Михаил Хейфец

Ханна Арендт: условия бытия человека

(окончание. Начало в №1(48) и сл.)

 

 

Глава 6

 VITA ACTIVA и новое время

 

Он нашел Архимедову точку, но применил ее против себя самого.
Видимо, он получил право обнаружить ее лишь на этом условии.
Франц Кафка

 

34. Начало отчуждения мира

Три великих события отметили явление Нового времени и определили лицо будущих столетий.

Первое – открытие Америки и покорение суши европейскими путешественниками.

Второе – реформация в католическом мире и последовавшая конфискация владений церкви и монастырей. Они вызвали лавинообразный процесс дальнейших экспроприаций и насильственных захватов имуществ с последующим накоплением капиталов в Европе.

Наконец, третье – изобретение телескопа и развитие новых наук, которые изучали земную природу как бы извне, со стороны, из космоса.

Все это были истинные перевороты, их нельзя объяснить как некий итог в цепочке предшествующих причин и следствий. Но все-таки все они включены в некий исторический ряд – у них имелись предыдущие образцы (например, морские походы португальцев вокруг Африки, или расцвет наук в эпоху Возрождения, или великие изобретения античности, вроде открытий Пифагора или Архимеда). Перевороты при своем появлении не поражали мир тем взрывным характером, когда современникам вдруг начинает казаться, будто подземные токи вырвались из мглы и переворачивают бытие…

Чем – в сравнении с ними – отличаются события нашего, т. е. Новейшего времени?

Сегодня не существует, например, пафоса небывалой новизны, той абсолютной оригинальности, тех истерических заявок на открытия со стороны ученых и философов, когда, начиная примерно с XVII века, они стали наблюдать в мире вещи, невиданные до них никем, продумывали мысли, о которых не задумывался никто и никогда... Такого ощущения небывалой новизны сегодня нет.

...Появление Новой Науки впервые зафиксировал (уже в XVI веке) Николо Тарталья, первооткрыватель баллистики. Потом явился в мир Галилей, написавший (в 1610 г.) в «Звездном вестнике» про «абсолютную новизну моих открытий». Но даже ему оказалось далеко до философа Гоббса, который возвестил «городу и миру», что «вся политическая философия не старше, чем моя книга «De cive», или Декарта, писавшего своему переводчику, что он не знает до себя ни одного философа, «умевшего повести дело философии хоть с каким-то успехом» (ibid, стр. 330). В наших ушах подобные громкие заявления созвучны революционному духу следующего, XVIII века, но сами эти ученые – они вовсе не считались в то время революционерами, их мотивы и намерения коренились, казалось бы, в надежной традиции прошлого. Их современников скорее уж поражало открытие новых материков и океанов, вообще душевный мир Европы был много сильнее потрясен взрывами в духе христианства, вызванными последствиями Реформации. И менее всего кого-то из рядовых обывателей Старого Света заинтересовало появление в мире нового прибора – телескопа, того орудия, что воистину перевернуло мир, тем паче, что и пригодно-то оно оказалось для наблюдения за бесконечно далекими звездами...

Однако первые, пока на ощупь, росли шаги человека за пределы Земли, ко Вселенной, росли в скорости и размахе, пока не оттеснили на задний план даже освоение поверхности Земли, даже гигантское накопление в Европе материальных богатств. Всё постепенно отходило на второй или третий план, всё – оттеснилось силой могущественной науки!

Лишь в XX веке мы завершили, наконец, создание полных карт Земли. Лишь в XX веке скорости аппаратов окончательно покорили пространства, и житель любой страны стал одновременно жителем планеты. Исчезло понятие дали, той мистической дали, которую преодолевают годами, месяцами, неделями...

Путешественники-первооткрыватели не подозревали о возникавшем буквально на их глазах процессе сморщивания Земли – их всё ещё манили шири необозримых просторов. Но задолго до того, как воздушный транспорт ужал земную даль в рамки ничтожных временных величин, Землю успели сморщить – измерениями ученых мужей.

Ведь всякое измерение состоит в сопоставлении отдалённого с близким. Измерением мы утверждаем близость там, где раньше владычествовала даль! Задолго до того, как люди научились облетать планету, они внесли в свои жилища глобусы, символически взяв Землю в свои малые руки.

В нашей теме для Ханны Арендт особо важным видится такое обстоятельство: сморщивание Земли произошло именно после изобретения самолета, устройства, с помощью которого человек отделил себя от земли! Уменьшение дали на Земле было достигнуто ценой возросшего отдаления человека от Земли, ценой отчуждения человека от его земного пристанища.

Реформация тоже ставила европейцев перед лицом подобного «отчуждения от Земли» («аскезы внутри мира», как выразился великан науки, Макс Вебер). То был поистине один из редчайших случаев в истории, когда трудно не верить в привидения, в демонов, духов… Но нужно сразу, тут же, упомянуть про следующее историческое обстоятельство. Ограбление крестьян, завершившееся к началу Нового времени (знаменитое «огораживание»), являлось следствием предыдущего ограбления Церкви. Экспроприации вызвали крушение феодальной системы в Европе. Ханна Арендт оговаривает, что её суждение об этом вовсе не противоречит открытию Максом Вебером (в книге «Протестантская этика и дух капитализма») той чудовищной силы, которая была присуща как раз религиозной, протестантской установке, ориентированной на потусторонний мир. Однако сия религиозная сила действовала внутри мира земного и как следствие породила в Европе капитализм, новую социальную реальность. Пользуясь различием, какое ещё Блаженный Августин делал между «посюсторонними», земными вещами, что применяются для здешней пользы, и «потусторонними», небесными, которые мы любим только ради них самих, Ханна Арендт заметила: насколько сильнее возросла власть человека над вещами здешнего мира именно тогда, когда истово религиозные люди научились «отчуждаться от Земли», возносясь душой в небесные, неземные сферы!

Может быть, это праздное занятие – рассуждать, как могло бы сложиться европейское хозяйство без подобных событий, вовлекавших человечество в процесс, в ходе которого «собственность уничтожалась присвоением со стороны чужаков, а все предметы оказались поглощены производством, когда устойчивость мира подорвали тем самым процессом, что позже получил название прогресса» (ibid, стр. 333). Всеобщая история состоит из множества мелких историй, они сообщают нам о разных деяниях и событиях, а не о силах, чье поведение можно предсказать, не из рассказов про идеи, имеющие логическое развитие. Однако праздными и опасными подобные идеи все же выглядят лишь тогда, когда люди используют их только для укоров в адрес свершившейся реальности… Словно в идеях скрыты указания, как «должна бы пойти история»! Забывается, что параллельные истории, придуманные нами в теории и часто звучащие всхлипами, – «ах, все могло бы пойти иначе, если бы...» – это всего лишь фантазии, неспособные уравновесить пробивную силу подлинных событий, случившихся в истории.

(«Взвешивание исторических альтернатив есть некая интеллектуальная игра, полезная для осмысления происшедшего, но лишь до тех пор, пока в своих мыслях вы умеете не терять связь с реальной, свершившейся действительностью») (ibid, стр. 334.)

Возьмем для рассмотрения некий излюбленный сегодня пример. Относительно недавно мир наблюдал, затаив дыхание, за «экономическим чудом» – восстановлением послевоенной Германии. По Арендт, возрождение разорённой и испепелённой дотла страны могло казаться чудом лишь тем людям, что ограничены рамками ныне устаревших понятий! На деле экономическое «чудо» есть классический пример, когда в современных условиях уничтожение собственности, даже её разрушение (руины разбомблённых городов!) – всё это создает не нищету, а богатство! Процессы уничтожения замещаются не процессами восстановления уничтоженного, а всё более быстрым и более действенным процессом накопления новых богатств. Как только страна вступает в стадию Новейшего времени, она реагирует на уничтожение любых ценностей одним-единственным способом – повышением силы производства. С чисто экономической точки зрения военное разорение Германии одним махом обеспечило ей эффект обычного в современной экономике процесса расточения национальных богатств. Чтобы производство держалось на плаву, все производимые предметы должны постоянно поглощаться и уничтожаться! И вполне возможно, ехидно заметила Арендт, что экономика Германии заработала бы еще «успешнее», если б немцы решились не просто потреблять свои продукты, а сразу на месте уничтожали их... Ибо  единственная  постоянная величина в современной экономике – наращивание скорости производственных процессов!

(В скобках: иногда фантастически быстрое восстановление Германии объясняют тем, что, мол, побеждённую страну не отягощали после её капитуляции военными расходами. Но Ханна Арендт напомнила, что Германия в послевоенные годы оплачивала военные расходы оккупационных держав-победителей из своего бюджета, а это была сумма, примерно равная её обычному военному бюджету мирного времени. Кроме того, как же судить о военном производстве держав-победительниц? Говорят, расцвет военно-промышленного комплекса весьма и весьма поспособствовал благосостоянию населения этих стран?!)

Благосостояние народа зависит от производства многих вещей, заведомо предназначаемых для уничтожения, – либо прямо, либо косвенно – вследствие того, что они морально устаревают!

Арендт напоминает нам про прежнее определение: частная собственность есть та часть мира, которая принадлежит нам лично. Лишение людей частной собственности обозначало исторически явление, которое Маркс называл «отчуждением от мира». Утрата религиозной веры в Новое время не была связана прямо с секуляризацией (конфискацией) церковных имуществ: нет, с религиозно-христианской точки зрения протестантская секуляризация видится возвращением церкви к изначальным правилам, к закону Нового завета: «Отдайте кесарю кесарево»!..

Почему постепенную утрату религиозной веры, что вовсе не отрицается, Ханна Арендт отказывается возводить к Реформации (тем паче – Контрреформации)? Да, согласна она, Новое время началось с внезапного упадка веры у всех народов Европы, веры во всё потустороннее, в личное бессмертие. Но это не сделало, утверждает она, людей более посюсторонними, более мирскими, более земными. Утрата веры отбросила их не к здешнему миру, не к посюсторонности, а наоборот, – внутрь, к своей душе, к своей психологии. Вся философия, возникшая в Европе, начиная с Декарта, отмечена вниманием мыслителей к анализу «самости», анализу самих себя, своих душ, и соответственно вся философия Нового времени есть попытка свести наш человеческий опыт к переживаниям нашего сознания, протекающим внутри (внутри нашей «самости»). Величие открытия Максом Вебером религиозных истоков капитализма (в их протестантской форме) сводится к доказательству того, что наша здешняя, притом громадная активность вполне существует без опоры на земные интересы, на посюсторонность, – проще говоря, можно активно работать в мире, в бизнесе, в экономике и при этом абсолютно не заботиться о земных наслаждениях мира сего. Вся капиталистическая активность может проистекать именно и только из забот удачливых бизнесменов о спасении своих душ!

Отчуждение от мира цивилизации, от предметного мира, а не отчуждение от человечности, как полагал Маркс, – вот что является истинным признаком Нового времени!

(В юности Маркс догадывался об отчуждении людей от Цивилизации в рамках нового, капиталистического хозяйства. Например, в ранней своей статье о краже леса он вспомнил, что лес как собрание многих деревьев становится не лесом, а продажным товаром, а потому закон государства как бы «изменяет предметы», если они употребляются не по бытовому назначению, а делаются товарами для обмена. Маркс, по видимому, позаимствовал эту идею у Аристотеля, который говорил, что, хотя сапог изготовлен одновременно и как предмет употребления, и как предмет обмена, но в самой сути сапога его способность стать предметом обмена не заложена. Вообще влияние Аристотеля на Маркса велико, но в итоге у германского мыслителя всё же неизменно побеждали идеи не древнего философа, а Нового времени. И потому вычисленное им идеальное общество привело бы нас к отчуждению много большему, чем сделал в истории этот «отвратительный капитализм». В нём производители должны были создавать мир, «где всё производимое нами было бы зеркалом, из которого  светилось наше существо».)

Задолго до промышленной революции становилось ясно, что через экспроприации, через отнимание у целых слоев населения их законного места в мире, рождается исходный пункт для превращения богатств в новое явление – в капитал. Рабочий класс задавили сиюминутными жизненными нуждами, избавили от забот о постоянных вещах (на ранних стадиях капитализма рабочие служили только и единственно «рабочей силой», энергией биологического процесса, производившей некий излишек товаров). Накопление новых богатств привело мир к дальнейшим накоплениям и плюс – к участию широких слоев населения в процессе присвоения. С тех пор присвоение не останавливалось никогда – ни с образованием новых собственностей, ни с удовлетворением людских потребностей, ни с покрытием спроса участников. Потому накопление капитала (в отличие от собирания богатств в некую кучу) никогда не приводило к замедлению, к замораживанию экономики, что обычно происходило в прошлом, в похожем варианте истории. Напротив, капитал вызывал стремительный рост общественного благосостояния! Это стало «жизненным процессом общества» (Маркс).

Способность производить богатства можно сравнивать с деторождением, где одной пары людей достаточно для появления теоретически сколь угодно крупного числа подобных экземпляров. Однажды тронувшись с места, процесс может продолжаться бесконечно, если ему не мешают принципы устойчивости мира. Другими словами, рост социальных богатств подталкивает вперед процесс жизни, но он становится возможен лишь тогда, когда в жертву этому росту принесут Цивилизацию, т. е. мир вещей и предметов, созданных людьми ранее.

…На начальных стадиях капиталистическая система устраивала на земле ад тяжкого труда. Такой преисподней европейские народы раньше не знали! Потом капитализм дорос до следующей стадии, когда практически, а не теоретически всё общество сделалось делателем нового жизненного процесса (до Новейшего времени таким делателем считалась не личность, а семья). Принадлежность к классу заменила естественное членство человека в семье, классовая солидарность давала людям защиту, сравнимую с естественной защищённостью интересами и солидарностью в семье. («Если прежние эпохи отождествляли себя с осязаемым объёмом частной собственности, то новое общество отождествило себя с осязаемым объёмом коллективной собственности – территорией национального государства, этим заменителем частной собственности для всех классов, включая и неимущие») (ibid, стр. 339).

Органические теории национализма (центральноевропейского происхождения, замечает Арендт) всегда опирались на приравнивание нации к семье и семейным связям. Но если гражданское общество будут считать эрзац-заменителем семьи, то оно неизбежно потребует «своих крови и почвы» как признаков-свидетельств принадлежности этой именно особи к данной семье-нации. «Что национально-государственное развитие и возникающая из него национально-общественная солидарность противодействовали нужде и часто предохраняли от худшего, даже приводило к сносному социальному законодательству, – как факт это не вызывает сомнений. Но столь же несомненно, что это «братство в нации» не повлияло на процесс отчуждения человека от цивилизации, ибо «коллективная собственность, на которой всё основано, является противоречием в самом себе» (ibid, стр. 339.) (Ханна Арендт имеет в виду, что «собственность» означает по сути самого термина лишь «моё», «личное», а не «коллективное»).

Наконец – последний этап: раньше классовая солидарность и национальная территория вытесняли у человека его принадлежность к семье, почве, семейной собственности. Сегодня понятие «род человеческий» постепенно вытесняет национально-организованное общество. Совокупная поверхность Земли занимает место прежних национально-ограниченных территорий. Старое социалистическое представление об общественных собственности и богатстве выглядит даже хуже, чем любая утопия, оно самопротиворечиво, ибо собственность есть то, что есть «моё собственное».

 

35. Открытие Архимедовой точки

«Со времени рождения младенца в яслях едва ли такая великая вещь вызывала так мало шума» (А. Уайтхед). Какая же вещь?

«Рождение в яслях» знаменовало не конец античности (это явление как раз было вполне предсказуемым), но начало чего-то совершенно неожиданного, нового в сути самой истории – того, чего ни страх, ни надежда не могли предвидеть. В линзах нового прибора, телескопа, сконструированного для зрительного восприятия вещей, принципиально недоступных для человеческой чувственной способности видеть мир, явило себя миру чудо, абсолютно новое для человечества!

Открытие телескопа, если исключить ничтожную по численности группу астрономов, теологов и философов, не возбудило, повторимся, в свое время особого интереса. Скажем, открытый тем же Галилеем «закон падающих тел» привлек много большее внимание публики! По мнению Ханны Арендт, это несправедливо, потому что лишь позже, после открытий Ньютона, всем стало понятно, как огромно значение этого закона Галилея (оно заключалось в том, что те законы, по которым притягиваются друг к другу тела на Земле, действуют повсюду во Вселенной.) Кроме того, во времена Галилея эпохальное значение его открытий выглядело «смазанным» предыдущими умственными спекуляциями, скажем, гипотезами Николая Кузанского, Дж. Бруно и философскими размышлениями Коперника и Кеплера. Именно философы, а не физики первыми закрепили за Землей «благородный статус небесного тела». А философы (как группа) вовсе не нуждались в опытном подтверждении того факта, что Земля вращается вокруг солнца, – для такого открытия им хватило неслыханного творческого воображения Николая Коперника, взглянувшего на Землю как бы из космоса. Да и открытие Галилеем его закона не было чем-то абсолютно новым, оно всё-таки рождалось в рамках наследия Ренессанса, недаром и самого Галилея прозвали «учеником Архимеда».

Но до великого события, до изобретения телескопа, все разумные люди воспринимали открытие Коперника (или, например, умственные игры Дж. Бруно) как «фантастическое порождение необузданной игры воображения». В конце концов, ну, кем-то в Польше высказана эффектная и замечательная идея! Как шутил в XIX веке московский профессор-электротехник Петров, «оно, конечно, сказать-то можно всё, а ты попробуй, проэкспериментируй...» Идеи существуют всегда, они постоянно будоражат умы, возникают внезапно, исчезают и приходят вновь. Аристарх Самосский вон еще в III веке до нашей эры, «принял тезис, что небо покоится, а Земля вращается по наклонной орбите, кружась вокруг своей оси». А двумя веками раньше Демокрит из Абдеры высказал идею атомарного строения материи… Что, собственно, принципиально нового открыл в XVII веке Галилео Галилей? Он всего-навсего применил для проверки уже известного открытия Коперника новый, придуманный им прибор! И – тайны космоса открылись в этот момент не только гениальному уму, но «достоверности чувственного восприятия» человека (по словам самого падуанского физика). Это означало вот что: ранее открытое лишь воображению и умственным догадкам теперь становилось доступным зрению. Доступно чувствам!

Лучше всех и прежде всех всю ошеломительную новизну свершившегося переворота осознали люди церкви. Кардинал Беллярмин объяснял по-своему, по-дружески, эту разницу Галилею: «Вовсе не одно и то же, доказывают ли на словах, что эта гипотеза лучше всего соответствует наблюдаемым явлениям, или вам демонстрируют движение Земли на фактах». (Для лучшего понимания ситуации – ещё один пример: лютеранский богослов Осиандер в послесловии к трактату Коперника написал: «Гипотезы этой книги не обязательно истинны или хотя бы правдоподобны. Дело идет скорее о том, чтобы расчеты, которые на их основании могут быть проведены, согласовались с наблюдаемыми феноменами».)

Вот характерное изменение настроений ученого мира после «телескопических открытий» Галилея: больше не слышно было ни праздничного благочестия Кеплера, наблюдавшего «совершеннейшее из всех небесных тел» (Солнце), «местопребывание Бога и блаженных ангелов», ни трезвого удовлетворения Николая Кузанского, что Земля, наконец, нашла себе родину среди звездного неба. Непосредственной реакцией философов на открытия Галилея, сделанных в телескоп, явилось не ликование мысли, а возникновение декартовых «сомнений» – великой «школы недоверия», как определял её Ницше. С того времени выросла вся философия Нового времени, устроенная на убеждении, что «лишь на прочном фундаменте непоколебимого отчаяния человеческая душа и может впредь выстраивать с достоверностью себе приют» (Б. Рассел).

Еще и сегодня невозможно однозначно ответить на вопрос о смысле и пользе случившегося в те годы. Невозможно, например, отрицать гигантский рост сил и знаний, подаренных человеку этим новым естествознанием. До начала Нового времени оно знало немногим больше, чем Архимед в III веке до н. э., зато первая половина XX столетия насчитывает больше решающих открытий, чем все века прежней, известной человечеству истории, причем вместе взятые. Но тот же сдвиг в знаниях породил отчаяние, породил нигилизм, и подобные настроения овладевают массами, не щадят и самих исследователей, таких, казалось бы, оптимистов в XIX веке (впрочем, они считались оптимистами разве что на фоне пессимизма тогдашних мыслителей и поэтов).

Картина мира современной физики показывает нам Вселенную, о которой мы знаем лишь одно: эту картину подтверждают наши измерительные приборы. Но знаем мы сегодня и другое: та информация, которую мы считываем с научных аппаратов, говорит о подлинных свойствах предметов, по выражению выдающегося физика Эддингтона, не больше, чем телефонный номер сообщает о своем владельце. Вместо объективных свойств природы мы оказываемся перед табло и графиками выстроенных нами аппаратов. Вместо Вселенной мы по сути встречаем на табло самих себя. Как сказал Гейзенберг: «Когда пытаешься в ситуации современного естествознания нащупать основания, приведшие всё в движение, то создается впечатление, что впервые в истории человек на Земле противостоит лишь самому себе…»

А ведь и отчаяние, и триумф были обязаны появлением всего-навсего одному событию в XVII веке! Галилей открыл телескоп – и осязаемо продемонстрировал, что древние страхи людей относительно того, что наши органы чувств нас обманывают и древнее же Архимедово стремление найти какую-то точку опору вне Земли – могут осуществиться лишь оба вместе, как если бы обман чувств сделался для нас угрозой лишь тогда, когда человек достиг внеземной мощи.

Все, что происходит в нынешней физике (высвобождение энергий, а ведь природе оно возможно лишь в космосе; опыты с воспроизведением в ретортах процессов мировой эволюции; достижения в ускорителях скоростей, близких к скорости света; создание не существующих в природе элементов – всё приводит к манипулированию природой, как если бы мы смотрели на неё из Вселенной, с точки, расположенной вне Земли. Мы нашли способ распоряжаться природой так, словно находимся извне, словно нашли-таки пресловутую Архимедову точку. И рискуем поставить под угрозу органическую жизнь на Земле, организуя космические процессы, неизвестные в хозяйстве земной природы.

Наш скачок покоится на том, что древнее двуделение неба и земли уже отменено, а на его место выступило единое мироздание, что земные законы стали частным случаем законов космических. Это означает, что всё происходящее вне нас подчиняется законам, которые в принципе превосходят силу и размах чувственного человеческого опыта, в том числе приобретаемого с помощью самых лучших аппаратов.

Ибо область их действия находится вдали от возникновения Земли.

Мы больше не ощущает себя привязанными даже к солнечной системе, мы свободно выбираем в космосе любую точку отсчета. Переход от гелиоцентрической системы к мирозданию, не имеющему центра, по сути равновелик для современной науки замене геоцентризма гелиоцентризмом, свершившегося в эпоху Галилея и Ньютона. Впервые мы стали существами, которые, хоть и привязаны к Земле условиями, на которых нам дана жизнь, но силой ума способны не только созерцать, но фактически преодолевать «условия нашей жизни».

Всеобщая относительность, автоматически вытекающая из такой картины Вселенной, возможно, содержалась уже в теориях XVII века! Именно тогда философы определили, что объективные качества существуют в мире только в отношениях к чему-то иному: «голубой» означает лишь то, что цвет видится таким наблюдающему глазу и не более того, а «тяжелый» существует только в отношениях скоростей между двумя телами. Отцом относительности по сути явился не Эйнштейн, а Галилей (или всё же – Ньютон?)

Что привело человечество к Новому времени? Не астрономия как таковая, не тоска по гармонии, двигавшая Коперником, вычислявшим планетные орбиты; не эпоха Ренессанса с его тоской по земному, мирскому, грешному, с его бунтом против средневекового рационализма, против схоластики (Ренессанс сам стал первой жертвой триумфального шествия науки). Новое время начинается с открытия, опиравшегося на новый прибор! Оно явилось указанием человечеству на осуществившуюся новую людскую способность – будучи прикованными к Земле, мы можем понятийно овладеть всей Вселенной. Мы можем мыслить космическими понятиями и применять космические законы так, чтоб те служили принципам для деяний, свершаемых на Земле.

Если отчуждение от мира цивилизации определило все развитие европейского общества, то отчуждение от Земли стало знаком новоевропейской науки. Сегодня можно сомневаться, существовало ли вообще до Нового времени то, что мы называем наукой! Яснее всего этот переворот виден в разработке методов алгебры, освободившей математику от пространственных представлений, по сути – освободившей её от геометрии, связанной как-никак с земными масштабами и расчетами. Современная математика освободила людей от оков земного опыта! Без нового языка математики, не имеющего пространственной привязки, Ньютон не мог бы формулировать закон тяготения, одним уравнением охватив все движения земных и небесных тел. В началах новой математики была открыта поразительная человеческая способность при помощи абстрактного, символического языка овладевать измерениями и горизонтами, которые раньше были «граничными горизонтами», ибо их громадная величина неизбежно превышала разум смертных, тот разум, чья продолжительность жизни на фоне вселенских отрезков времени представлялась ничтожной, а земная его обитель едва ли позволяла кому-то его заметить в рамках космоса.

В новых экспериментах, привязанных к современной аппаратуре, человек выступил перед природой в ситуации новой, отчужденной от Земли свободы – создал условия, которые соответствовали опыту космических, не привязанных к Земле существ. Он диктовал природе условия человеческого разума, который, в отличие от условий человеческого опыта, был способен «отвязаться от Земли» и действовать из космоса.

Но «если можно доказать, что ту или иную систему математических формул можно открыть для всякой действительности… тогда за тем фактом, что наша вселенная подвергается математической обработке, уже не остается большого философского значения» (Б. Расселл). Математическая согласованность космоса не служит более доказательством заложенных в мироздании порядка и гармонии. Она не говорит ничего о сути человеческого духа, она не превосходит чувственные способности по силе познания или вообще в поисках истины.

 

36. Космическая универсальная наука  и ее отличие от наук о природе

Разделительная черта между Новым временем и Новейшим, тем, в котором мы живем сегодня, проходит там, где обнаруживается разница между наукой, глядящей на природу с позиций начинающегося покорения природы, и той, другой наукой, которая провоцирует на Земле космические процессы, невзирая на очевидный риск таких опытов для бытия рода человеческого и для его хозяйства.

Чудовищно разрослись в нынешнем мире возможности его уничтожения. Не менее жуткой представляется мысль о творческих способностях человека: мы способны не только выстроить теории о соотношении массы и энергии, но действительно превращать массу в энергию или излучение в материю. Мы населили космос спутниками, стоим на пороге созидания глубочайшего таинства природы – загадки живого, что раньше считалось привилегией Творца, венцом Творения. Сегодня астрофизика, а не геофизика в состоянии раскрывать последние тайны Земли и природы. Для нас масса и энергия эквивалентны, для нас атомы суть «различные формы одной основной субстанции – материи или энергии» (В. Гейзенберг). В космосе действуют «абсолютные» время, пространство, движения, скорости – в сравнении с которыми все земное лишь «относительно». Начинает казаться, что, действительно, «человек – не от мира сего», как утверждали богословы. (Сегодня человек словно бы утратил свою прадревнюю способность мыслить в универсальных и абсолютных понятиях – «будто научиться абсолютному деянию он мог, лишь отучившись осмысливать его. На месте древней дихотомии, противопоставлению земли и неба выступил новый раскол – человека и мироздания, выросла пропасть между тем, что мы можем уразуметь на основании разума, понять своим рассудком, и универсальными законами, которые можем открыть – и даже применить, не понимая, однако, их смысла» (ibid, стр. 355).

Пока абсолютно ясно лишь одно: человек не только не откроет неведомую и глубокую тайну, в круге которой движется любая религиозная вера, – он даже не коснется её!

Образ мыслей людей изменился – за десятилетия! – так решительно, как весь человеческий мир за века. Правда, изменение коснулось немногих людей, лишь тех, кто принадлежал к страннейшему из всех сообществ Нового времени, к республике учёных, к тем умам, которые казались как-никак единственным союзом, сумевшим без революций пережить все сколь угодно глубокие конфликты и смены убеждений, не забывая, «как надо уважать тех, чьи мнения уже невозможно разделять» (ibid, стр. 356). И это сообщество предвосхитило то коренное изменение в образе мыслей, что развернулось в ощутимую политическую реальность в XX веке.

Особенно ясно эти перемены наблюдаем, изучая историю Королевского общества в Лондоне. В его устав записали обязательство придерживаться предписанных королем запретов и, прежде всего, отказ от участия в политической и религиозной борьбе. Возможно, принцип научной беспристрастности получил именно здесь свой исток, следовательно, беспристрастность учёных имела политическое происхождение! Но учёные с самого начала посчитали необходимым основать свой союз, и успехи их работы доказали, насколько они были правы. Ибо организация, обязавшаяся не вмешиваться в политические распри, есть по определению политическое учреждение. Там, где люди организуются, они делают это, чтобы получить власть и действовать. Не случайно, по определению Уайтхеда, «эпоха науки превратилась в эпоху организации. Организованная мысль есть основа организованного действия». Причем не потому, что действие должно опираться на мысль, а потому, что новоевропейская наука, «организованная мысль», впервые ввела в мысль элемент действия.

Ньютон был, пожалуй, последним естествоиспытателем, который называл свой предмет «экспериментальной философией» и предлагал свои открытия вниманию «астрономов и философов» (как и Кант оказался последним философом, писавшим «Всеобщую естественную историю и теорию неба»). У философии вообще есть некое свойство длящегося постоянства, такое же, как у художественных произведений, но в нашем случае философия как бы предвосхитила истины, что столетиями были доступны лишь людям естественных наук, пока они не выстроили для нас действительность, в которой каждый человек сегодня живет.

Мир изменяют не идеи, а события. В качестве идеи, например, гелиоцентрическая система невероятна стара и передавалась упрямо из поколения в поколение, не изменяя ни мир, ни образ мыслей людей. И потому физик Галилей, а не философ Декарт есть тот деятель, кому Ханна Арендт дарует решающее событие, поворот к Новому времени. Декарт сам эту ситуацию осознавал: когда услышал об отречении Галилея, то хотел сжечь свои сочинения, ибо «если движение Земли есть ложь, то основания моей философии – тоже ложь». Декарт и другие философы в сжатой форме зафиксировали те проблемы и затруднения, которые связаны с новой позицией человека, смотрящего на Землю как бы из космоса, и для осмысления которых сами ученые-естественники не имели ни настроений, ни времени, пока «кризис оснований» прямо не коснулся их конкретной исследовательской работы.

 

37. Сомнение Декарта

Философия Нового времени началась с тезиса, столь любимого Декартом: «Подвергай все сомнению».

Сомнение заняло в философии то место, которое с древних времен занимал феномен «изумления человека» перед тем, «что в мире есть и оно есть в мире именно такое, какое оно есть». Если от Платона и Аристотеля и до Нового времени философское величие измерялось изумлением мыслителя перед миром и умением словесно это изумление сформулировать, то после Декарта философы начали ставить в центр проблем иной вопрос. Он был оформлен Лейбницем в такой форме: «Почему существует скорее нечто, чем ничто? Ведь ничто проще и легче, чем нечто».

Философы быстро поняли, что открытия Галилея опровергают не свидетельства наших чувств в пользу разума. Такое как раз часто случалось раньше. Сам Галилей удивлялся, как разум Аристарха и Коперника «оказался способен пересилить их чувства и, вопреки им, взял верх над их легковерностью». Но на этот раз не созерцательное наблюдение и не умозаключающие игры привели к новым познаниям, а вмешательство изготовительных способностей «мастерового человека». Иначе говоря, точно выяснилось: старинное доверие людей к тому, что чувства доносят до нас действительность, а наш разум потом сообщает истину – оно, это доверие, обманывало людей! Померкло старое противоречие между истиной чувства и истиной разума (про последний раньше думали, что он лишь более ясно видел мир, чем органы наших чувств). Теперь всё вступило в новую стадию.

Маркс однажды справедливо заметил, что основной принцип новой философии таков: бытие мира и его явление нашему взору подлежат решительному разделению. Следовательно, нет ничего в мире, что можно принимать на веру, в чем невозможно не усомниться. Сбылось старинное пророчество Демокрита о споре чувств, обращающихся к разуму: «Бедный разум, от нас ты получаешь свои доказательства и хочешь нас ими опровергнуть? Падение и крушение постигнут тебя». Теперь и разум, и чувства – всё терпело крушение перед аппаратами.

Отличительная черта декартовского сомнения – его всеобщность, его универсальность. Сомнение, загораясь от ложного свидетельства чувств, перелетает, как искра, на свидетельство разума, а от него – на свидетельство веры. Ибо сомнение опирается на тезис, что никакой очевидности не существует, а существуют лишь наши мысли, которые отталкиваются от тех или иных посылок, от каких-то аксиом, а эти аксиомы мы выбираем (каждый человек для себя сам) самостоятельно.

Философия Декарта выстроена на безусловном сомнении в том, что зримость, очевидность какой-то вещи или явления может служить доказательством её существования, а наше понимание этой вещи – служит доказательством её истинности. «Сомнение Декарта» сомневается даже в том, что вообще существует такая вещь, как истина. Оно полагает, что истина (все равно – от чувств, от разума, от веры) коренится лишь в том, что она самостоятельно, без участия человека, выступает в явлении и что человеческие способности – чувства, разум, вера – только приспосабливаются к ней, к тому, что наблюдают.

Связь же веры в Бога с сомнением в Нем была доказана Ханной Арендт на примере знаменитого «пари» Паскаля: он говорил, что меньше рискует, приняв догму церкви о жизни после смерти, чем отказываясь в нее верить. Ибо вера никак  не повредит, если окажется, что она ложна, а вот неверие напротив сулит вечное проклятие, если окажется ошибочным. «Так тесной оказалась связь между истиной чувства и разума, с одной стороны, и истиной Божественного откровения, с другой. Для Паскаля, как и для Декарта, Бог есть Бог скрытый (cache). Он не обнаруживает себя, но Его бытие и благость должны быть допущены гипотетически, если не хочешь признать, что человеческая жизнь есть лишь кошмар, а всё человеческое познание – это инсценированный каким-то сверхчеловеческим существом обман» (ibid, стр. 362).

В чем Арендт видит отличие декартовского сомнения от довольно традиционного (с давних времен) скептицизма, скажем, от взглядов агностиков, хотя бы самых крайних?

Традиционные скептики думали, что все явления лишь скрывают, лишь утаивают от нас суть знания. Знание вообще любит ускользать от человека! Но теперь речь шла не о таком, хоть и непознаваемом, но относительно постоянном, спокойном бытии. Наоборот, неведомое бытие оказалось заряженным активной энергией, оно не ускользало от нас, а буквально создавало перед нами призраки-явления – и все они оказывались обманом. Всё воспринимаемое органами чувств оказалось результатом скрытых сил, и если нам с помощью каких-то умственных уловок или хитроумных приборов удается поймать нечто, выглядящее истинным, уловить его – как ловят зверя в норе, как хватают вора в момент кражи, то оказывалось, что быстрота активного бытия скрытых сил такова, что всё, попавшее в наше «проявление», вводит нас в заблуждение, что наши умозаключения все равно останутся пустым обманом.

Через декартову философию бродят, как привидения, два кошмара: они пронизывают всю последующую философию. Оба ужасных сна Декарта хорошо известны: первый – уж если мы не можем доверять ни чувствам своим, ни здравому человеческому смыслу, то, может быть, вся действительность просто нам снится? Второй кошмар: а вдруг какой-то злой дух-обманщик намеренно и зловредно водит нас за нос, якобы он Бог – Творец и Господин мира? Изысканная дьявольщина беса состоит в том, что он вымыслил и создал для себя, в интересах своего развлечения, некую тварь, которая, с одной стороны, знает, что такое истина, и одновременно устроена так, что никогда не в состоянии достичь с этой истиной «надежной пристани».

Что мы потеряли в Новое время? Не знание истины, не способность верить и доверять себе, не признание правоты чувств или разума (без этого никто вообще жить не может)… Мы потеряли уверенность в достоверности знания, мы потеряли крепость религиозной веры, которая нас традиционно сопровождала. Из религии исчезла не вера в избавление или в жизнь после смерти, но – достоверность спасения. Особенно в протестантизме (у католиков авторитет церкви долго защищал верующих от натиска Нового времени!). И потому у протестантов столь сильной была страсть – проверить себя уже здесь, уже в этом мире. Как будто их жизнь оказывалась только испытательным сроком! Макс Вебер, социолог, раскрывший главные проблемы Нового времени, подчеркивал, что появление новой профессиональной и трудовой этики (той этики, что создала в Европе капитализм) явилось следствием не ослабления веры, а ослабления у человека уверенности в его личном спасении. И еще: утрата достоверности истины завершилась в Европе особой ревностью к истине, будто люди вообще позволяли себе лгать со спокойной совестью до тех пор, пока сохраняли уверенность в существовании непреложной истины, объективной действительности в мире: та, мол, все равно сами пробьет себе дорогу и накажет нас за нашу ложь, так уж тому и быть. Но ни одна из мировых религий (кроме зороастризма) никогда не считала ложь серьезным грехом – ведь библейское «не лжесвидетельствуй на ближнего своего» всё же есть нечто иное… Только в эпоху пуританства европейцы начали относиться ко лжи с какой-то особой, небывалой прежде строгостью!

Истоком для реальной смены главных нравственных норм в первое столетие Нового времени послужили идеалы и потребности первых людей современности, учёных и исследователей. Их добродетели постепенно принимались обществом как образцы (успех, трудолюбие, правдивость). Все это было начертано на знамени современной науки! Нравственными центрами общества становились не церковные организации, а академии и научные союзы, в которые организовались профессионалы, чтоб завлечь природу в ловушку и вынудить у неё тайны. Эта задача казалась не посильной отдельному специалисту, но только коллективам лучших умов, где выработаны правила поведения и нравственные мерки. Если прежде очаг истины находился в теории, то теперь её место заступил успех – как некий практический критерий. Теорию стали понимать как рабочую гипотезу, а истиной стали называть подтверждение гипотезы. Это объясняется не практическими соображениями, не интересами технологии, как часто думают, – нет, даже чисто теоретическое исследование сегодня тоже нуждается в успехе, в подтверждении своих гипотез. Успех и прогресс – символы буржуазного общества, они нашли свое оправдание в науках, в той неравной борьбе, в которую вступил человек – не для того, чтобы покорить природу, а чтобы вырвать у неё её тайны. «И в этой борьбе человеческий дух праздновал свои величайшие триумфы» (ibid, стр. 365).

Убеждение Декарта, что «если даже дух человеческий и не есть мера всех вещей и истины, то он несомненно должен быть мерой того, что мы на самом деле утверждаем или отрицаем»,  выразило вслух научную установку эпохи: да, правда существует, даже если не суждено быть истине, да, надежность существует, даже если полная достоверность невозможна. И если всё стало сомнительным, то зато само сомнение остается несомненной реальностью. Как бы ни обстояло дело с действительностью и истинами, данными нашим чувству и разуму, всё же достоверно, что «никто не может сомневаться в своем сомнении и оставаться в неопределенности относительно того, сомневается он или нет».

Это умозаключение идет от логической очевидности: раз я в чем-то сомневаюсь, то должен осознавать сам процесс сомнения и открывать тем самым новое поле для философского исследования – поле бытия, открывающегося для познания самого себя.

 

38. Саморефлексия и утрата здравого смысла

Самопознание, или, как выражается Ханна Арендт, саморефлексия, – это понятие относится не к человеку, как можно подумать по названию, не к соотношению в нас тела, души, духа, а исключительно к содержанию нашего сознания. В нём человек встречает себя, в нём находит свою достоверность. По Декарту, именно в нас самих кроется достоверность существования: «Я мыслю, следовательно, я существую». Уж в этом-то минимуме человек может быть вроде уверен, ибо носит его с собой!

Загвоздка лишь в том, что из этого поля сознания нельзя извлечь никакого выхода во внешний мир. Скажем, увиденное дерево, хотя оно есть несомненный предмет раздражения зрительного нерва, так же, как приснившееся мне дерево тоже есть несомненно предмет сна, но ни дерево в глазу, ни дерево во сне не имеют шанса сделаться настоящими деревьями... Эти трудности вынудили обоих основателей европейской философии Нового времени, Декарта и Лейбница, заняться теодицеями – «оправданиями Бога».

Прежние теодицеи в богословии (возникали они нередко) занимались доказательством благости Верховного существа, вопреки всем несчастиям, которые Оно обрушивает на нас. Теодицеи же философов Нового времени очищали Бога от подозрений в том, что он может оказаться злым духом, смеющимся над человеком, от внезапного подозрения, что его мир – вовсе не лучший из миров.

Несколько на особицу, правда, обстоит дело с благостью Бога – как раз в декартовой теодицее. Декартовское представление о Боге-обманщике вырастало непосредственно из опыта обманутости в новой картине мира: невыносимость заключалось в том, что обманутость неисцелима, что она повторяется и повторяется, ежечасно и ежедневно, ибо никакое знание гелиоцентрической системы не могло изменить ничего в факте, что люди вынуждены наблюдать, как солнце крутится вокруг Земли. Лишь теперь выяснилось, что довольно случайное изобретение телескопа вдруг оградило людей от превращения в вечные жертвы «явлений», и пути Бога стали казаться действительно неисповедимыми! И чем лучше люди познавали Вселенную, тем меньше они понимали, для какой же цели Им некогда создано такое существо, как человек?

Потому «добрый Бог» в теодицеях философов оказывался лишь «Богом из машины».

По-настоящему гениальность декартовой философии и причина её огромного влияния на всё умственное и духовное развитие Нового времени заключается в том, что эта философия погрузила весь мир предметов в наш, в человеческий поток сознания. Увиденное дерево у Декарта ничем не отличается от пришедшего нам на память или от свободно примысленного дерева. Именно это подготовило ментальность новейшего времени к нынешним сумасшедшим идеям – к превращению, например, материи в энергию или наоборот, к явлению предметного мира в виде вихря внутриатомных процессов, словом, бывшую «объективно данную нам в ощущениях действительность» превратило в вечно подвижную частицу потока сознания.

Но еще важнее – второе обстоятельство. Из новейших открытий напрашивалось следующее умозаключение: хотя люди не в состоянии познать истину вне себя, но зато они способны узнать и познавать то, что сделали сами. Это убеждение в разных формах стало господствовать в Новом времени, оно заглушило сомнение, из которого выросло, оно вовлекало науки в такие процессы развития, что теперь невозможно предвидеть их конец.

Метод доказательств Декарта всецело покоится на предпосылке, что рассудок способен познавать лишь то, что сам произвел и удерживает в себе. Ее идеал познания – математика, но не познание через вычисления идеальных форм (т. е. данных внутреннему оку, но все же извне), а познание форм, созданных самой нашей познавательной способностью, придуманных нашим мозгом. Эта теория познания ведет нас в тот «перевернутый мир», о котором Гегель говорил, что он и есть – мир философии. «Он есть результат вытеснения здравого смысла» (Уайтхед).

Ибо здравый смысл... А что, собственно, мы назовем сегодня здравым смыслом? Это то общее чувство, через которое мои личные чувства (в совокупности) как бы настраиваются на других участников человеческого мира и включают меня в него, и вот через здравый смысл общность мира для всех людей раскрывается так же, как зримость мира раскрывается мне через зрение... Так вот, здравый смысл превратился теперь во внутреннюю способность каждого человека – но без его отношения к реальному миру. Он превратился в рассудочную структуру, которую, строго говоря, люди даже могут и не иметь сообща. Самое большее, на что они могут рассчитывать – что в каждом экземпляре homo sapiens эта структура вдруг сработает хоть как-то одинаково!

(Вот вам пример: сегодня «здравый человеческий разум» почитает эталоном истины… чисто математическое суждение – «дважды два четыре».)

Разум Декарта (и Гоббса), в конечном счете, и есть наша способность делать умозаключения, следовательно, запускать те или иные процессы в мозгу. Скажем, «дважды два четыре» – это не уравнение мировой гармонии для философов, а некий процесс, в ходе которого дважды два становятся четырьмя, и весь процесс счёта длится до бесконечности. В итоге разум играет сам с собой в игры и, лишенный активности, познает лишь самого себя. И получается, что от человека остается лишь его принадлежность к некоему животному виду, обладающему определенной природной способностью – выводить умозаключения.

В сущности, проблему можно сформулировать так: архимедову точку в космосе для переворачивания Земли открыло существо, привязанное через свой жизненный и чувственный аппарат к Земле. И потому любая картина мира, открывающаяся рассудку, противоречит тому, что лежит у нас перед глазами. И потому человек всегда вынужден жить в «перевернутом мире».

Декарт пытался с проблемой справиться, перенеся эту точку, это сомнение во всем очевидном, внутрь самого сознания человека. И создавал действительность из математических формул, где реальные отношения были выражены в виде логических отношений математических символов, в свою очередь, являвшихся произведениями рассудка. И вот тогда наука Новейшего времени перестала зависеть даже от экспериментов с природой: она может ставить себе задачи, «производить явления и процессы», которые просто кому-то желательно понаблюдать (а по Франку, только в том и состоит «задача науки»), и поскольку эти эксперименты проходят в плоскости математических уравнений, они соответствуют тому, что разум находит исключительно в самом себе.

 

39. Математически-познавательная способность и новоевропейская картина мира

Придуманная Декартом система в известном смысле решила всю проблему: человек постоянно ощущал в самом себе отправную точку «перевернутого мира» и мог передвигаться в нем так, словно бы телесно не принадлежал Земле. Но справиться со всеобщим сомнением (что являлось целью Декарта) эта система не смогла.

Наступил «кризис оснований».

К примеру, первоначально коперниковская система отличалась от птолемеевской лишь большей простотой и гармонией – не более того. Точно так же, скажем, как математическое уравнение соотношений массы и энергии первоначально лишь «спасало феномены», согласовывало определенные наблюдения, которые, однако, вполне допускали какие-то другие объяснения. Но оказалось, что стоит только выстроить гипотезу, как вдруг становится возможным превратить материю в энергию или же наоборот. Любую придуманную гипотезу оказалось возможным конвертировать в реальность! Подобное явление найдено было и в так называемой неэвклидовой математике: никто из ее великих создателей (ни Гаусс, ни Лобачевский, ни Бояуи, ни Риман) не задумывался о возможной применимости своих теорем к практике – пока в теории Эйнштейна люди не обнаружили ошеломляющую действенность их открытий в реальном мире.

Отсюда следовал вывод: «Возможность практического применения нельзя исключать даже для самых причудливых конструкций чистой математики» – что мало защищает нас от ощущения жути во всем этом деле!

Возникает подозрение, что математически предсказанные возможности кажутся нам приснившимися мирами, где любое сонное видение, так или иначе сочиненное человеком, кажется явью – пока длится этот сон. И эти подозрения усиливаются, когда мы обнаруживаем, что процессы и события в микромире следуют тем же законам, прочерчивают те же траектории, что и планеты в макрокосме. А само совпадение логики и реальности? Логически выглядит очевидным, что «мельчайшие строительные частицы, например, электроны, если их привлекают для объяснения общих чувственных свойств материи, не могут сами обладать теми же чувственными свойствами, ибо иначе вопрос об основании данного свойства был бы задвинут, а не разрешен» (ibid, стр. 375). Когда учёные это поняли, они заодно открыли (например, В. Гейзенберг), что «материя не имеет свойств и вообще не вправе называться материей»!

«Как только наука вторгается в область, расположенную по ту сторону чувственно воспринимаемых явлений и в принципе недоступную самым мощным средствам наблюдения, как только люди ловят своими аппаратами тайны бытия, настолько таинственные, что они больше нигде не показывают себя, и до такой жути действенные, что все явления ими произведены, то оказывается, что на бесконечно большое и бесконечно малое, на макрокосм и микрокосм, наши приборы реагируют одинаково и что для них устанавливают одни и те же правила и структуры, коль скоро дело заходит об интерпретации результатов измерений» (ibid, стр. 375). И – возникает подозрение, что полученные нами данные из-за их ошеломительной слаженности не имеют вообще никакого отношения к микрокосму или макрокосму, а, скорее, они отвечают правилам и структурам наших познавательных способностей, тех мозгов, которые создали эти приборы и эти инструменты. И, следовательно, под видом показа необъятных богатств сущего космоса нам подсовывают наше собственное зеркальное отражение!

Если современное естествознание хочет считать технику подтверждением того, что «дело идет о каком-то подлинном порядке природы» (В. Гейзенберг), то оно, похоже, впадает в заколдованный круг. Круг примерно таков: наука формулирует гипотезы, но не вторгается с ними в чувственный мир. Она использует их лишь в технике эксперимента. Эксперимент рассматривается опять же как проверка истинности гипотезы (теории). Наука, следовательно, от начала и до конца имеет дело с фактами, предположенными в мозгу гипотетически. Здесь Арендт цитирует М. Планка: «Создатель гипотезы располагает практически неограниченными возможностями, он настолько же мало связан работой своих органов чувств, как и работой применяемых им инструментов… Можно даже сказать, что он создает геометрию по своей прихоти… По этой же причине измерения никогда не смогут ни подтвердить, ни опровергнуть гипотезу. Они смогут лишь выявить её большую или меньшую пригодность». Величайшая трудность проблемы в том заключается, что из каждой гипотезы может быть развернута нужная техника, которая практически-реально подтвердит все гипотетически-теоретические допущения ученого.

Практические способности человека, его способность изготовлять и даже создавать целые миры, оказались крупнее и мощнее, чем могли об этом мечтать в любые прошлые века. Но, к сожалению, это означает, что полное использование миросозидательной способности загоняет человека в тюрьму к его собственным мыслительным способностям, как бы запирает его в камеру созданной им же системы. Человек замахивается на то, что не есть человек, и осознает, что природа и вселенная ускользают от него, что внешний мир, размеченный ходом его экспериментов и действительно утверждаемый успехами техники, успехами опытов, чувственно и наглядно – вообще для него не представим.

Речь не о том, что в природе существуют вещи, не поддающиеся нашему представлению, – они существовали всегда (например, «душа»), а о том, что вещи, которые мы всё же видим и ощущаем, они тоже становятся для нас не представимыми! Как писал Шредингер, новая вселенная «не только практически недоступна, но даже немыслима. Ибо, как бы ни пытались мы воссоздать её в мысли, все равно получается нелепица, которая, возможно, не так абсурдна, как «треугольный круг», но куда нелепее, чем «крылатый лев». Всё дело в том, что физическая картина мира оказалось не только не представимой – это как раз понятно, если принять постулат о закрытости природы и бытия для человеческих чувств, – но она и неуловима даже для понятий и категорий человеческого разума. Вот к чему мы сегодня пришли!

 

40. Опрокидывание теории в практику

Самым весомым следствием открытий, вытекавшим из «архимедовой точки» и последовавшим за ней декартовским сомнением во всем, стал переворот в традиционном для европейской философии соотношении между «жизнью созерцательной» и «жизнью деятельной».

Чтобы это осознать, нужно предварительно опровергнуть распространённый предрассудок – якобы современная наука потому достигла столь замечательных успехов в улучшении человеческого быта на Земле, что такой была благопоставленная ею цель. «Нетрудно увидеть, что так только кажется, – замечает Арендт. – Исторически несомненно, что современная техника не есть следствие развития былых орудий труда и инструментов для изготовления новых предметов. Обычно это были непреднамеренные, чисто случайные последствия теоретического интереса к вещам, в принципе не обязанным приносить никому никакой пользы» (ibid, стр. 379). Например, современные часы были изобретены потому, что учёным потребовались строгие измерения времени для усовершенствования инструментов. Что, естественно, не повлияло на последующее использование часов в практике и на то, что это изобретение изменило ритм жизни всего человечества! «Но с точки зрения истории их изобретения – часы для людей явились чистой случайностью...» Ханна Арендт думает, что если бы современное человечество вдруг решило отставить «бесполезные» для него фундаментальные исследования и положиться на «природные инстинкты», статус прикладной техники резко упал бы.

Выявилось, что жажда познания удовлетворяется лишь тогда, когда мыслитель не просто вглядывается в мир, но вмешивается и экспериментирует с вещами, с этим делом рук своих. Не интерес к истине угас, но распространилось убеждение, что истина раскроется только нашему вмешательству, а не всматриванию. Ведь прибор (телескоп) вырвал же у природы её тайны! Стало быть, ясно: чтоб познавать, необходимо что-то делать, одного вглядывания теперь недостаточно. Активизировались точные науки, ибо добытые математические познания могли быть подтверждены, только вторгаясь в природу действием, «деланием». Так появилась новое представление о научной истине.

Теперь она не должна была быть вечной и не обязательно должна быть понятной. С годами такое представление становилось всё более общепринятым в науке.

Благодаря бесстрашному вторжению в природу человеку, может быть, удастся узнать, как осуществляются природные процессы, а это даст возможность, имитируя, воспроизвести их. Но отсюда не следует, что мы можем их понять или даже надеяться на какое-то понимание. «Только небесам ведомо, какая кажущаяся нелепица может быть завтра доказана как истина» (стр. ibid, 381).

В европейской традиции мышление всегда считалось внутренним самодвижением мыслительных процессов. Начиная с Сократа, оно расценивалось как внутренний диалог, в котором человек беседует с самим собой, и, хотя внешние действия у нас в этот момент приостановлены, – это всегда деятельность, и притом активная деятельность. И средневековая схоластика, хотя она рассматривала философию как служанку богословия, следовала Платону и Аристотелю, которые видели в нашем внутреннем диалоге путь, на котором душа и дух готовятся к созерцанию истины. При этом они знали, что истина лежит за пределами говорения и не может быть воспринята в словах. Аристотель видел верховную силу человека в той способности, где являет себя то, «в чем нет логоса» (то есть в открытии нами чего-то, что невыразимо словами).

Новоевропейский переворот заключался не в том, что «делание» встало на место «созерцания». Раньше-то польза или благо от занятий деятельной жизни оценивались по такой мерке: насколько деятельная жизнь дала человеку возможность созерцать истину (бытийную в античности, Божественную – в Средние века)... Теперь считается, что наблюдение и созерцание напротив сами служат деятельной жизни как наивысшей человеческой способности.

Но переворот оказался глубже: из кругозора новоевропейской ментальности исчез сам принцип созерцания, рассмотрения истины!

История философии всегда была историей переворотов, совершаемых севшими на мель философскими школами. Идеализм претворялся в материализм и обратно, реализм преображался в номинализм, гедонизм в спиритуализм и пр. Всё можно было поставить с ног на голову и обратно. Системы именно так и выстраивались, чтоб их можно было перевёртывать: структура от этого не менялась. Это были чистые операции рассудка. Игра в мыслительные операции началась ещё в античности, её завершило марксистское перевёртывание гегелевской диалектики «с ног на голову», как и ницшеанское унижение сверхчувственного и потустороннего в пользу чувственного мира и жизненного импульса (в виде воли к власти).

Переворот, ставший следствием открытия Галилея, был совсем иного рода. Убеждение, что объективной истины для человека не существует и что понимать мы способны только сделанное нами самими, явилось результатом не рассудочного скептического поиска, а конкретного изобретения. И потому это убеждение ведёт философа либо к отчаянию, либо, наоборот, становится причиной его повышенной активности. Ибо философ Нового времени уже не отворачивается от обманчивого чувственного мира к миру высших истин, как в старину. Нет, сегодня он уходит от обоих миров – внутрь, к своей собственной интимности. И занимается реакциями своего же сознания. Эти процессы ощущения и сознания, начиная с XVII века, становятся подлинным предметом европейско-американской философии.

Усилия философов в сфере теории познания, в психологии сознания оказались чрезвычайно плодотворными и огромными. Можно смело сказать, что такие мыслители, как Паскаль, Кьеркегор или Ницше экспериментировали с собой и своим сознанием не менее последовательно и, пожалуй, даже более бесстрашно, чем естествоиспытатели с явлениями природы. Но при всем уважении к их отваге, надо признать: любая философская мысль Нового времени имела куда меньшее влияние на исторический ход эпохи, чем это бывало в прежние времена. Не схоластика при богословии, а именно философия Нового времени вынуждена довольствоваться второй или даже третьей ролью при естественных науках. Она уже не мать, не царица наук, как прежде! Ведь точные науки на самом деле не нуждались ни в каком наукоучении, ни в какой теории познания. До кризиса современного естествознания они вообще были уверены, что обойдутся без такой служанки. И философы в Новое время становились либо теоретиками наук, совершенно ненужными самим наукам, либо, как требовал Гегель, делались органами-выразителями духа времени, его рупором, через который меняющаяся эпоха заявляла о себе. Но в любом варианте усилие философии сводилось к тому, чтобы что-то понять, как-то «примириться» с действительностью, которую создавали всё-таки другие люди – без её содействия. Ни в какой другой отрасли дух человеческий не поплатился за новоевропейский прорыв так круто, как в области философской мысли.

 

41. Переворот внутри «деятельной жизни» и победа «мастерового человека»

Итак, деятельная жизнь заняла верховное место в познании мира вместо жизни созерцательной. А в деятельной жизни верховное место в античности занимал, как мы помним, поступок, действие.

Казалось бы, теперь-то, когда христианство с его возвышением всяческого Созерцания отступило, настало время для поступка вновь пробиваться наверх!

Но в ходе новоевропейского переворота «примат», главное место, заняло иное подразделение. А именно – наверх вышло созидание, изготовление, деятельность «мастерового человека».

Ведь научный прогресс был целиком связан с появлением новых инструментов. Скажем, опыт Галилея с падающими телами мог бы быть проведен всюду и всегда: предпосылкой его являлось убеждение ученых, что этот опыт даст новое знание. Но уже, скажем, опыт Майкельсона по измерению скорости света интерферометром не мог быть проведен в былые века никаким, даже самым гениальным физиком! В нем предполагается нужное и очень высокое развитие техники...

Главное, эксперименту оказался присущ элемент изготовления, элемент созидания. Опыт как бы сам вызывал к жизни и готовил те явления, которые желал понаблюдать исследователь. Ведь в основе современной науки лежит неосознанное убеждение, что знать можно только то, что сделано твоими руками. А для этого надо самому воспроизвести процессы, которые хочешь исследовать. Раньше ученый обдумывал что и почему, теперь он интересуется тем, как нечто могло возникнуть.

На этот вопрос отвечает опыт, эксперимент, повторное созидание того, что происходит в природе. Современная наука с самого начала ставила себя в положение созидателя природы, потому что достоверность познания иначе никак не давалась. Лучше всех сформулировал этот сплав созидания (изготовления) с познанием Иммануил Кант: «Дайте мне материю, и я построю из неё мир, я вам покажу, как из неё должен возникнуть мир!»

Сегодня человек сначала нечто изготовляет, а уже потом он это может познавать…

Перенос вопроса науки с что на как привел к тому, что вместо былых конкретных вещей или вечных законов природы предметом науки стала история – история жизни, история мироздания. Естественные науки стали по сути историческими дисциплинами – задолго до того, как философия Новейшего времени превратилась в философию истории.

Понятия развития и эволюции, решающие для науки, проникли нынче в старые отрасли знания – химию, физику, ботанику и зоологию. Это было следствием новейшего понимания, что «природа есть процесс», что «вне процессов вообще ничего нет» (А. Уайтхед), и бытие ныне воспринимается только как процесс. Но восприятие любого процесса «растворяется в продукте», в тех данных, которые заведомо должны получиться, найти свое место.

Однако возникает новая проблема: интерес к процессам за счет конкретных вещей как раз не характерен для «мастерового человека». Для него процесс созидания, процесс изготовления чего-то есть лишь средство для достижения цели. Современный мир в его глазах выглядит «перевернутым», таким, где средства считаются важнее цели. (Ведь любой истинный ученый изготовляет нечто ради конечного познания, и потому достигнутый им в ходе исследования некий практический результат, возникший как бы по ходу дела, – для него всего лишь побочный продукт. Техническая применимость результатов всегда имеет для ученых вторичное значение.)

Сдвиг отношений внутри исследований (большее значение как) мог казаться незаметным, пока господствовала механистическая картина мира, соответствующая мировоззрению «мастерового человека»: Бог сравнивался тогда с часовщиком, а мир – с часами. Еще в XVIII веке природа виделась более-менее стабильным и конечным продуктом Божественного созидателя. Таков был путь, например, открытий Вико, хотя в рамках философии истории он уже являлся предтечей позднейших течений. На том же уровне – многочисленные попытки XVII и XVIII веков найти теорию, согласно которой можно с научной точностью изготавливать политические институты, способные упорядочить дела человеческие. Величайший представитель этой теории – Гоббс, искавший способ «создать искусственное живое существо, называемое Сообществом, или Государством». Для этого ему понадобилось самопознание, «искусство читать в себе самом», чтобы на этой опоре обустроить мир, «в точности отвечающий искусству природы, каким Бог создал Вселенную и управляет ею». Ценность самопознания опиралось на «подобие мыслей и страстей одного человека мыслям и страстям другого». Так что здесь мир как возможный источник всех правил и мер был исключен, и за основу брались порывы и страсти, нужные, чтоб у людей вырос Дом – как улитка у ракушки.

В итоге созидание «искусственного человека» – Государства сводилось к тому, чтоб «создать автомат, движимый своими пружинами и колесами примерно так, как движутся часы». Гоббс пытался с помощью созидательного расчета заново обосновать теорию политики – пробовал применить найденные в естественных науках правила к человеческим отношениям. Он был последователен, бескомпромиссен, бесстрашен. Но, вопреки его гениальному остроумию, вопреки гигантской и бесспорной философской продуктивности XVII-XVIII веков, философия Нового времени потерпела крушение – у неё не могло получиться ничего иного! Эта философия не понимала ни реальной действительности, ни её свойств…

Вполне оправданное в сфере изготовления вещей философское представление, что действительным становится лишь то, что я собираюсь сделать, постоянно опровергалось ходом событий, возникающих вследствие поступков людей и включающих в себя нечто абсолютно неожиданное. Действовать в стиле созидания, мыслить жизнь, вычисляя последствия, – это значило исключить неожиданное. Ведь неразумно принимать в расчет «бесконечно неправдоподобное»! Но в сфере человеческих отношений именно неожиданное, т. е. неправдоподобное, событие и составляет самую суть, и было как раз предельно неразумно не готовиться к тому, что в реальности обязательно произойдет нечто, не предусмотренное никаким расчетом. Неразрешимое противоречие политической философии Нового времени – «рационализм оказывается ирреальным, а реализм – иррациональным» – означает несогласование между действительностью и человеческим разумом. Даже гениальный философ Гегель, стремившийся к такому согласованию, потерпел полное крушение.

Традиционная схема отношений между созерцанием и деятельностью была взорвана, когда внутри самого процесса изготовления вещей сместили центр тяжести – с «идеи» (или модели), всегда руководившей любым мастером, на самый процесс изготовления. Теперь дело шло не о том, как предмет изготовить, но лишь, как он возник и как эти процессы можно воспроизвести. В итоге – созерцание оказалось неспособно находить истину и, более того, утратило роль в качестве руководящей идеи для жизни деятельной. Оно более не служило ориентиром для понимания происходящего.

 

42. Провал «мастерового человека» и калькуляция счастья

Казалось бы, провал христианского созерцания поднял на высшую ступень «мастерового человека», созидателя предметов, но не «трудовое существо» и даже не человека поступка, человека действия, с другой. Ведь какие черты характерны для «мастерового человека»? Он толкует всё обнаруженное им и всё имеющееся у него лишь как средство для будущих свершений. Он доверяет орудиям и высоко ценит производство искусственных предметов. Он убежден, что принцип полезности способен разрешить все проблемы, объяснить все человеческие мотивы. Для него характерна суверенная властность, при которой всё имеющееся сразу становится материалом, а природа воспринимается им как «гигантское громадное полотно, из которого можем выкраивать все, что хотим, и снова перекраивать по нашему желанию» (Бергсон).

(В этом месте Ханна Арендт кратко отвлекается для оценки философии Бергсона с его громадным влиянием на развитие теории труда: «Бергсоновская философия производит впечатление примера из хрестоматии: как наше раннее убеждение в первенстве созидания над мышлением разлагается, как отсюда вытекает примат жизни над всем прочим») (ibid, стр. 399).

Все бергсоновские векторы легко прослеживаются, например, в естественных науках, полагающих, что они создают порядок «в диком хаосе природы», заменяя в своём языке старинные представления о гармонии и простоте «моделями», которые требуются «мастеровому человеку» для созидания. Это видно, например, в классической политэкономии: в ней высшим идеалом считается производительность труда. Протест против «непроизводительной деятельности» совратил даже великого Маркса: требование справедливости для рабочего класса, само по себе понятное и нужное, обосновывалось им производительностью рабочих. Фактически Маркс объявил труд этакой аналогией изготовления вещей!

Особенно упрощение мира видно в новейших течениях философии, добавивших к философии Декарта принцип некоей «полезности»: уже и представить нельзя, что люди в своем поведении могут иметь другие мотивы, кроме прямой выгоды. И старинный принцип «человек есть мера всех вещей» стал сегодня чем-то вроде всеобщего пошлого места.

Почему ж так скоро исчезла высокая оценка «мастерового человека» в Новейшее время и заменилась возвеличением труда?

Потому что новейшее понятие «процесса» никак не связывалось с образом мастера-изготовителя. Перенос внимания с что на как лишил человека, ориентированного на созидание, твердых правил и однозначных мерок, которые служили мастеровым людям путеводной нитью для их действий. Обесценение всех ценностей в современном мире объясняется не только развитием товарного рынка, когда все вещи как бы лишились непосредственной полезности и стали оцениваться только в ходе обмена… Столь же решающим оказалось то, что в Новейшее время человеческая суть оказалась встроенной в два внешних для неё процесса – в природу и общество, словно бы род человеческий не сам шагает в будущее, а его тащит туда некая непредвиденная система, от которой не приходится ждать никакого порядка и смысла и наоборот, все человеческие цели, замыслы, предназначения – всё проваливается.

Иначе говоря, великая современная революция дала «мастеровому человеку» огромные возможности и инструменты, способные измерять бесконечно большое и бесконечно малое, но лишили его доступа к чему-либо надежному. В отличие от поступка, развязывающего всевозможные неожиданные процессы, и от труда, занятого обменом веществ природой, но лишенного конечной цели, так вот, изготовление рассматривает процессы как нечто вторичное, как средства для своих свершений. И падение «мастерового человека» свершилось, когда принцип «полезности» действия, этот главный принцип созидания, был заменен в трудах Джереми Бентама (1789 г.) вычислением счастья – «максимальным благополучием максимального большинства людей».

Что можно считать благополучием? У Бентама им считалось «ощущение пользы», наслаждение, эгоизм, возведенный во всеобщий принцип. Когда все вещи становятся произвольными, заменимыми, то они делаются побочными продуктами производства. И потому если каждый продукт должен служить лишь орудием для изготовления чего-то другого, то?.. Да, на принципе полезности Бентама никуда нельзя далеко уехать. Этот принцип применим лишь к производственному процессу как таковому: всё, что повышает производительность труда, можно считать полезным... Меркой становится не применение и употребление вещи, а сумма удовольствий и неудовольствий, испытываемая в процессе производства или потребления. Бентам полагает, что общая величина, объединяющая людей, – это не мир цивилизации, а повторяемость в каждом экземпляре homo sapiens одинаковых свойств, позволяющих вычислять для него удовольствие и неудовольствие.

Старый-то принцип гедонизма, увлечения наслаждениями, был совсем другим: тогда требовалось не получать удовольствие, а избегать неудовольствия, избегать боли и страха. «Если вы спросите, почему некто хочет здоровья, он уверенно ответит: потому что болезнь мучительна. Если вы продолжите свои расспросы и захотите узнать причину, почему он ненавидит боль, то невозможно, чтоб кто-либо мог эту причину назвать. Избегать боли – конечная цель, никак не соотносящаяся с каким-либо другим предметом стремлений» (Д. Юм).

В древности самый мир заставлял людей замкнуться на себе, чтоб избегать причиняемых страданий. Гедонизм античности объяснялся глубоким недоверием к миру, стремлением защититься и спасти себя от него. Новоевропейские его аналоги – пуританство, сенсуализм и бентамовский гедонизм возникают из противоположного чувства – из недоверия человека к самому себе: их отправная точка не испорченность мира, а несостоятельность и порочность человеческой природы.

Но за теориями святости эгоизма и благодетельности беззастенчивой защиты личных интересов, столь популярных в Новое время, скрывалась на самом деле своего рода философия жизни как самоцели, только в вульгарной, в некритической форме. Интересы рода человеческого приравнивались теперь к требованиям личной или родовой жизни, как если бы само собой разумелось, что жизнь среди «благ» – она превыше всего, как если бы в принципе не может быть такой жизни, которой следовало бы предпочесть смерть.

Вот другой пример неспособности «мастерового человека» утвердить себя в, казалось бы, самых благоприятных обстоятельствах Нового времени. Принцип причинности всегда был основан на двух посылках, двух аксиомах: 1) всё существующее должно иметь основание; 2) это основание должно быть более совершенным, чем любое из его следствий. Аксиомы были порождены созиданием, поскольку созидание всегда исходит из предположения, что изготовитель чего-то в принципе должен превосходить то, что он создал. Но поворотный пункт новоевропейской философии пришелся на момент замены Часовщика (Бога) с изготовленными им Часами (миром) на картину органического развития, в которой низшее существо (обезьяна) могло стать «причиной» развития высшего – человека. Строго говоря, такая картина отрицает причинность мира, разве что кто-то захочет считать почку причиной цветка или ребенка причиной взрослого человека. Эта перемена в образе мысли означала куда большее, чем отказ от окаменевшей картины механистической картины мира. Скрытый конфликт XVII века между экспериментом и деянием, с одной стороны, и самопознанием, с другой, завершился победой самопознания. Но предметом самопознания является, конечно, биология, а её предметом, в свою очередь, становится живой организм. Биология сводится к обмену веществ между человеком и материальной данностью, и потому философия, пусть не в сознании, а в телесном процессе нашла возможность связать человека с миром.

Так возникла «философия жизни» – ибо жизненный процесс состоит в том, что организм смешивается с материей, вбирает в себя внешние элементы, потребляет их и возвращает вовне. Натурализм XIX века (а вовсе не материализм, застрявший на механистической картине мира, на представлениях «мастерового человека») как бы поставил жизнь на место сознания!

Три крупнейших философа этого направления – Маркс, Ницше и Бергсон. Каждый по-своему приравнивал жизнь к бытию: только жизнь активизировала сознание, только она отделила его от поисков традиционных для философии поисков идеала – истины и установки на созерцание. Ницше и Бергсон просто поставили «мастерового человека» на место «человека разумного», самый же откровенный из троицы, Маркс, был занят «производительностью труда»: ядро его мысли, точку её отсчета образует не созидание и не цивилизация, не действие и дела человеческие, но жизнь – её рост и плодовитость.

 

43. Жизнь как высшее благо

Своей исторической победой «мастеровой человек» был обязан великому событию: Галилею удалось найти инструмент, революционно преобразивший естествознание. Своим поражением homo faber был обязан тому же факту: физика превратилась в астрофизику, наука о природе в науку о Вселенной. И теперь предстояло объяснять, почему поражение кончилось победой «трудового существа», почему победа «деятельной жизни» над созерцанием имела следствием, что именно труд получил в нынешней науке и обществе первенство над всеми другими видами деятельности. Иначе говоря, почему внутри многосложных подразделений человеческой обусловленности господствующим сделался сам факт обмена веществ человека с природой.

Тут нужно принять во внимание, что новоевропейские сдвиги совершались все-таки в христианском обществе – с его основополагающей идеей святости жизни и бессмертия личного существования. Некогда эта идея перевернула все мировоззрение античного человечества. Вместо неуничтожимого космоса на первый план выступила бессмертная человеческая жизнь, и напротив – на место, прежде занятое смертными, встал теперь преходящий мир. Можно предположить, что этот переворот помог христианству победить религию древности, ибо «радостная весть» прозвучала в мире, ощущавшим свою обреченность на гибель. И вдруг посреди отчаяния пришла надежда, оставлявшая далеко позади все, на что можно было надеяться… Но с точки зрения политики этот переворот имел катастрофические последствия. Прежде политическая деятельность одушевлялась надеждой на земное бессмертие. «Но перед лицом возможного бессмертия отдельной жизни этот порыв к мирскому бессмертию уже не мог иметь сколько-то большое значение, и вся слава и честь, какими его мог одарить мир, оказывались тщетой, если сам мир уже более преходящ, чем сам человек» (ibid, стр. 410).

Нигде отчетливей не видишь, порождением какого именно духа стало христианство, чем в той естественности, с какой жизнь была объявлена в этой религии высшим благом. В этом пункте как раз разошлись еврейская и античная мысли. Для Ветхого Завета чуждо презрение классической древности к трудам и заботам обыденной жизни, к труду, к деторождению. Для Торы неприемлема завистливость перед «сладкой жизнью» богов, бездумное бросание детей в античных семьях, убеждение эллинов и римлян, что жизнь без полного здоровья не стоит и того, чтоб её прожить (у римлян считалось, что врач, продлевающий жизнь больного, которому не может вернуть здоровье, не понимает смысла своей профессии). В конечном счете, бытовала похвала самоубийству, когда оно помогало избежать позора или унижения! Но все-таки иудейские нормы не делали защиту жизни краеугольным камнем в законодательстве Бога Израиля. То, что для нас как бы само собой разумеется, – убийство как наихудшее из преступлений – есть лишь вывод из истории Каина и Авеля, а вовсе не из еврейской Галахи. Иудейский закон занял как бы срединное положение между античностью и христианскими (и постхристианскими) правовыми системами. Это могло быть связано с тем, что еврейское благочестие вращалось вокруг потенциального бессмертия народа, а античная мысль – вокруг неуничтожимости мира и космоса (христианство же вокруг бессмертия личности). И христианское бессмертие личности связано было не только с потусторонним миром, но и с возрастанием важности здешней жизни, коль скоро она есть начало жизни вечной.

Бесконечная жизнь, по Христу, начинается с рождения человека на земле! Пусть земная жизнь – юдоль страданий, но она же есть начало и она же – условие нашего бессмертия. Лишь когда христианство возвысило бессмертие частной жизни в центральный тезис новой веры, земная жизнь стала считаться высшим благом для всей европейской части человечества.

Христианская абсолютизация ценности жизни принесла с собой новые следствия. Все без исключения подразделения внутри «деятельной жизни» стали рассматриваться как равно необходимые для поддержания жизни. И изготовление вещей, и поступок – всё подчинялось теперь диктатуре необходимости. Отсюда следовало, что труд избавили от того презрения, какое питала к нему античность. Древнее презрением к рабу, который любой ценой хотел сохранить жизнь, в христианском мире сохраниться не могло. Никак! Христианство не могло считать вместе с Платоном, что рабская душа раба в том проявилась, что он не лишил себя жизни, а подчинился рабству. Теперь сохранение жизни при всех обстоятельствах сделалось священным долгом. Самоубийство считалось более тяжким преступлением, чем убийство: в христианском погребении отказано как раз не убийце, а самоубийце.

Но к современному возвеличению труда это отношения не имело. В христианской теологии Фома Аквинский сказал, что долг работать – только для тех, кто не имеет других возможностей поддержать жизнь. А подлинным долгом личности является именно поддержание жизни, а не сам труд. Если можно добыть пропитание нищенством, тем лучше... Фома Аквинский следовал не апостолу Павлу с его «не трудящийся да не ест», но Аристотелю: «Необходимость побуждает к телесному труду» («Одна нужда побуждает побежденных работать руками»).

Труд есть способ, каким человеческий род поддерживает своё существование на земле, и в поте лица должен есть хлеб свой не всякий человек, а лишь такой, какой иначе заработать на жизнь не может. Даже монастыри видели в труде не благо и не обязанность, а род аскезы, смирения плоти – наряду, скажем, с самобичеванием. У бенедиктинцев труд нужен «во избежание искушений», Блаженный Августин рекомендует труд по трем причинам: 1) чтоб бороться с соблазнами лени; 2) чтоб давать монастырям возможность опекать бедных; 3) труд благоприятствует созерцанию, он не отвлекает дух чрезмерно, как коммерция, например. Даже в XVII веке, в монастыре парижского Пор-Рояля, труд применялся лишь как действенное средство наказания. Вообще, согласно христианству, жизнь созерцательная принципиально выше жизни деятельной, в том числе трудовой жизни. Фома Аквинский провозгласил: «Созерцательная жизнь в абсолютном смысле лучше, чем деятельная жизнь», и каковы бы ни были заслуги деятельной жизни, у созерцательной они «действительнее и крупнее».

Новое время твердо держалось постулата, что жизнь, а не мир есть высшая ценность, и самые смелые новшества эпохи не задевали тот фундаментальный переворот, который христианство внесло в гибнущую античность, – переворот в отношениях жизни и мира. Христианское «преимущество жизни» над всем прочим, существующим в этом мире, оставалось для всех мыслителей Нового времени несомненной догмой.

Но, конечно, мы не живем в той действительности, что определяется по-прежнему и всецело христианством. Жизнь, принимаемая сегодня за высшее благо, уже не есть та бессмертная жизнь, какую чтило Средневековье. Особенно сокрушила христианство школа сомнения и недоверия ко всему, что возникла в Новое время. Уничтожающей критике декартовое сомнение подвергло, прежде всего, веру. Основные положения христианства сокрушались вовсе не атеистами, а величайшими религиозными мыслителями современности – Паскалем и Кьеркегором. Вообще потрясение христианской веры идет вовсе не от атеизма XVIII или материализма XIX веков, как почему-то думают многие до сих пор: прежние аргументы вполне и легко опровергались традиционным богословием. Потрясение было вызвано сомнением, вторгшимся в самую сердцевину веры и заставлявшим принимать старые истины только как «абсурд», свойственный вере. «Лишь когда деятельная жизнь утратила свой ориентир – жизнь созерцательную – она смогла развернуться во всю свою мощь, и лишь постольку, поскольку она была направлена на жизнь как таковую, на биологический процесс, на активный обмен веществ человека с природой, осуществляемый в труде, он смог достичь такой чудовищной интенсивности, что его растущие результаты угрожают и существованию самого мира, и даже той продуктивной способности, которой он обязан своим возвышением» (ibid, стр. 417)

 

44. «Трудовое существо» побеждает

То, что энергичное «трудовое существо» сумело утвердиться на первых ролях в современном обществе, лишь частично объяснимо секуляризацией (обмирщением) и утратой человечеством веры в потустороннюю жизнь, в жизнь после смерти. Жизнь личности снова стала смертной, как в античности, мир вокруг нее стал куда более шатким и ненадежным, чем когда-либо в христианскую эпоху. Даже когда человека не задевают сомнения в реальности внешнего мира и он оптимистически препоручает себя прогрессу, он всё равно отдаляется от чувственно данной ему реальности, причем куда дальше, чем в эпоху христианской надежды на потусторонний мир.

Ибо то, что выступило в современности на место цивилизации, есть лишь доступное для самоанализа наше сознание, с его играми рассудка, с его формалистикой. Это – мощный опыт увлечений, удовольствий и неудовольствий. Они не поддаются расчету и вычислению, и на этом основании их принимают, увы, за страсти.

Таким образом, внутренняя жизнь человека распалась на расчетливую деятельность рассудка и неразумно-страстную чувственную жизнь, и этот раскол не поддается воссоединению. В конечном счете, от пустой распри между потерявшим реальность рассудком и неразумной страстностью осталась лишь одна точка опоры – сама жизнь, потенциально непреходящий жизненный процесс человеческого рода, заменивший собой сегодня «вечность» политической жизни древних, «бессмертную жизнь» Средних веков…

Теоретически внутри Нового времени можно насчитать две стадии: начальную, когда эгоизм, подстегиваемый торговлей, стал средоточием современной картины мира; и позднейшую, прочерченную социальной теорией Маркса, где привязанные к личности движущие силы становятся силами общественными и в форме классовой борьбы подстёгивают историческое развитие. Но марксов «общественный человек» внутри «обобществившегося человечества» уже намекает на некую конечную стадию общества, когда не будет классовых интересов, а будет только единый, всевластный правящий интерес бесклассового человеческого общества, но – не отдельных людей. Тем самым из человеческой деятельности исчезает последний след поступка – наш подстёгивающий энергию эгоистический интерес.

Что остается?

Природная, жизненная сила, которая своим процессом втягивает в себя и людей и всё, что они делают, и «сам мыслительный процесс становится природным процессом» (Маркс).

Если жизненный процесс человеческого рода призван иметь цель и смысл, то эти цель и смысл могут заключаться только в поддержании человеческой жизни на Земле. И для связи твоей личной жизни с этим процессом вовсе не нужны какие-то особые человеческие способности. Единичная жизнь встроена в жизнь рода через труд, обеспечивающий её самое и жизнь её близких. А что не служит жизненной нужде, прямому обмену веществ с природой, то кажется вообще лишним (либо неким вывертом). Человеческая жизнь «есть действительно часть естественной истории», «касты и цеха возникают по тем же природным законам, какие управляют разделением растений и животных на виды и подвиды» (Маркс), и потому Мильтон производит «Потерянный рай», следуя тому же инстинкту, который заставляет шелкопряда свивать шелковую нить.

Сравнивая современный мир с прошлым, видишь громадную убыль нашего гражданского опыта. Не только созерцательность потеряла место в опыте людей, но сама наша мысль снижается до уровня, который компьютеры способны исполнять лучше и беспроблемнее, чем человеческий мозг. Да и изготовление вещей скатывается до уровня труда – как некая более сложная, но в принципе не отделимая от других часть жизненного процесса. Нам удалось настолько исключить из жизненного процесса присущую труду мучительную тягость, что уже можно предвидеть время, когда труд и доступный ему жизненный опыт будут исключены из человеческого опыта. На заключительной стадии труженики превратятся в «держателей рабочих мест», и их труд не потребует от них ничего, кроме автоматического исполнения трудовых обязательств. Будто жизнь личности состоит в том, чтобы отрешиться от себя, отпустить себя, приглушить ощущения, пока регистрирующие жизненные тяготы и нужды и начать «функционировать». Вполне представимо, что Новое время, начав с неслыханной и многообещающей активизации всех способностей и деятельности людей, завершится мертвенной, самой стерильной пассивностью человечества, какую только знала история.

Существуют и другие сигналы того, что человек способен превратиться в вид того животного, от которого (после Дарвина) он считает себя происходящим. Наша жизнь перестаёт быть поступком, она превращается в «процессы». Такое преображение, например, из космоса выглядело бы не более удивительной, чем приспособление вирусов к антибиотикам. Подумайте, что мы чувствуем, когда говорим о «жизни атомов», о «судьбе» и «законах случайностей элементарных частиц и их движений», причем они сравниваются с «флуктуациями» социологов для отдельных человеческих групп. Мы смотрим на эти сравнения и ведем себя так, будто мы свободны от нашей человеческой экзистенции, как и от космических объектов.

Нет, современный человек не вовсе утратил способности, присущие ему от природы. Он даже не движется к их утрате. Однако невозможно отрицать, что его способности к созиданию и поступку ограничены и таятся сегодня внутри особой группы – художественно одарённых людей. И таким образом опыт, ориентированный на мир, на цивилизацию, всё больше уходит с горизонта обычного, среднего человека.

Нечто подобное происходит и со сферой поступка. Он, поступок, всё больше становится привилегией ученых-естественников, «которые своим вторжением в природу не только расширили лабораторию физика до космической лаборатории, но и освободили сферу дел человеческих от пределов и ограничений, какими люди всегда отгораживались от природы, чтобы защитить их мир». Научные достижения точных наук, полагает Арендт, имеют не только большую новизну, но и несомненно большую политическую весомость, чем деяния и свершения государственных мужей. Трудно удержаться от иронии, глядя, как те, кого общественное мнение всегда считало непрактичными и неполитическими фигурами, оказались единственными, кто вообще делает употребление из своей способности поступать – а потому способен на взаимодействие с другими людьми. Те, восходящие к XVII веку, союзы и организации, в которые объединялись ученые для покорения природы, выработали нынче свои мерки нравственных ценностей, свой кодекс чести, и не только пережили революционные перевороты Новейшего времени, но оказались одной из могущественных группировок, генерирующих власть, какие мы вообще наблюдали в истории.

Тем не менее, действия ученых, вторгающихся с позиций мироздания в природу, а не в ткань межчеловеческих отношений, не способны реализовать те черты поступка, которые делают его истинно человеческой способностью. А именно – раскрытие личности, с одной стороны, и выстраивание историй, с другой. В совокупности именно эти свойства образуют источник, откуда сам человеческий мир черпает смысл, в свою очередь проясняющий и озаряющий смыслообразностью всю человечью практику. «В этом важнейшем, если говорить о человеческой экзистенции, аспекте способность действовать присуща малому числу людей, и те немногие, кто еще ориентируется в горизонте этого опыта, пожалуй, даже малочисленнее, чем художники или те, кто способен ориентироваться в опытном горизонте мира» (ibid, стр. 423).

Что касается сферы мысли, то ее Ханна Арендт оставила в своей книге вне рассмотрения – никто и никогда не включал мысль в vita activa, в «деятельную жизнь». Мысль по-прежнему возможна, мысль возникает везде, где люди живут в условиях политической свободы. Но – увы! – там, и только там! В противоположность расхожим представлениям о суверенной независимости мыслителей, мысль никогда не развёртывалась в некоей волшебной стране: в том, что касается окружающих политических условий, она ранима, как ни одна другая человеческая способность! Во всяком случае, в условиях тиранического господства людям гораздо легче действовать, чем мыслить. Опыт мысли всегда и, может быть, несправедливо считался привилегией немногих, но именно поэтому можно считать, что сегодня этих немногих не стало меньше. Да, будущий мир больше зависит от власти деятельных людей, соглашается Арендт. Но и от мышления тоже зависит будущее людей – и зависит в немалой степени. «Ибо, рассматривай мы различные деятельности внутри vita activa исключительно в плане вопроса, какая из них «самая деятельная»… пожалуй, окажется, что чистая мысль превосходит по простой действенности любую иную деятельность. Люди, ориентирующиеся в опыте мысли, согласятся с Катоном: «Никогда ты не деятелен так, как когда на взгляд со стороны сидишь без дела, никогда ты не менее одинок, чем в уединении с самим собой».

  
   

---

   

---

    
         

___Реклама___

---