на историю караимов, и представлен он, прежде всего
самими караимами, краеведами и публицистами, пишущими на историческую тему.
Сторонний наблюдатель может предположить, что раввинистические евреи и караимы,
будучи очень близкими по обычаям и религии, должны были жить в дружбе и
помогать друг другу. Часто это было так, но в Восточной Европе с XVIII века
евреи и караимы нередко оказывались ревнивыми соперниками.
Нации и этносы в их современном понимании были сконструированы
в новое время. Для средневекового человека понятие «национальность» в привычном
русскому читателю смысле отсутствовало. И караимы и евреи-ашкеназы и
евреи-крымчаки в равной мере полагали себя «сынами Израиля», верили в то, что
они являются физическими и духовными потомками древних евреев. Фактически при
этом они составляли когерентные этнические группы со своим языком, культурой и
прочими этническими признаками. В XIX веком у многих народов Европы (да и по
всему миру) происходит становление национализма. Человек впервые осознает себя
не просто представителем местной общины или некой религиозной «цивилизации»
(например, православной или мусульманской) и подданным такого-то монарха, а
именно частью Народа. Каждому народу положено иметь литературный язык и
литературу на нем, национальную культуру, свою родовую территорию, социальную
структуру (своих дворян и своих землепашцев), свою древнюю историю и мифологию
(часто подчеркивающую территориальные притязания) и так далее. Национальная
религия при таком подходе оказывается не главным признаком группы, а лишь одной
составляющей, выполняющей свою функцию (сохранение древних традиций и мифов,
сплочение народа). И, конечно, любой народ стремится иметь свое государство, а
если это невозможно, то хотя бы национальную автономию с некоторыми
государственными институтами. Это теперь находятся люди, задающиеся вопросом, а
зачем нам эти институты (армия, чиновничество, силовые структуры), так ли уж
мне важно, чтобы там сидели люди одной со мною национальности? А в XIX веке в
Восточной Европе шло активное конструирование национальных структур, многие
группы, о которых раньше никто не думал, заявили о себе как о нациях: украинцы,
белорусы, финны, эстонцы, чехи, словаки и др.
У европейских евреев, как известно, возникло две (а на
самом деле были и другие) формы национального движения. Одни понимали свою
нацию как общееврейскую, как продолжение древнееврейского народа. И не беда,
что европейские евреи говорят в основном на идише, а не на древнееврейском.
Значит, нужно выучить литературный иврит и постараться говорить на нем! Не
беда, что восточные еврейские группы (те же крымчаки) заметно отличаются от
ашкеназов не только по языку, но и по обычаям и даже внешнему облику. Эти
группы немногочисленны и не задают тона, это результат их ассимиляции с
соседними народами. Если они объединятся с остальными евреями, то эти различия
постепенно сотрутся. Зато мы оказываемся нацией самой древней, весьма
влиятельной, и имеющей право на национальную территорию.
Вторая позиция исходила из того, что ашкеназы – это
практически оформившаяся этническая группа. Свой язык, идиш, есть (осталось
только придать ему литературную форму). Обычаи, традиции есть. А ничего общего,
скажем, с сефардами из Марокко нет. Что с того, что одна религия, вот у поляков
с испанцами тоже одна религия, но это не делает их одной Нацией. Территория
есть, Восточная Европа, правда расселены ашкеназы там дисперсно, не составляя
большинства практически нигде. Ну так надо добиваться автономии! Оба варианта
еврейского национализма активно действовали на рубеже XIX-XX вв., развивали
национальные языки и культуры, боролись за умы и сердца людей, добивались
политического влияния. Так получилось, что состоялся только первый, как теперь
говорят, «проект»: был создан Израиль, туда переселились не только ашкеназы, но
и восточные евреи (включая, кстати, и часть европейских караимов), разговорным
языком там стал иврит.
Маленькие еврейские этнические группы порой противостояли
тенденции их «поглотить» еврейским национальным движением, но чаще добровольно
и с одобрением присоединялись к общееврейскому движению. Там, где такое
противостояние имело место, оно часто инспирировалось властями и
обуславливалось стремлением отмежеваться от обвинений в сионизме. Американский
историк Р. Фройнд выдвинул в 1991 г. теорию «деиудаизации», согласно которой
восточные еврейские общины на территории СССР проходят процесс отделения от
еврейского народа, приводящий к отрицанию еврейского наследия. Первыми
перестали себя считать евреями караимы, то же, по его мнению, произошло с
крымчаками, в меньшей степени с татами (горскими евреями, которые часто
записывались по национальности «татами») и среднеазиатскими евреями. Но все же
«центростремительные» тенденции возобладали.
Однако с караимами ситуация особая. Уже в XIX веке они
полагали себя отдельной тюркской этнической группой. При первой возможности из
сочетания «евреи-караимы» первая часть отбрасывалась. Сионистское движение
среди восточноевропейских караимов не только не было популярно, но практически
отсутствовало. Более того, караимы очень настороженно относились к попыткам
записать их в евреи, да и интерес к себе со стороны евреев у них не вызывал
никакого восторга. Ну и что, что религия – вариант иудаизма? Татары по религии
мусульмане, пишут арабскими буквами, читают Коран по-арабски, но разве это
делает их арабами? Так почему же караимов-тюрок нужно считать евреями? В начале
XX века караимы перестали использовать еврейский алфавит для своего языка.
Тогда же, в первой половине ХХ века, во многом благодаря деятельности
востоковеда и лидера караимов Серайи Марковича Шапшала (который, кстати, тоже
окончил Восточный факультет в Петербурге, но тюркское отделение), были введены
в оборот многие фантастические теории о происхождении и истории караимов и
начался поиск тюркских языческих корней. Однако, следует понимать, что Шапшал
не был ни единственным, ни единоличным проводником тюркизации, эти усилия
встречали понимание у многих представителей караимской интеллигенции.
С точки зрения многих караимов, попытки считать их евреями
стали для их народа настоящим проклятием (вспомним антисемитскую политику и
царских и советских властей, и гитлеровских оккупантов). А исходили эти
попытки, прежде всего, от самих евреев, проявлявших к караимству «нездоровый»
интерес. Для караимов это выглядело, как попытки талмудистов обратить их в свою
веру и уничтожить их культурное наследие. К этому можно добавить старые споры с
местными еврейскими общинами о собственности на синагоги (караимы с начала ХХ
века предпочитают называть свои храмы «Кенасами») и свитки Торы, и интерес
царских властей к караимам, как к свободным от тлетворного духа Талмуда
(караимы были освобождены от дискриминационных антиеврейских законов). Думаю,
можно понять, насколько напряженными были отношения между двумя общинами, и
почему караимы зачастую поддерживали правых в дореволюционной России, да и
(хоть про это не принято говорить) с гитлеровскими оккупантами Крыма им удалось
договориться об открытии своих кенас (которые были закрыты советскими властями
– по мнению некоторых караимов, под влиянием евреев).
Думаю, вышесказанное дает представление о том, с каких
позиций караимские публицисты освещали в ХХ веке свою историю, в том числе и
историю спора между Гаркави и Хвольсоном. Большинство караимских авторов не
верит в то, что Фиркович мог заниматься подделками, и полагает это инсинуациями
талмудиста Гаркави и примкнувшего к нему Хвольсона. Выдвигаются различные
версии (не выдерживающие серьезной критики) о том, чем обусловлены подобные
«ошибки». И конечно, караимские публицисты категорически не согласны с выводом,
что их община (а возможно и раввинистическая община) появилась здесь только в
XIII веке. С точки зрения некоторых, если историческая статья написана евреем
по происхождению, то она обязательно выражает антикараимскую, сионистскую или
талмудическую позицию автора. Такой подход сложно не считать антисемитским.
Настоящего исследователя интересует поиск истины. Я, например, был бы очень
рад, если бы подтвердились тюркские корни караимов или если бы в Чуфут-Кале
были найдены эпитафии хазарской эпохи. Это относится и к моим знакомым
историкам евреям и русским, думаю, выше я достаточно подробно рассказал, как
именно этими ожиданиями и стимулировались исследования последних лет.
Библиотека Карай Битиклиги в Евпатории
Интересной страницей, связанной с изучением караимских
памятников в 1920 годы является история библиотеки Карай-Битиклиги в Евпатории.
Это книгохранилище, согласно караимским источникам, существовало с 1805 года.
После 1918 года библиотека перешла Евпаторийскому краеведческому музею. В конце
1920 годов принимается решение о расформировании библиотеки, около тысячи
рукописей были переданы петербургскому филиалу Института востоковедения. В
описании их участвовал петербургский гебраист Михаил Николаевич Соколов (1890-1937).
Ученица Соколова, К.Б. Старкова пишет, что «как ученый он был невысокого ранга,
но при этом был блестящим преподавателем, освоившим «систему Коковцова» [3].
Эта система состояла в неторопливом чтении текста с полным грамматическим
разбором, при котором достигалась абсолютная прозрачность текста, понимание
всех его грамматических особенностей. Соколов был верующим православным, до
поступления в университет он учился в Духовной Академии в Троицко-Сергиевской
лавре под Москвой. В 1933 году он был арестован и умер в заключении в 1937
году, несмотря на то, что Коковцов ходатайствовал перед главой НКВД Ягодой о
его освобождении.
Интересный эпизод, связанный с М.Н. Соколовым, упоминает А.
А. Искоз-Долинина в своей книге об арабисте академике И. Л. Крачковском [4].
Когда в 1922 Крачковский был арестован как «финский шпион», Соколов, его
ученик, решает поехать лично в Москву и ходатайствовать об освобождении
Крачковского перед начальством ГПУ. Соколов писал жене Крачковского из Москвы:
«Проник в самое пекло, где имел очень длинную аудиенцию, причем особа
оказалась из объектов моего изучения. Посему, узнав о моей специальности, была
весьма благосклонна». Через несколько дней Крачковский был освобожден после
почти пяти месяцев ареста. Думаю, эвфемизм об «объекте изучения» семитолога
Соколова не нуждается в объяснении.
Именно Соколов, совместно с лидером евпаторийских караимов,
Борисом Саадиевичем Ельяшевичем (1881-1971) подготовил описание рукописей
Карай-Битиклиги. Соколов же и перевез в 1931 году рукописи в Ленинград. Б.С.
Ельяшевич писал в июле 1928 года Соколову, еще надеясь, что библиотеку удастся
сохранить в Евпатории:
«Наш новый заведующий, который, к слову сказать,
производит впечатление человека довольно культурного и даже, как будто,
неплохой, пригласил меня на службу на лишние месяцы на прежних условиях. Он
обещал даже хлопотать о закреплении меня при Карай-Битиклиги, но при этом
оговаривается, что мое утверждение зависит главным образом от симферопольцев.
Рассчитывать же на последних мне особо не приходится, так как успел против меня
настроить их Равребе, который описал им меня как юдофоба (!?). Сделал же он это
только из зависти, ибо с ним я никогда никаких дел не имел. Недаром он так
недружелюбно отнесся ко мне, когда увидел меня работающим вместе с Вами –
бывшим его учителем – в Карай-Битиклиги!» [7]
Еще более откровенен Ельяшевич в письме к Т. С.
Леви-Бабовичу в декабре 1928 г.
«На прошлой
неделе сюда приезжала из Симферополя во главе с профессором В.И. Филоненко
комиссия, которой Крымнаркомпросом поручено обследование Карай-Битиклиги для
решения вопроса (совместно с заведующим местным музеем) об ее дальнейшей
участи. Зав. твердо стоит за то, чтобы разбить Карай-Битиклиги на части... Беда
в том, что наш Завмузеем не признаёт караимов за нацию, он считает нас
еврейской религиозной сектой и говорит, что мы это только фикция, что у нас все
чужое и что национальной культуры мы не имеем. Какой он сам национальности, я
не знаю, хотя он и выдает себя за русского, но его такое пристрастное отношение
ко всему караимскому изобличает в нем хорошо замаскированного
талмудиста-националиста, стремящегося к уничтожению всего караимского...
Относительно В.И. Филоненко должен сказать, что в его интересы совершенно не
входит сохранение Карай-Битиклиги. Напротив, он давно стремился забрать в
Симферополь книги Мичри и гахама, чтобы тем, вероятно, выслужиться перед своим
начальством». [7]
Отмечу, что
В.И. Филоненко был симферопольским востоковедом, выпускником Петербургского
Восточного факультета. Он был университетским товарищем акад. Крачковского и
состоял с последним в многолетней переписке. А.А. Искоз-Долинина характеризует
его как человека, отнюдь не являющегося поклонником советской власти. Более
того, в годы войны он оказался на оккупированной немцами территории, в Нальчике.
Вот как он описывал в письме Крачковскому судьбу другого востоковеда,
монголиста Н. Поппе, также оказавшегося в оккупированной Калмыкии и
сотрудничавшего с немцами: «Встретился я за это время с Поппе Н.Н. Приехал
он в Hальчик с немцами как persona grata – руководитель культурой всех народов
Кавказа. Но роль его жалкая, на побегушках у немцев, что едва ли к лицу
русскому ученому»[4]. Интересно, что Поппе сыграл важную роль в спасении
горских евреев от истребления, написав заключение, в котором подтвердил, что в
царской России горские евреи рассматривались не как евреи, а как прочие горцы,
и что их следует рассматривать как ветвь татов – народа иранского происхождения
[8]. В 1943 году Поппе выехал в фашистскую Германию, а с 1949 стал профессором
в Сиэтле, где и умер в 1991 г. в возрасте 94 лет. Интересна тут не столько
судьба Поппе и его роль в спасении татов, а позиция Филоненко (востоковеда,
работавшего многие годы в Крыму, в том числе соприкасавшегося с караимским
вопросом), далеко не сторонника советской власти, находившего сотрудничество с
фашистами неприемлемым.
Упомянутый Ельяшевичем филолог-гебраист, а также писавший
на идише и иврите публицист Иехиэль Равребе (1883-1938) был как раз
представителем ЕИЭО и даже одним из его руководителей (в 1921 году он был
секретарем общества, с 1923 года член его Комитета, некоторое время возглавлял
существовавший при обществе еврейский музей). Он получил традиционное
образование и учился на Курсах востоковедения барона Гинзбурга и затем на
факультете востоковедения Петербургского университета. Он преподавал в
еврейских школах Петрограда и в 1919 годы в Еврейском университете. Некоторое
время работал на кафедре еврейского языка в Минске. С 1929 годы снова в
Ленинграде, работал в рукописном отделе Публичной библиотеки, репрессирован и
погиб в 1938 г. Равребе участвовал в составлении каталога караимских рукописей
в библиотеках СССР, однако о его поездках в Крым в 1927-28 годах я сведений не
нашел.
Приведенные цитаты показывают, сколь напряженными были
отношения между евреями и лидерами крымских караимов. Последние зачастую
отождествляли антирелигиозную политику советских властей с
евреями-«талмудистами», «стремящимися к уничтожению всего караимского». В то же
время, видно, насколько по-разному воспринимались представители этих двух школ,
каковыми и являлись Соколов и Равребе. Если сотрудничество с русским Соколовым
было для них приемлемо, то И. Равребе вызывал отторжение.
Заключение
Подведем некоторые итоги. В
Петербурге/Петрограде/Ленинграде первой трети ХХ века сложилось две школы
академической гебраистики: одна была связана с официальными государственными
структурами и российским востоковедением (а конкретно, с Петербургским
университетом и Институтом востоковедения), другая с еврейскими общественными
просветительскими организациями (ЕИЭО). Для первой школы, близкой к школе
российской арабистики, непререкаемыми авторитетами были Д. Хвольсон и П.К. Коковцов.
Вторая школа объединяла ученых, получивших с детства традиционное еврейское
образование и легко ориентировавшихся в средневековой раввинистической
литературе. Обе школы проявляли интерес к караимским памятникам на
древнееврейском языке, несмотря на серьезный антагонизм со стороны караимской
общины по отношению к еврейским исследователям. Слабой стороной исследователей университетской
школы как раз и было поверхностное и академическое знание средневековой
еврейской литературы. Вторую школу иногда подводило излишне романтизированное
отношение к истории, характерное для национальных движений. Университетская
гебраистика и семитология, в крайне ограниченном объеме, в изоляции от
иностранных коллег, продолжила существование в послевоенные годы, вплоть до
наших дней. Школа, связанная с ЕИЭО, была разгромлена и ликвидирована, однако
ее представители оказали некоторое влияние на зарубежную иудаику, правда, не
столько в гебраистике, сколько в таких областях, как этнография, исследование
идиша, искусствоведение и т.п.
Литература
1. В. Лукин. К столетию образования петербургской
научной школы еврейской истории // История евреев в России. – СПб, 1993. – С. 13-26.
2. В. Лукин. От народничества к народу // История и культура
евреев в России. – СПб, 1995. – С. 125-161.
3. К.Б. Старкова. Воспоминания о прожитом. – СПб.:
Европейский Дом, 2006 / Сост. В. Вихнович.
5. А.М. Федорчук. Из истории дискуссии о происхождении
караимов в середине XIX – начале XX вв. // Первая молодежная конференция по иудаике.
Сборник материалов. – М. Сефер и Еврейское наследие, 1997. – С.
6. За синагогой из Феодосии прочно закрепилась
репутация старейшей в Европе. Этой синагоге посвящен хорошо известный сонет С.
Черняховского (второго по значению, после Бялика, поэта на возрожденном
иврите). Здание синагоги не сохранилось, по сообщению М. Кизилова, она была разрушена
во время Второй мировой войны.
7. Т. Бабаджан и В. Кефели. Переписка Б.С. Ельяшевича
с Т.С. Леви-Бабовичем и М.Н. Соколовым // Караимика (Симферополь/Слиппери Рок)
- Вып. 3 (2007).
Часть материала из этой статьи вошла в доклад автора на
конференции «В поисках еврейской истории. К столетию образования Еврейского
Историко-Этнографического общества». Европейский Университет, Санкт-Петербург, 17-19 июня 2008 г.
Комментарии: Владимир Ленинград, Россия - at 2013-04-02 11:52:21 EDT Прочёл с интересом ,автор на мой взгляд прав в том,что чисто человеческое часто вмешивается в научное и перевешивает истинное ,делая "медвежью" услугу ....
