Heyfec1
"Заметки" "Старина" Архивы Авторы Темы Гостевая Форумы Киоск Ссылки Начало
©Альманах "Еврейская Старина"
Июль-август 2007 года

Михаил Хейфец


Ханна Арендт: условия бытия человека

(продолжение. Начало в №1(48) и сл.)


   

Глава 4

Изготовление

 

17. Долговечность мира

Выстраиваемый человеком особый мир вещей, т. е. наша Цивилизация, создавалась в тысячелетнем созидании со стороны «homo faber» («мастеровых людей»). Термин придумали в XX веке (возможно, Бергсон). Большинство вещей используются нами вовсе не для немедленного поглощения, а для долговременного употребления, и, вследствие этого, они обладают определённым постоянством. В таком свойстве вещей Локк увидел предпосылку возникновения собственности, Адам Смит – пролог ценностей, что появляются на рынке обмена, а Маркс – доказательство присущей человеку производительной силы.

В чем же принципиальное отличие поглощения вещей от употребления?

Человеческие изделия, как правило, не истребляются сразу. Их сохранность придает миру некое постоянство, ту стабильность, без коих смертное бытие на земле не могло бы себя преодолевать. В изготовленных вещах творится некий наш Дом, собственная родина живущего на Земле человека.

Конечно, употребляя разные вещи, мы, хотя не истребляем их вовсе, но все-таки, конечно, как-то снашиваем. Даже если перестанем ими пользоваться, они все равно когда-нибудь погибнут, вернутся в естественный круговорот природы, откуда были насильственно вырваны нами же. Стол когда-нибудь снова станет древесиной, древесина потом истлеет и вернется в почву, откуда дерево выросло, пока не было срублено, потом из нового выросшего дерева опять сделают какой-то стол... Такова участь любой вещи в нашем мире, мире смертных людей. Но отличие изготовленных нами вещей от объектов нашего труда скрыто в том, что в гибели изготовленных людьми предметов заключается всё же совсем иной смысл, чем, скажем, в еде или питье. Ведь объекты труда для того именно производят, чтобы потом их поглотить, т. е. уничтожить. Такова участь, скажем, продуктов питания, напитков... А продуктам изготовления, созидания придается обычно иное свойство – устойчивость, некая независимость от создателя, способность пережить своего автора. Все вещи, изготовленные нами, имеют именно такую задачу: придать устойчивость, укрепить человеческую жизнь! Всесметающей изменчивости человеческой жизни (помните, как сказано у Гераклита: нельзя войти дважды в один и тот же поток!) вещи, изготовленные мастерами, придают определённую крепость: тот же стул или тот же стол с неизменной надёжностью встречают ежедневно меня, человека, постоянно в эти же дни меняющегося. И поскольку из дарованного природой материала мы воздвигли нам одним свойственное окружение из предметов, защищающих нас от круговорота сил в природе, мы становимся способными и самое природу рассматривать объективно – как некий особый «предмет» в ряду окружающих нас объектов, только не нами изготовленный...

Конечно, всякое употребление в чем-то напоминает поглощение – поскольку в нём содержится момент амортизации изготовленной вещи. Внешне кажется, что употребление вообще отличается от поглощения лишь темпом амортизации, более ничем... Но все же износ – вторичное (хотя неизбежное) следствие употребляемости вещи. Ибо даже дешевое фабричное изделие почти не портится, если его не используют, тогда как и самый дорогой деликатес, если он не будет использован, просто пропадёт.

(Попутно Арендт пробует решить некую старую проблему. Она была связана с искусством земледелия. Давно уже задавались люди вопросом: что есть земледелие – труд или созидание? С одной стороны, земледелие требует труда, непрерывного труда… Но одновременно на том месте, где из года в год пашут, сеют и жнут, природа превращается в нечто иное – в обжитую человеком местность… Арендт решает эту проблему так: земледелие действительно производит не только продукт для жизни, но и ухоженную пашню. Но всё же нам видна разница между трудом и изготовлением  в этом варианте тоже: пашню каждый раз приходится созидать заново, она не имеет особого бытия, независимого от человеческих усилий, и потому она никогда не становится тем, что мы называем «предметом».)

 

18. Овеществление

Чтобы получить нужный материал для изготовления вещей человек насильственно вторгается в природное хозяйство: либо разрушает что-то живое, либо прерывает какой-то более медленный природный процесс. Всякое изготовление является поэтому результатом человеческого насилия: любой «мастеровой человек» делает свое дело, разрушая живое тело природы.

Здесь и проходит водораздел между мировоззрением эпохи Библии и мировоззрением нашего, Нового времени. По Библии, Адам был «трудовым существом», которое силой подвластных ему зверей лишь умножало силу собственного тела, но никогда он не становился господином Земли и природы. В Торе (Пятикнижии) человек обозначен господином над тварями, сотворёнными ему в помощь. Так трактует эту проблему Лютер: «Скажи-ка, кто вложил серебро и золото в горы, так что человек его находит? Кто вложил в поле великое благо взращивания? Труд ли человеческий это делает? Да, конечно, труд всё находит, но Бог должен туда вложить, чтоб человек мог это найти… Так мы находим, что весь наш труд есть не что иное, как нахождение и извлечение Божьего добра, но ничего сделать и поддержать сам человек не может».

Но человек всегда стремится соразмерить свою творческую силу с Божественной мощью, творящей мир из ничего, и потому-то образ Прометея неизбежно связан у нас с представлением о «мастеровом человеке». Сила и крепость человека даже в насилии, пишет Арендт, могут доставлять ему удовольствие, но никогда не достигнут той высочайшей степени, когда в труде усилие прилагается к продукту, прилагается ритмично, и тело получает от ритма наслаждение. В процессе созидания человек тоже способен получить некое удовольствие, но обычно оно наступает, когда дело уже завершено (с моей точки зрения, это весьма условное наблюдение у Ханны Арендт, но именно так она полагала, и я излагаю её точку зрения без личных комментариев – М. Х.).

Изготовление вещей всегда ориентируется на модель-образец – на мысленный (либо готовый) «проект». Эта модель не исчезает после изготовления, она продолжает действовать и впоследствии. Впервые понятие «идея» для модели-образца ввел в язык (и в употребление) Платон: «Ремесленник, изготовляющий ложе или стол, смотрит при этом не на другое ложе или стол, но на идею этого ложа». Важно отметить, что, в отличие от уничтожения продукта как следствия процесса труда, «идея» предмета остается в мире и после окончания созидания, именно это качество и сообщает миру его устойчивость и долговечность.

Процесс созидания обычно заканчивается изготовлением вещи («процесс погашается продуктом», как выразился бы Карл Маркс), и само по себе созидание служит лишь средством для получения конечного продукта. Процесс созидания не обязательно должен повторяться, но если он всё же повторяется, это обычно связано с добыванием денег, с чем-то, не имеющим к созиданию прямого отношения. Особенность изготовления, созидания вещей – то, что оно имеет начало и конец (а процесс труда, напротив, ни того, ни другого не имеет: труд втянут в круговорот жизни наших тел).

(А как же «поступок», спросим сразу, тут же, на месте, у Ханны Арендт? Поступок имеет только начало, ответит она. По своим последствиям поступок бесконечен! И, в отличие от поступка, с которым, раз он уже совершён, поделать мы ничего не можем, изготовление предмета всегда можно «отменить»: всё изготовленное на свете автор может разрушить, всё сделанное может быть нами же уничтожено!)

«Мастеровой человек» есть господин самому себе, своему действию или бездействию – в отличие от «трудового существа», подчиненного нуждам своей жизни, и от «человека поступка», всегда зависящего от собратьев-людей. Мастеровой человек независим и сам решает – заслуживает его творение бытия в мире или оно его не удовлетворяет и будет уничтожено.

 

19. Роль инструментальности в труде

Бенджамин Франклин определял «мастерового человека» как «животное, употребляющее инструменты». Действительно, по именам орудий и инструментов человечество называло целые эпохи. В процессе изготовления предметов нужные для него орудия играют настолько огромную роль, что человек как бы живет среди них – в особом мире инструментов.

* * *

«Историк слишком хорошо знает, что смысл исторических процессов большей частью обнаруживает себя лишь тогда, когда они достигают завершения, но никогда смысл не поддается распознанию прежде, чем событие достигнет наивысшего размаха» (ibid, стр. 189). И потому мы может лишь гипотетически предположить, что случится, когда современные машины будут заменены автоматами. Но для этого попробуем (для самих себя!) все-таки глянуть вспять, на последовательные ступени развития производственных процессов.

Итак, что случалось в похожих ситуациях в прошлом?

Первая стадия – эпоха паровых машин, с нее началась Великая Промышленная революция. Человек подражал природным процессам и пользовался природными энергиями. В паровой машине нельзя найти принципиальной разницы с ветряными или водяными мельницами. Новостью была не сама по себе машина, а использование в ней в качестве источника энергии каменного угля – по сути для неё и было открыто новое топливо! Важнейшим обстоятельством, подготовившим промышленную революцию в Европе, явилось уничтожение на континенте лесов, отсюда вытекало открытие вместо дерева нового топлива – угля. Возможно, техническое развитие Римской империи остановилось именно из-за отсутствия такого типа горючего, а не из-за неспособности римлян придумать какие-то новые машины. Машины древних времен подражали руке, они умножали силу руки – это обстоятельство нынче считают главной ошибкой античной эпохи: ни при каких обстоятельствах машина не должна становиться аналогом руки работника. «Главная ловушка, которую надо избегать – это предположение, что дизайн имеет цель воспроизвести движения рук оператора или работника» (ibid, стр. 190).

Следующей стадией развития явилась электрификация. Здесь представление о «мастеровом человеке», для которого инструмент является лишь средством достижения намеченной ранее, в уме, цели, уж вовсе неприменимо. Ранее, до этой стадии, мы при изготовлении вещей нечто неизбежно вырывали у природы, и потому-то созданная человеком цивилизация принципиально от явлений природы не отличалась. А, начиная с XX века, мы как бы сами стали «изготовлять» новые природные процессы, которые без нас никогда не произошли бы в натуральном виде. Вместо того, чтобы отделять природу от человека, как было раньше, мы теперь впускаем стихийные силы в самое средоточие собственного мира. (Ханна Арендт видит доказательство этого тезиса в архитектуре – в замене, например, высотного силуэта Манхэттена неким «не-городом» и «не-селом», типа Лос-Анджелеса (таким мегаполис Калифорнии виделся в её время!). Преодоление разницы между городом и деревней дошло уже до того, что ни от города, ни от деревни в их традиционном виде ничего не осталось... Фабричное производство, прежде складывавшееся из привычных приемов, теперь превращается в непрерывный процесс, в конвейер, на котором ведётся производство и сборка деталей.

Третья стадия развития – сегодняшняя эпоха, т. е. эра автоматизации. Потом наступит атомная эпоха (а после Арендт мы способны добавить – информационная эра).

Т. е. особенность нашего времени при изготовлении вещей и предметов сводится не к открытию каких-то новых стихийных энергий природы, даже не к развязыванию процессов, не предусмотренных в хозяйстве природы, а к тому, что на Земле начинают орудовать энергиями и силами, которые можно встретить в естественном состоянии лишь в космосе. Пока что такие опыты проводят в лабораториях, где пространство хоть как-то отграничено от мира. Но суть сегодняшнего этапа – во введении космических процессов в земную природу. «Изменит ли такая техника все хозяйство природы в той же степени, в какой современная техника изменила суть человеческой среды обитания, – никто сегодня сказать не может», – замечает Арендт (ibid, стр. 193).

Нужно заметить: нынешний автоматический процесс фабричного изготовления товаров уничтожил прежнее «железное» правило, якобы «человеческие руки, управляемые головой, достигают максимальной эффективности». Подобного явления больше нет! Покончено с ещё более важным положением, якобы вещи мира, которыми мы окружены, проектируются человеком, а потому они должны вроде бы соответствовать человеческим меркам красоты и полезности. «Полезное» заменяется технологическим удобством, т. е. возможностью применить максимально выгодную и удобную технологию для изготовления нужного предмета. Облик предмета определяется поэтому лишь «аллюром машины». Функция, надобность предмета, конечно, соответствуют неким потребностям человека, никакие другие вещи нам не нужны, но фабричная продукция – и её ассортимент, и «установка на абсолютную новизну продукта», даже решение, какие продукты стоит производить, а какие нет, – всё решается, исключительно исходя из технологических возможностей заводских машин.

Проектировать предметы таким образом, чтоб их могли произвести имеющиеся машины, вместо того, чтоб изобретать машины, приспособленные для изготовления определенных предметов, – вот что, по Арендт, наиболее громко возвестило извращение старого принципа соотношения между целью и средством. При сегодняшнем положении бессмысленно оценивать мир машин по служению их каким-то целям, как всегда было бессмысленным спрашивать у природы, производит она семена, чтоб вырастить дерево, или наоборот, производит дерево, чтоб оно принесло плоды и семена. Вполне возможно, что полностью автоматизированный век машин, хотя и разрушит наш мир, созданный как деяние рук человеческих, окажется столь же надежным и продуктивным попечителем рода человеческого, какой была природа до «отчуждения», до того, как мы построили Цивилизацию, создав в ней преграду между собой и природой.

«В трудовом обществе мир машин заменил собой действительный мир, хотя этот псевдомир никогда уже не в состоянии будет выполнить верховную задачу цивилизации – дать смертным людям нечто более устойчивое и долговечное, чем они сами» (ibid, стр. 196). Природные процессы, питающие самую работу машин, делают наши орудия всё большей разновидностью жизненного процесса. Аппараты, которыми мы некогда орудовали свободно, настолько принадлежат нашей биологической жизни, словно человек сделался не млекопитающим, а своего рода моллюском, и аппараты, окружающие нас, «неотъемлемо принадлежат человеку, как скорлупа улитке или паутина пауку».

Ханна Арендт цитирует Гейзенберга: «Техника уже представляется мне почти что не продуктом сознательных человеческих усилий, а скорее гигантским биологическим процессом, когда заложенные в человеческом организме структуры переносятся всё больше и больше на окружающий мир. Биологический процесс в качестве именно такового уже изъят из-под человеческого контроля».

 

20. Роль инструментов при созидании (изготовлении)

В процессе созидания инструментов, тех, что надобны «мастеровому человеку», формируется опыт, касающийся соотношения цели и средств.

Искомой целью, например, обычно оправдывают всякое насилие над природой для добывания нужных мастеру материалов. Изготовляют тёс – и тем оправдывают убийство дерева; изготовляют стол – им оправдывают распиловку тёса. Во имя конечного продукта проектируются всё новые установки, и только конечный продукт организует сам процесс изготовления. Условием любого решения в процессе изготовления вещей является пригодность решения для достижения поставленной мастером цели!

То же относится к продукту созидания (изготовления): он никогда не является самоцелью и после завершения становится объектом для нового использования. Мастеровой человек» поэтому не способен понять различие между пользой и смыслом вещи…

Когда-то Лессинг поставил основополагающий вопрос перед философами: «Какая польза от пользы?» Вот на этот-то вопрос «мастеровой человек» никогда не знает ответа! Действительно, зачем нам польза? Ради комфорта в обществе? Ради идеальной прибыли? Там, где польза утверждает себя в качестве смысла, там как раз и рождается отсутствие всякого смысла...

Нет никакой возможности предотвратить уход наших целей в бесконечную последовательность (об этом говорил Ницше в «Воле к власти»), в новые средства, оттуда в новые цели и пр. Разве что какая-то одна из череды получаемых вещей будет объявлена «целью в себе». Но любая цель, коль скоро её достигают, сразу перестает быть ею, теряет способность диктовать выбор других целей, оправдывать их, организовывать, создавать. Созданный предмет был целью, пока не стал продуктом, предметом, из ряда которых «мастеровой человек» свободно выберет себе новые средства для достижения новых целей. Смысл же, напротив, должен оставаться постоянным, он не может ни в малой степени утрачивать свой характер именно смысла, когда его достигают или, лучше сказать, когда он раскроется в поступке человека (или же, напротив, откажет человеку в себе и ускользнёт от него). «Мастеровой человек» в той же степени не понимает смысла своих деяний, как «трудовое существо» не понимает целеустремленности своих жизненных занятий.

Лишь в мире, где потребности человека объявлены центром для нас, т. е. там, где прерваны бесконечные цели, там польза как таковая способна обрести некий смысл. Но когда подобное происходит, возникает новая трагедия: человек безмерно принижает окружающий его предметный мир. Если человека считать «мерой всех вещей», то не только природа, но и созданные все иные вещи становятся средствами для человека, но... но в этой форме они теряют в его глазах свою ценность. Если мерой всех потребляемых вещей считать «человека употребляющего», то он не удержится, он же затребует всё для своего употребления, он будет рассматривать всё на свете как возможное средство для своих личных целей. И всякое дерево сделается для него лишь будущим тёсом и больше ничем! Он возведет себя в меру не только вещей, чье бытие и небытие зависит исключительно от него, но и всего наличного вообще! Если человека объявляют мерой всех вещей (как это делали, скажем, Протагор или Кант), значит, его выводят из бесконечной цепи целей и средств, делают конечной целью, подчиняющей сущее своим задачам. Однако человек-то есть, увы, не ограничиваемое в своих желаниях существо! И потому – дозволь этому «мастеровому человеку» увидеть себя не только созидателем мира Цивилизации, но и господином мира, и он всё в природе обесценит... Если использовать пример Платона в споре с Протагором, то ветер не будет у него считаться самостоятельной силой, веющей в мире, ветер станут воспринимать как нечто согревающее, охлаждающее или освежающее человека – слугой человеческих потребностей, и не более того. В глазах Платона это означало бы отказ человека от его способности осмыслять бытие ветра как природной сущности.

Вот почему этот эллин, сакрально поклонявшийся олимпийским идолам, великий философ Платон под конец жизни парадоксально высказался вот каким образом: нет, не человек, который в силу своих желаний и умений способен «употребить» всё на свете и потому неизбежно кончит использованием природы как средства для своего удобства, но «Бог есть подлинная мера всех употребляемых вещей».

 

21. Рынок обмена

Маркс, с его выдающимся историческим чутьем, однажды заметил: «Определение Бенджамина Франклина – «человек есть по природе изготовитель орудий» – так же характерно для мира янки, как определение Аристотеля – «человек по природе есть гражданин полиса» – для классической древности».

Какая точность сравнения, воскликнула Арендт! Классическая древность пыталась исключить «мастерового человека» из публично-политической деятельности, а Новое время точно так же старается исключить из публичной сферы «человека поступающего», т. е. собственно настоящего политика.

(Хотя, заметим в скобках, подобное исключение проводится всё же не так последовательно, как, скажем, простое исключение неимущих из списка граждан в XIX веке... )

Общество Нового времени, например, догадывалось, что политика не сводится к роли чисто административного орудия для развития производительных сил той или иной страны. Но... оно, это общество, клеймило поступки, что находились вне поля порядка и покоя (порядок и покой необходимы для развития производительных сил), клеймило их как «праздную болтовню», как «суетное тщеславие». В античности, наоборот, знали, что есть такие сферы жизни, где люди могут прекрасно обходиться без полиса, без res publica, но эти сферы – те самые, где должны работать ремесленники (не рабы! Рабы работали, как правило, в домашнем хозяйстве). Агора, место сбора граждан для обсуждения полисных дел, служила ремесленникам тоже – но не для политических вопросов, а как место рынка для их изделий.

Однако типичным для греческих рынков было то, что выставление изделий на показ (на продажу) сопровождалось демонстрацией того, как их, эти вещи, делают. «Выставление производства напоказ по сути так же характерно для общества производителей, как выставление напоказ потребления для нашего общества» (ibid, стр. 206).

В отличие от «трудового существа», которое неспособно выстроить публичное пространство и чье общение обычно не выходит за рамки племенной организации, «мастеровой человек» способен развернуть публичную, хотя не политическую сферу своей жизни. Публичной сферой для него является рынок, место обмена товаров ремесла, где он получал заслуженное признание за качество изделий, изготовленных его руками и головой.

Склонность предъявить другим людям сделанное тобой, показать всем, как именно ты и именно это сделал, по-видимому, исходно присуща человеку, равно как стремление выторговать одну вещь в обмен на другую: это стремление отличает, согласно Адаму Смиту, человека от зверя: «Никто никогда не видел, чтобы собака совершала справедливый и намеренный обмен с другой собакой одной кости на другую». Решает, однако, всё дело тот факт, что строитель мира и изготовитель вещей ищут нормальные отношения с другими людьми – обмениваются товарами, причем именно потому, что товары делаются в изоляции друг от друга. Защищенность частной жизни, которую Новое время так отстаивало в качестве верховного права членов любого общества, явилась в конечном счете гарантией обособленности, без которой созидающая деятельность не могла бы проходить вообще.

Изоляция от мира сограждан, спокойная жизнь наедине с идеей, с внутренним обликом предмета, есть непременное условие любого мастерства. Мастерство – не есть господство над людьми, оно овладевает лишь материалом, оно принципиально не политично. Общение с людьми в подобной среде есть вторичный феномен: лишь в XV веке подмастерьев стали как-то отличать от мастеров, но существенной разницы в статусе даже тогда между ними не наблюдали. Эта разница выглядела, примерно, так, как сегодня смотрится разница между взрослыми и детьми. В групповой, командной работе люди ремесла не считались друг с другом по рангам: они видели себя лишь этаким «многоголовым существом».

На товарном рынке, однако, выступают не просто производители, но обладатели товаров (это отмечал Маркс). Собственно, только здесь рабочая сила и становится одним из товаров. Именно из-за «обладателей товара-рабочей силы» Маркс и предъявлял яростное обвинение капиталистическому обществу, унизившему человека до положения товара. Но положительный идеал, мерещившийся теоретику в образе некоего «неотчуждаемого человека», был направлен против общества, где все люди превратились только и лишь в производителей продукции, причем не только обладатели «рабочей силы», но и сами владельцы товаров. Ибо рабочая сила есть лишь средство для цели, а целью становится – причем сразу! – не человек, а изготовленный предмет.

Часто замечалось (к сожалению, столь же часто забывалось), что «ценность» того или иного предмета возникает из «складывающегося у людей представления о соотношении между обладанием одной вещью и обладанием другой» (ibid, стр. 212. Впервые это правило сформулировал аббат Галиани). Ни труд, ни созидание, ни капитал, ни прибыль, ни отборнейший материал не способны сами по себе наделить вещь хоть какой-то ценой на рынке! Стоимость складывается только и исключительно в пространстве человеческой публичности, она не связана никаким соотношением с качествами вещи, «независимыми от воли отдельного покупателя или продавца, от всего, что является присущим самой вещи, независимо нравится это кому-то или нет» (там же).

Ханна Арендт цитирует Эшли, высказавшегося насчет разницы между новоевропейской и средневековой точками зрения таким образом: «У нас стоимость есть нечто вполне субъективное, есть то, что каждому не жалко отдать за ту или иную вещь. А вот у Фомы Аквинского она была чем-то объективным». Не следует забывать, объясняет философ, что средневековые теоретики различали понятия – «стоимость вещи» и «внутренне присущую ей цену»: «Иначе муха была бы ценнее жемчужины, потому что она принадлежит к существам более высокого порядка». Иными словами, в отличие от вещей, поступков и идей, рыночные цены не есть произведения какой-то человеческой деятельности, они возникают позже – в процессе обмена. Хотя Маркс высоко ценил трудовую теорию стоимости Рикардо с отчаянной попыткой этого классика политэкономии утвердить абсолютную стоимость, но для себя самого Маркс всегда знал, что никто в изоляции не может создавать стоимость, она возникает лишь в общественной взаимосвязи продуктов или идей, т. е. на рынке товаров или услуг.

Маркс был более последовательным и радикальным мыслителем, да даже и более «научным», чем все его предшественники, но он настолько не доверял рынку, что в превращении потребительной стоимости в меновую, в возникновении средств обмена видел грехопадение человеческого общества! Причина, по которой он упрямо держался за понятие «потребительной стоимости» (а, кстати, все политэкономы до него тоже искали некий объективный источник цены и находили его – кто во времени, потраченном на труд, кто в земле, кто в прибыли) было упорное нежелание всех ученых мужей примириться с явлением, что на товарном рынке никакой «абсолютной мерки стоимости» не существует, что её поиски равноценны поиску квадратуры круга. В условиях рыночного хозяйства ни у какой вещи не бывает объективной цены – все определяется только и исключительно спросом-предложением.

Например, в Средневековье так называемые «объективные оценки» были связаны лишь с тем, что эта эпоха не знала истинно рыночного хозяйства, и «справедливая цена» вещи действительно иногда определялась нуждой людей в какой-то вещи, либо её очень высоким качеством.

Но откуда же взялось упорное стремление классиков политэкономии, включая самого Маркса, искать некую мерку, заложенную объективно в цену, в стоимость предмета? Ханна Арендт полагает, что причина не только в принципиальной невыносимости для научно ориентированных умов относительности – как принципа! Вдобавок и самый поиск происходил в эпоху «человека, изготовляющего орудия», в «эпоху янки», когда вся деятельность людей «состояла в том, чтобы прилагать масштабы, прочерчивать направляющие, вносить «мерность» всякого рода в хаос нетронутой природы». Такой человек «меньше любого другого типа способен вынести, когда у него из рук вынимают «абсолютные» масштабы и критерии. Ведь на руках остаются лишь какие-то относительные масштабы – но относительных масштабов не существует, как и относительных ценностей… И деньги, явно служившие при обмене масштабом для оценок, сами, конечно, есть тоже товар, еще один товар… и никоим образом не обладают объективной самостоятельностью, присущей масштабу» (ibid, стр. 216).

 

22. Постоянство мира и художественное произведение

Существуют, однако, некие объекты, не имеющие вроде бы никакой полезности и настолько уникальные, что практически не подлежат обмену, т. е. вообще не обладают ценностью, которую можно выразить в деньгах или через какой-то иной общий знаменатель. Если они появляются на рынке, то цены на них выглядят весьма произвольно. Их не применяют и не употребляют, они отдалены от обыденных нужд…

Художественные произведения – вот самые устойчивые и поэтому самые человечные в нашем мире вещи! Ведь их никак «не применяют»... У обычных вещей есть цель, для которой они изготовлены, скажем, стул – ну, на нем сидят. Но никакой практической цели, выполняемой художественным произведением, не существует в принципе. Поэтому долговечность такого произведения качественно отличается от всех остальных вещей. И спустя века художественное произведение вдруг оказывается способным изменять мир!

Здесь просвечивает то постоянство мира, то пребывание в нем, за которым обнаруживается намек на возможное бессмертие чего-то, созданного смертными руками. И причём – это есть осязаемо чувственная вещь, яркая по цвету, ясная по звуку или говорящая со страниц великой книги.

Если предметы существуют, благодаря умелости, а товары – «благодаря наклонности к обмену и бартерной сделке» (А. Смит), то художественные произведения возникают, благодаря человеческой способности думать и мыслить. Мышление есть такой же атрибут человека, как кокон у шелкопряда, как паутина у паука. «И коль скоро оно отнесено к чувствам, то преображает глухую замкнутость голого чувствования, примерно так же, как обмен преображает обнаженную жадность похоти, а употребление преображает упорную нужду потребности» (ibid, стр. 218).

Художественное произведение как бы прилаживается к лежащему в его основе содержанию, и преображение получает изначальную природу, словно оно – пламя сердца. Спасаясь в созданиях, оно никогда не становится золой, «прах преходящего загорится негаснущим огнем» (Рильке). Поиски, нахождение смыслов заковывает пожар сердец художников в формы их созданий. Но хотя сии создания есть произведения нашего ума, в то же время они есть еще и просто вещи, подобные всяким другим вещам.

Свойственный процессу созидания отрыв от природы, от жизни, присущ не всем искусствам, во всяком случае, не в равной мере. Гораздо слабее он, например, поэзии и музыке. Недаром юные люди играют большую роль именно в этих искусствах, а не в изобразительных, не в архитектуре (например, не бывает, заметила Арендт, архитекторов-вундеркиндов!).

Во всех художественных созданиях мысли теснее льнут к другим мыслям, и потому они есть наименее «вещные» создания в мире. Но все-таки они тоже должны быть «сделаны» – записаны, изваяны и пр., т. е. превращены в вещь среди вещей, чтобы не впасть забвение. Неслучайно, по мнению Арендт, Демокрит называл поэтов «строителями песен».

Ханна оговаривает, что мысль и познание – для неё это всё-таки разные понятия. Мысль, составляющая для художественного произведения как бы его внешний источник, проявляется во всякой великой философии тоже. Познание же, по сути есть добывающее знание, оно оседает преимущественно в точных науках. Познание, в отличие от мысли, преследует как правило цели, поставленные практическими соображениями (но и праздным любопытством тоже, этого Арендт не отрицает). С достижением поставленной цели познание приходит к завершению. Напротив, мысль как процесс не имеет ни цели, ни назначения вне себя и, строго говоря, от неё нельзя ждать результата. Мысль действительно бесполезна, как вдохновленное ею художественное произведение, оно есть неотъемлемое свойство человека. О художественных произведениях, однако, нельзя сказать, что они возникли только и исключительно благодаря мышлению, – ибо все-таки ход вдохновляющей их мысли обязательно прерывается, он не может не прерываться – чтобы эта мысль овеществилась в готовом создании, в произведении.

Мышление, повторяем, подобно самой жизни. И поэтому в качестве деятельности оно бесконечно. На вопрос, есть ли смысл думать, не существует ответа в мире, как и на вопрос, имеет ли смысл жить. Мыслительные ходы пронизывают всё наше существование. Начало мыслительного творения таится в рождении, конец – в смерти. Думающий «мастеровой человек» становится как бы выше самого себя, своих чисто человеческих потребностей, он словно бы для служения миру не нуждается более в естественном тяготении к мирским благам, ни в тяге к знаниям. Познание же напротив играет первостепенную роль, но лишь в духовно-художественных процессах. С процессом изготовления вещей оно имеет то общее, что у него есть начало и конец, и если  оно не достигнет цели, то лишится смысла. Его роль в науках принципиально не отличается от роли созидания, и результаты познания можно смело добавлять к миру Цивилизации и наводить с его помощью порядок в его составе.

Любопытно, что Ханна Арендт противопоставляет мышлению и познанию интеллигентность – как особое свойство некоего сословия в среде человечества. Интеллигентность, по Арендт, есть определённое выявление природно дарованных людям умственных сил. Эти силы поддаются измерению тестами (как, скажем, телесную силу можно померить силомерами). Интеллигентный человек пользуется законами логики, а логика есть совокупность природных законов, зависящих от структуры человеческого мозга, где они укоренены. Принудительность логики поэтому ничем не отличается от принудительности, с какой тело подчиняет человека своим нуждам. Будь человек лишь и только «существом мыслящим», тогда компьютеры являлись бы гомункулами, «искусственными людьми». Но на деле наши компьютеры не делают ничего больше того, что машины делали всегда и всюду: они заменяют, усиливают и улучшают силы человека – в данном случае силы мозга. И принцип, по которому они работают, тот же, что у всех других машин, т. е.  старый добрый принцип разделения труда – наподобие старых трюков, замечает Арендт, типа умножения (умножение ведь есть по сути математический трюк, служащих для ускорения сложения). Только вот темп у компьютеров слишком громадный!

Что по сути доказали нам, появившись в нашем мире, компьютеры? Что Гоббс и прочие были не правы, полагая, что способность к умозаключению есть высшая способность человека, и напротив, что Маркс, Бергсон и Ницше были правы, принимая рассудок лишь за часть процесса человеческой жизни, а жизнь соответственно за нечто более высокое, чем чистый рассудок...

(Далее Арендт рассуждает о культуре китча, который напомнил ей стремление кулинаров сделать красивыми продукты труда, которые тут же подлежат немедленному уничтожению. Можно, конечно, так тоже сравнить, почему нет...)

Итак – вывод. Биологический процесс обмена веществ человека с природой осуществляется именно и только в труде. Но отрезок времени между рождением и смертью человека осуществляется все-таки в деятельности его поступков и речей, у которых с жизнью то общее, что все поступки и уж тем более речи летучи и преходящи. Поэтому без инструментов, изобретаемых «мастеровым человеком» для облегчения  труда, человеческая жизнь осталась бы юдолью скорби и трудовых тягот, без постоянства устроенной нами Цивилизации поколения людские напоминали бы лишь траву, и все великолепие нашей Земли было бы не большим, чем цветение травы. Без созидающих искусств «мастерового человека» в его высшем совершенстве и в полноте его славы, без сотворения образов, без повествований, то единственное, что говорящие и поступающие люди в состоянии совершить в истории, никогда не запечатлелось бы в памяти, не сделалось бы частью Цивилизации, этой Обители людей. Поскольку слово и «поступок» суть высшие человеческие занятия внутри деятельной жизни, то Цивилизация становится отечеством для смертных людей в такой мере, в какой она обеспечивает даже для самых мимолетных и напрасных наших занятий надежное пристанище на Земле. Она становится такой, благодаря усилиям homo farber, становится пригодной для сбережения процессов, имеющих принципиально иную природу, чем те, какими произведены все вещи в мире.

Глава 5

Поступок

 

Можно пережить любую печаль, если переложишь её в историю – или расскажешь о ней историю.

Исаак Динесен (датская писательница Таня Бликсен. Перевод Е. Трубиной.)

Ибо в каждом действии, изначально замысленном действующим лицом, неважно, действует ли оно по природной необходимости или по собственной свободной воле, присутствует раскрытие образа этого лица. Отсюда следует, что каждый персонаж, пока он действует, получает удовольствие, поскольку всё существующее желает иметь свое бытие. И поскольку в любом действии бытие существующего как-то усиливается, из этого факта с необходимостью следует чувство наслаждения. Поэтому ничто не совершается посредством действия, не производя на свет выявления своего скрытого «я».

Данте «О монархии»

(перевод В. Звиревича)

23. Раскрытие личности в поступке и действии

Основополагающее условие поступка (и речи) людей – их однородность, сопровождаемая одновременно разнородностью («инакостью», как выразилась по-русски переводчик Е. Трубина).

Без однородности не возникало бы взаимопонимания между смертными, понимания поступков ими других смертных, что ушли от нас навсегда; не могли бы мы без неё строить какие-то планы относительно мира, населенного кем-то другим – не нами.

Но без разнородности людей, т. е. без абсолютного отличия каждой личности от любой другой, «какая была, есть и будет», не возникла бы самая нужда во взаимопонимании – ни в понимании языка другого человека, ни в понимании его поступков. Людям, полностью одинаковым, хватало бы для взаимодействий жестов и возгласов (чтобы показывать в стаде друг другу на возникающие взаимные потребности и нужды).

Однако разница между людьми и их отличие, особость (инакость) друг от друга – не одно и то же явление. Разница является всеобщим качеством, оно присуще всему существующему. Потому всему на свете мы и даем определения, именно указывая на отличие данного предмета (или явления) от каких-то других вещей. Но лишь человеку из всех сущих на Земле особей дана некая специфическая способность: выражать свое отличие от других самым удивительным способом, а именно – не только указывать в речи или действии на свои нужды, но каким-то образом выражать при этом себя самого, свою суть.

Ибо каждый участник «человеческого множества» по-своему уникален, и он не повторяет других – никогда!

Речь и поступок (в текстах Е. Трубиной «поступок» Ханны Арендт переведен на русский язык словом «действие») – два типа деятельности, в которых уникальность каждой личности способна быть выраженной. Говоря и действуя, люди не просто кажутся нам разными: они сами активно отличают себя от всех других. Эта особость, это отличие любой личности в её говорении и поступке вытекает из её инициативы, из некоего присущего каждому личностного начала, а совсем не обязательно из решения «сделаться каким-то оригинальным». Человек, напротив, может даже не хотеть себя как-то по-особому выразить, но – просто не способен обойтись без отличающей его от всех остальных речи или того акта, что Арендт назвала «поступком».

Труд необходим для обмена веществ с природой. Но человек в принципе может обойтись без труда – естественно, заставив других работать вместо и на себя. Его бытие от этого не сильно изменится... Изготовление (вещей)? Каждый способен прекрасно пользоваться миром вещей, наслаждаться ими, не добавив ничего своего, не делая никакого личного вклада в людскую цивилизацию! Жизнь эксплуататора или нахлебника, конечно, уязвима с точки зрения морали, но все-таки это – вполне человеческая жизнь.

А вот жизнь человека, лишенного слова или «поступка» (например, тот образ «удаления от суеты мира сего», который проповедует Евангелие) показалась бы наблюдателю не жизнью, а затянувшимся умиранием, и о ней мы с вами бы знали не больше, чем, скажем, о загробной жизни.

В реальности мы просто не способны уйти от человеческих инициатив. Но такая инициатива – Арендт особо оговаривает! – не вынуждается некоей жизненной необходимостью, как, например, вынуждается биологией наш труд. Не вызвана она и стремлением к успеху или надеждой принести пользу людям, что происходит в процессе изготовления вещей. Не вызвана наша инициативность даже присутствием других людей при нашем поступке, хотя их присутствие может служить мотивом для проявления нашей активности.

Порождающий мотив человеческих инициатив заложен, по Арендт, в том особом «начале», которое приходит в мир с каждым рождением и на которое каждый отзывается тем, что он по собственной воле создает что-то новое в том сущем вечном мире, где мы – лишь временные гости.

Поскольку всякий человек по причине своей рожденности является инициатором чего-то нового и, как пришелец в мире, всегда есть новое начало, люди становятся начинателями, приводя в действие нечто новое. «Чтобы было начало, был создан человек, до коего было Никто» – сказал Блаженный Августин. Начало мира и Начало человека выглядели для этого позднеантичного мыслителя столь разными понятиями, что он использовал для них разные слова (в комментарии к книге «Бытие»). До мира, как сказано в Торе, было Ничто, но все-таки до Ничто существовали ангелы. А вот до Адама был именно Никто, т. е. не было буквально никого! После сотворения человека принцип Начала, оставшийся (после творения мира) в руках у Бога, стал присущ и миру живущих людей. С точки зрения философии это обозначало, что человек есть Некто, с чьим появлением совпало сотворение Свободы.

С точки зрения былого и случившегося природа всегда врывается в наш мир неожиданно и неподрасчетно. Возникновение Земли или развитие жизни на ней, или развитие человеческого рода – все опирается на «бесконечную цепь невероятностей», если оценивать происшедшее в космосе и на Земле с позиций законов органической жизни. Новое начало всегда вступает в противоречие со статистически измеренным правдоподобием, оно осуществляется именно как немыслимая невероятность, оно всегда предстает как чудо в живом человеческом опыте. Тот факт, что человек одарен способностью к поступку в виде нового начала, означает, что он ускользает от всякой обозримости, от всякой вычисляемости – и потому самое невероятное в истории все-таки оказывается возможным и сбывшимся. И дар непредвидимости человеческого будущего – любого будущего! – опирается не на какие-то личные качества человека, а на нечто идущее от самого факта нашего рождения, от того, что в совместном человеческом бытии каждый человек является на свет как единственное в своем роде существо.

Благодаря этому, в каждом человеке всегда возобновляется и подтверждается творящий акт Бога: Никто до твоего рождения не был подобен тебе! Люди – существа, неповторимо разнообразные, они всегда находятся в окружении равных себе, но – всегда в своей неповторимости.

Действие и речь потому-то и сродни друг другу: они как бы содержат ответ на вопрос, непроизвольно задаваемый нами каждому «пришельцу в мир»: кто ты? Ответ содержат только слова и дела пришельца. Причем слова даже более пригодны для разъяснения вопроса кто ты, чем поступки. Скажем, если бы существовали бессловесные поступки, их могли бы совершать не только люди, но и роботы. Но, строго говоря, бессловесного действия существовать не может вовсе – ибо оно было бы действием без деятеля. Человек «красноречив в словах, в деяньях крепок», оба свойства неразрывно связаны. Не бывает свершителя дел без открыто выговоренной речи! Лишь через слово наш поступок входит во взаимосвязь с другими поступками – и речь нам важна не только для того, чтобы объяснить содеянное, но чтоб «определить» самого деятеля, объяснить его поступки и решения в прошлом и его намерения в будущем. Речь и раскрытие (или, по выражению Хайдеггера, «выведение из потаённости») куда теснее связаны между собой, чем поступок и раскрытие. Еще Платон утверждал, что язык ближе к истине (именуемой Хайдеггером «непотаённостью»), чем любое действие.

В других сферах человеческих деяний (например, при изготовлении вещей) слова как раз играют подчинённую роль – они служат для информации, они сопровождают процессы, которые могли бы в принципе происходить молча. В роли средства информации вообще можно заменять язык любой другой знаковой системой (хотя бы математической! Естественный язык оказывается слишком обстоятельным для целей математики). Но почему, спросим мы сразу, обычный язык кажется в науке столь излишне обстоятельным? Его делает «излишне подробным» та личность, которая постоянно высказывается в словах. Для достижения каких-то практических целей безмолвное насилие в деянии и поступке подошло бы больше слов (насилие в таком варианте соответствовало бы языку знаков в информатике). Но нет, действуя и говоря, люди не просто достигают поставленных ими самим себе целей, они еще обнажают свою суть, всю неповторимость своего существа. В отличие от того, кто есть человек (т. е. в отличие от наших талантов или пороков), т. е. от того, что мы вполне можем контролировать, что можем показать в себе другим людям или не показывать вовсе, так вот, в отличие от этого кто, наше что всегда ускользает от нашего контроля и раскрывается лишь непроизвольно, исключительно в том, что мы говорим или делаем. Причем от самого деятеля его собственное что бывает закрыто даже больше, чем от окружающих. Это напоминает Ханне Арендт того духа, который, по верованиям эллинов, постоянно выглядывал у человека из-за спины.

Но «дух» проявляется в нас только тогда, когда мы, люди, говорим и действуем совместно, а не один вместо другого или один против другого. Ни добродетели, ни преступления для раскрытия миру нашей личности, для нашего, как выражается Арендт, «проявления», не годятся: как преступление, так и добро должны затаиться от мира. Только тот, кто готов в бытии друг с другом двигаться именно среди равных себе и давать по поводу своих поступков объяснения, он становится для людей тем, что он есть такое.

Без свойства выявлять, без свойства создавать ясность в отношении нашего что, все поступки и действия становятся лишь средством для достижения каких-то целей и не более того, как, скажем, процесс созидания служит средством для изготовления каких-то предметов. Такое преображение наших поступков в принципиально иное качество иногда происходит в мире, когда настоящее бытие людей друг-с-другом разрушено, когда люди, как говорится, пускают друг другу пыль в глаза вместо коллективного выяснения истинной ситуации – или опьяняют себя собственной пропагандой. Тогда речь ничего не объясняет, тогда она идет против самого смысла словоговорения (Е. Трубина переводит это место так: «Речь становится только разговором, еще одним средством для достижения цели»). Кстати, прямое воздействие силой оружия тоже не слишком отличается от немоты, ибо в нем – со временем! – тоже становится неважным, чем завершилось событие (победой или поражением), кто есть победитель и кто есть побежденный. Насилие об этом говорит не больше, чем иные достигнутые результаты.

Действие, остающееся без имени, поступок, при котором не выявлено то, что Арендт называет «что исполнителя», принципиально бессмысленны – и подлежат в человечестве забвению. Ведь от них не остается никого, о ком можно рассказать историю! А художественное произведение способно сохранить самое предназначение автора – причем независимо, известно имя этого автора-мастера или нет. Ханна Арендт приводит пример: памятник Неизвестному солдату возник как протест в душах человечества против того страшного факта, что чудовищное событие, Первая мировая война, произошло без чьего-либо умысла, хотя бы злодейского, без какого-либо разумного желания инициаторов, пусть даже зверского. И потому эта война оставила своих воинов в полной безвестности – что не умаляло героизма этих бойцов, но похитила их человеческое достоинство. Оставшимся в живых товарищам-воинам, да и другим людям захотелось память о павших героях все-таки увековечить – и вот они создали памятник Неизвестному солдату. Поэтому Фолкнер в романе «Притча» сделал главным персонажем Неизвестного солдата – и это произведение оказалось, по мнению Арендт, лучшим из всех, посвящённых великой мировой бойне…

 

24. Сплетение общечеловеческих связей и разыгранные в них истории

Язык, однако, отказывается записывать наше что как определенное понятие, как этакое личное Некто. Язык по своим свойствам запечатлевает не особые личности, а как раз типовых людей, т. е. наше кто. Все неповторимо-личное в языке исчезает, личный характер в процессе говорения становится маской – словно к нашим словам подключается какой-то защитный слой для притупления «обескураживающей однозначности встречи бытия-вот-с-этим-именно-и-никем-другим» (ibid, стр. 237).Такой отказ языка незримо связан для нас с философской невозможностью определить, что есть Человек.

Многозначная неопределенность, с которой являет себя миру людское что, определяет одновременно всю неясность политики, туманность вообще всех дел, совершаемых людьми друг с другом, если мы пренебрегаем реальным миром вещей и предметов, уравновешивающим и придающим постоянство нашим поступкам.

Действие и речь всегда движутся в области, как бы развернувшейся между людьми. Особенный, мировой интерес есть именно inter-est, т. е. он лежит между людьми, и почти всякое действие или слово затрагивают сие промежуточное пространство, лежащее между людьми, и каждый раз другое для новой человеческой группы. Это промежуточное межчеловеческое пространство словно проросло огромной системой связей, возникающих из наших поступков и слов, которыми люди увлекают друг друга в жизни. Эти связи вроде бы не оставляют осязаемых результатов и конечных продуктов, но при всей неуловимости сие неосязаемое между людьми не менее действенно в реальной жизни, чем окружающий нас предметный мир.

Эта ткань межчеловеческих связей так же связана с миром вещей, как, скажем, наша речь – с физическим существованием организма. Но соотношение невидимой паутины человеческих связей с объективным миром вещей и предметов вовсе не похоже на отношения скажем, фасада к зданию, или, по-марксистски выражаясь, на отношение «надстройки» к «базису».

...История материализма по сути восходит к Платону и Аристотелю. «Государство возникает, как думается мне, потому что каждый отдельный из нас не может справиться сам, но нуждается во многом», – писал Платон. «Полис возникает ради жизни и продолжает существовать ради благой жизни», – это Аристотель. Оба они на деле есть прямые предшественники теории «общего интереса», придуманной в эпоху Ришелье герцогом де Роганом. Особенность, отличающая от них всех Карла Маркса, – вовсе не какой-то особый исторический материализм классика XIX века, а то, «что он, единственный политический теоретик в этой традиции, поставил старый материализм на крепкое основание, разглядев за властными материальными интересами, главной силой истории, конкретную материальную деятельность – труд и обмен веществ человека с «материей» (ibid, стр. 240). Вне поля зрения Маркса осталось, однако, простое обстоятельство: даже преследуя материальные интересы, даже имея перед глазами определенные экономические цели (их Арендт не отрицает!), люди всё равно не могут не выражать себя в своей личной единственности, в своей уникальности, не могут не вводить её в жизненную игру. И вот это-то малое исключение Марксом из цепи рассуждений «субъективного фактора», особого явления, независимого от экономики, от «базиса» материальных интересов, это исчезновение в теории великого политэконома неповторимой человеческой личности и вызвало в марксистской теории превращение людей в нечто такое, чем они вовсе не являются. Если отрицать, по Марксу, что выявление личной уникальности присуще всякому, даже и целенаправленному человеческому действию, что уникальность деятеля неизбежно и невольно воздействует на ход любых действий, причем не будучи связана ни с побудительными мотивами героя, ни с понимаемыми им целями, если отрицать такой факт – ну, это, по Арендт, значит просто не видеть жизнь такой, какая она есть на самом деле!

Поскольку люди брошены в мир не наугад, а рождаются в существующем мире, то ткань межчеловеческих связей предшествует всякому отдельному поступку или слову. Раскрытие нового пришельца через речь, раскрытие нового начала через поступок – это как бы новые нити, вшиваемые в ранее сотканный во времени узор и тем изменяющие всё прежнее сплетение, неповторимым образом воздействуя на другие жизненные нити, с какими они, новые, приходят в соприкосновение. Когда всё сплетено до конца, возникнет новый узор – тогда могут быть рассказаны и новые истории.

Практически деятель никогда не в силах в чистой форме осуществить те цели, что первоначально пленяли его воображение. Но именно потому, что поступок человека сводится по сути к вплетанию своей, особой нити в ту ткань, которую не он один создавал, из поступка можно вылепить (уже потом, после свершения!) истории – по такому же принципу, как изготовление производит вещи или предметы. Подлинный результат любого поступка – это не осуществление планов, намеченных деятелем, а именно эти истории, первоначально никем не имевшиеся в виду, – они и самому персонажу, возможно, покажутся второстепенным сопровождением его «дела»! Но реально останутся от его действий не порывы или всякие там усилия, а именно истории, чьей причиной данный человек сделался, – поскольку из всей череды его действий только они, истории, запечатлеются в памятниках и художественных произведениях, в памяти поколений, и снова и снова будут «опредмечиваться» в разнообразных строительных материалах.

Истории, конечно, – не предметные вещи и должны сначала как-то превратиться в некий предмет, прежде чем войдут в вещественный состав мира. Но все равно – никто не может умышленно построить свою жизнь, умышленно создать себе биографию, хотя каждый когда-то её начал, включившись своим словом и поступком в человеческий мир. Кто-то дал своей «истории» старт, кто-то её разыграл и выстрадал, но – никто её не придумывал.

К существу же истории человечества принадлежит то свойство, что она не имеет ни начала, о каком имелись бы у нас хоть какие-то сведения, ни конца, который мы могли бы пережить. История человечества является по сути лишь рамкой, внутри которой собираются и складываются отдельные людские судьбы-истории.

Великое неизвестное, не вмещаемое ни одним уравнением, сочиняемым новоевропейскими философами, – есть то, что мировая история была в прошлом и осуществляется в нынешнем лишь как результат воздействия многих личностей, а сама по себе – она придумана, ибо невозможно вписать в неё необходимые в поступках уникальные свойства каждой действующей личности. Затруднение это имеет простую природу: любая череда событий содержит в себе нужную для рассказа связность, но на элементарный вопрос, кто замыслил смысл рассказа, наш ответ всегда гласит – «никто». Герой рассказа, приведший все события в движения, – ни в коем случае не автор истории, не знаток её смысла. И потому-то возникают в воображении ученых всевозможные «призраки хитроумной природы», как выразился Кант. Сии «призраки» сочиняются потом – для объяснения смысла истории… Скажем, «мировой дух» Гегеля, «дух времени» и прочие гипотезы! Платон, например, предлагал вообще не принимать всерьез межчеловеческие отношения (т. е. отношения, возникшие из наших поступков), ибо, как он говорил, дела и заботы людей похожи на кукольный театр, где за нити дёргает невидимая рука некоего Идола, играющего людьми, как марионетками, «чтобы скоротать свое время». Толкование это примерно того же сорта, что Божественное Провидение у церкви, что «Невидимая рука» Адама Смита, что «мировой дух» Гегеля, что «классовый интерес» Маркса. Все эти боги или интересы нужны теоретикам лишь потому, что история, хотя она возникла благодаря действиям людей, но конкретными людьми никак и вовсе не делается. Ироническое отношение Платона к своему кукловоду («скоротать время») можно обнаружить даже у мыслителей Нового времени – например, у Канта, охарактеризовавшего историю, как «безотрадную приблизительность», или у Гёте – как «мешанину из заблуждений и насилия». Тот же Адам Смит доказал своей великой гипотезой Невидимой руки лишь одно: политэкономия имеет дело не с научным расчетом или определёнными интересами, а с действиями одарённых людей, которые на рынке работают по своей инициативе, не только как производители, или торговцы, или как менялы товаров, но как особые личности.

Гипотеза, что людьми правит нечто неведомое, наделяющее содеянное особым смыслом, отвечает лишь пожеланиям нашего, человеческого рассудка: он всегда исходил из знания обычных историй, у которых есть автор, есть некто, изготовивший их... Увы, действительная история, в отличие от вымышленной, не сочинена... Всякий кто в нашей реальной истории является только персонажем! И потому в жизни выходит, например, что о личности Сократа, который не написал ни одной строчки, мы знаем много больше, чем о Платоне или Аристотеле и о многих иных философах, оставивших после себя тома, – только потому, что нам известна история Сократа.

Герой истории не нуждается ни в каких так называемых героических качествах. Его мужество – просто инициатива: он оказался готовым включиться в мир и начать какую-то историю. Но мужество вовсе не является каким-то обязательством взять на себя ответственность за свершившиеся из этих дел последствия. Мужество таилось лишь в решении перешагнуть за порог своего дома и показать миру, кто ты собственно есть. «Мера этого первоначального мужества, без которого и действие, и говорение – а с ними и свобода – вообще невозможны, будет даже ещё большей, если случайно окажется, что наш герой, к сожалению, трусоват» (ibid, стр. 246).

Отсюда вытекает аристотелевское особое отношение к «драме» (сам этот термин происходит от греческого слова «действие»): актеры в драме изображали действие, которое не поддавалось никакому обобщению, никакому преображению в иное качество! Смысл сыгранного должен был поэтому разъясняться зрителю стоявшим в стороне от действия хором... Поэтому театр считался политическим искусством, а драма виделась единственным родом искусства, чьим исключительным предметом был человек в его особом отношении к миру людей.

 

25. Хрупкость дел человеческих

Поступок, в отличие от изготовления вещей-предметов, нельзя совершать в изоляции от других людей: изоляция лишает человека самой способности делать поступок. Как созидание предметов нуждается в материалах, так поступок – в окружающих людях. Наше представление, будто сильный человек властвует в одиночестве, покоится на ложной вере, будто в области дел человеческих мы можем что-то делать сами – к примеру, создавать учреждения или законы, наподобие того, как мы изготовляем столы или стулья, или якобы можем преобразить людей в лучших или худших (уже Платон упрекал Перикла в том, что тот не сделал граждан Афин лучшими и, мол, к моменту его смерти афиняне были худшими гражданами, чем раньше. Правда, переводчица Арендт Е. Трубина поправила философа: «В диалоге Платона речь идет не о Перикле, а о Калликле, и... возможно, Калликл есть лишь блестящий вымысел Платона»). Иногда вера людей в некую особую «власть героев» рождена лишь отчаянием от безрезультатности собственных поступков: тогда возникает утопическая надежда, что с людьми все-таки можно как-то управиться, как с прочим материалом.

Вообще выражение «человеческий материал» – очень характерная метафора, неслучайно она возникла именно в Новое время (особенно часто её применяют, когда заводят речь об опытах в генной инженерии, в хирургии мозга и пр., т. е. когда людей желают изменить, обрабатывая, в частности, сознание). В античности тоже имели в виду подобные цели, но использовали для них метафоры, взятые все-таки из животного мира: говорили о «приручении людей», о «превращении из диких в домашних» и пр.

Сила отдельного человека играет, однако, незначительную роль в процессе свершения поступков. Известно множество сильных и духовно мощных личностей, быстро павших в деяниях из-за неумения заручиться помощью и содействием собратьев. Такой провал обычно объясняют «пороками толпы», скажем, завистью, которую у низких посредственностей вызывает выдающаяся личность и т. д. Но не в зависти скрыта суть дела – во всяком случае, по мнению Арендт...

Начинатель («первый среди равных», «царь среди царей», как называет его Гомер) всегда зависим от других людей, как и они зависят от него, ибо через начинателя они получают дело в руки. Так возникают обычные людские отношения – повеление и приведение повелений в исполнение. Повелевающий и послушные исполнители, однако, вовсе не союзники. Повелитель находится в одиночестве, в изоляции от других, словно бы навсегда застыв в позиции зачинателя-ведущего, каким он был тогда, когда еще ни на кого не мог положиться, кроме как на силу собственной инициативы, пока не нашел других, с кем вместе мог исполнить начатое. «Однако сила того, кто берёт на себя инициативу, поистине придающую крепость крепкому, дает о себе знать только в этой инициативе и во взятом на себя риске, но – не в действительных достижениях деяния. Иногда, достигнув успеха, господин и повелитель способен претендовать на обладание всем, что было исполнено с помощью многих, однако он просто присваивает себе те бесчисленные силы, без которых его энергия осталась бы пустой и ненужной. В этой претензии на монополию, когда собственного действия уже не стало, ибо ни повеление, ни исполнение по-настоящему не есть поступок, возникает обманчивое представление, будто сила величественнее всего, когда она якобы одинока» (ibid, стр. 250).

Действующий всегда движется среди других действующих. Поэтому он всегда лицо не только действующее, но и терпящее… Поступок и претерпение – оборотные стороны друг друга. При вторжении поступка в ткань свершившихся ранее человеческих действий реакция становится цепной, всякое происходящее событие провоцирует другие события... Поскольку поступок всегда наталкивается на соседствующие существа, тоже ведь одарённые способностью к поступкам, он вызывает в ответ не чистые ответные реакции, но самостоятельные деяния. Будь неограниченность воздействия поступков на мир вызвана только множеством участников всяких действ, от появления неумеренных связей можно было бы избавиться, ограничив, скажем, общение мелкими группами. Кстати, именно так полагали в полисах, не допуская превышения числа граждан города свыше определенного максимума. Но на практике отношения граждан от уменьшения чисел участников событий становились в полисах лишь более взвихренными, взвинченными, как если бы присущая поступку неумеренность проявлялась тем сильнее, чем больше сузят житейское пространство.

Безграничность вырастает из способности поступка создавать и взламывать любые сложившиеся рамки жизни. Это поистине удивительное открытие сделал Монтескье – оно считается удивительным потому, что законы определялись этим теоретиком как «пределы». (Но Монтескье ведь интересовался не столько законами, сколько их «духом», т. е. чем-то формирующим действие изнутри, какими-то страстями, приводящими историю в движение). Хрупкость законов, которыми мы пытаемся придать некое постоянство человеческим делам, не имеет никакого отношения к греховности людской природы. Всё, что устанавливает постоянство в нашем существовании, – от нашего забора и до государственной границы, все грани политического существования очерчены только извне, а внутри пространства истории имеет силу лишь деятельность поступков и слов, созидание некоего начала, инициатива и последующие связи, а не стабилизаторы и ограничители типа законов и постановлений. Поскольку поступок сам по себе всегда не имеет меры, то именно соблюдение меры считалось в классической философии политической добродетелью, а неумеренность – главным искушением в ходе действий.

Другая черта поступка: никто и никогда не может предусмотреть последствий собственных действий. Причина – вовсе не в ограниченных возможностях человеческого ума… Необозримость последствий любому поступку придает движение, оно придает истории и то напряжение, без которого невозможна её острота. Без движения и необозримости мы буквально сникли бы от скуки! Да, всем хорошо известно, что впереди нас обязательно ждут болезни, впереди смерть, но мы-то, живущие, существуем вовсе не в ожидании смертного приговора, вынесенного нам сразу при рождении, мы втянуты в захватывающую историю, не зная ни исхода её, ни последствий!

Почему размах начала, вложенного в нас при рождении, способен продержаться до самого-самого конца? Потому что всю жизнь мы ввязываемся в истории с неведомым концом. В процессе «созидания» вещей, например, осуществление задуманного проекта заранее предопределено моделью, образцом, идеей, возникшей у мастера ещё до начала работы. А вот итоги поступков проясняются лишь тогда, когда все действующие лица ушли из жизни. Поэтому смысл истории известен вовсе не действующим персонажам, а лишь некоему рассказчику, историку, – в этом смысле историк как раз и является «пророком, глядящим назад».

 

26. Греческий выход из апорий[1] поступка

«Никто до своей смерти не может быть назван счастливым» (поэтому церковь причисляет избранников к лику «блаженных» лишь после их смерти). В «Царе Эдипе» хор поет: «В жизни достиг ли кто счастья? Лишь он подумает: «Счастлив я!» – и лишается счастья». «Блаженство» (в церковном смысле этого термина) есть лишь упорная настроенность человеческого существа, которое не покорилось приносимым жизнью переменам.

Непредвиденность последствий любых поступков связана с тем, что поступки втягивают в игру каждого – и действующего, и говорящего, но сам персонаж при этом не понимает, кого и что именно вывел он на мировую сцену. Поэтому, если кто-то сознательно захочет стать «существенным», оставить после себя «историю в ореоле бессмертной славы», он вынужден избрать себе раннюю смерть – как сделал Ахилл! Тогда появляется шанс – не прожить дольше пика, своего высшего подвига, и таким способом остаться в собственных глазах обладателем величия, поскольку через смерть ты как бы ушел от последствий, от продолжений начатого тобой. Но то, что для одиночки выглядит подвигом, для общей ткани человеческих деяний может явиться лишь прорывом в небывалое начало, и новый образец сплетется с бесчисленными нитями, с тем, что доведёт его до конца.

У греков поступок сводился к раскрытию в каждой действующей в истории личности заложенных в ней природных возможностей, причем в особом стиле – через соревнование с другими людьми, во всем ей подобными. Характерное, кстати, отличие эллинов от поздних теоретиков античности (видимо, Ханна имела в виду римлян?): эллины не числили своих законодателей в кругу политически активных деятелей! Для эллинов законодатель был приравнен к строителю городских стен: сначала он закончит свой, заданный ему полисом проект, а уж потом, внутри построенной ограды, начнется истинное строительство города. Полноправные граждане станут проводить там свою политику! Поэтому законодателя эллины могли пригласить к себе из-за границы (как некоего специалиста в сфере юриспруденции), но действовать дальше, уже в полисе, уже по законам, составленным им для местных горожан, мог вовсе не автор, но лишь полноправные жители полиса. Законы приравнивались как бы к изделиям архитектора. «Лишь законодатели поступают, как ремесленники», – говорил Аристотель.

Философы во время споров с другими жителями полисов приходили к непреложному выводу, что им как профессионалам мысли стоило отказаться от поступков в их чистых формах. Философы осознавали тщетность, беспорядочность, непреодолимость последствий, тянущихся за всяким поступком. (Вот, кстати, пример на эту тему из Аристотеля. Понятно, говорит он, что благодетель всегда любит покровительствуемое лицо больше, чем он сам любим этим лицом! Ведь благодетель для данного человека нечто сделал, и тот превратился, как бы сказать, в произведение его рук. А с чем остается в этом случае получатель благ? Он есть лицо пассивное... Поэт любит свои стихи, мать – своих детей, благодетель – результат своего благодеяния. Т. е. поступок человека рассматривался Аристотелем лишь как чистый «процесс изготовления»... Отсюда следовала, по Аристотелю, естественная в нашей жизни неблагодарность получателя благ к дарителю, часто разрушающая и уничтожающая самый результат благодеяния: именно так при изготовлении каких-то изделий, бывает, разрушается создателем достигнутый продукт, если творец почему-либо остался им недоволен.)

Граждане полиса видели задачу любой осмысленной жизни в «общении и сообщении речей и деяний» (Аристотель). Вернее, перед ними стояли две задачи. Первая – сделать возможной деятельность, которая в быту, в приватности, осуществлялась в редких, экзотических ситуациях и ради которой муж мог покидать дом, отчизну, и в далеких странах исполнить нечто чрезвычайное – чтобы заслужить «бессмертную славу». «Решающая причина скопления и по сей день представляющегося невероятным талантов и гениальных дарований в Афинах, как и причина не менее поразительной недолговечности всех полисов как раз в том состоит, что все там, от начала до конца, было рассчитано на экстраординарность, чтобы необычным и странным определялась вся плотность и динамика обыденной жизни» (ibid, стр. 261).

Вторая задача полиса, тоже связанная с осознанным риском всякого поступка, состояла в том, чтоб выработать средства для нейтрализации присущих поступку и вообще всякому слову суетности, преходящести, тщетности. Для народа, совершенно исключительно привязанного к почестям и славе, видимо, всё показалось бы более терпимым, чем забвение, угрожающее деяниям, единственно достойным почестей и славы. В надгробной речи у могилы Перикла говорилось, что полис остается гарантом: люди, сделавшие море и сушу ареной своей доблести, не напрасно прожили, они и без воспеваний Гомера и прочих поэтов создали себе непреходящие памятники, и полис позаботится, чтобы грядущие поколения чувствовали себя их современниками. Навсегда! Полис воспринимал себя именно как организованную память. Это был своего рода театр, публика в котором не только присутствовала, но и отсутствовала. То была публика будущих поколений.

По возвращении из Трои греки словно заворожили себя пространством своего явления в мир, сопротивляясь попыткам превратить память о великой войне в тающий призрак. Полис виделся им некоей структурой, образованной для взаимного действия и говорения людей, которые для поступка и вечного слова только и живут. «Где бы вы ни были, один будет у вас полис», – в таких словах, обращенных к переселенцам, находила выражение античная идея, что полис, расселяясь, создает не новую материальную территорию, а некое пространство между людьми, не привязанное к родной почве, но возникающее в том обитаемом мире, где люди выступают вместе, – как свободные и действующие лица данного полиса.

Конечно, большинство лиц в реальном полисе жило вне этого пространства, конечно, жизнь каждого смертного там тоже нуждалась в сфере потаённости. «Но лишь то, что всем предстает достоверным и правдоподобным, мы называем бытием» (Аристотель), а все, что не заставляет с собой считаться других, приходит и уходит, как сон, и остается лишенным реальности, будто оно как-то интимнее, ближе нам, чем все, что выставлено на обозрение людям. «Бодрствующие имеют единственный и общий мир, но во сне каждый отворачивается от него в своей собственный», сказал об этом чувстве Гераклит.

 

27. Пространство проявления и власть

«Пространством проявления» Ханна Арендт назвала ту область общения людей, где они говорят и действуют друг с другом. Длится это «проявление», пока длится общение. В собрании людей подобное пространство всегда существует, но – только в возможности осуществления. Взлет и упадок культур, цивилизаций, гибель великих империй, иногда без явного внешнего повода – будто поражала их неведомая болезнь – все связано с этой особенностью публичной сферы, «пространства проявления». При самых устойчивых внешних обстоятельствах она не теряет свой принципиально текучий, как бы исчезающий из виду характер.

Политические организмы в мире сцеплены с возможностями власти. И гибнут они от ослабления сцепки, от обессиливания масс. Процесс нельзя проконтролировать, потому что у власти нет возможности накоплять себя в виде некоей материальной силы. Где власть не реализована в практических действиях правителей, где её считают чем-то хранящимся у начальства в загашнике, резервом, на который можно опереться когда-то потом, в случае необходимости, там власть незаметно (или заметно) истощается и гибнет: никакое богатство не может восполнить владыкам постепенно-незаметную утрату власти.

Но что есть на практике реализация власти? Это единство слов и поступков, где речи не пусты, где дела не есть пустое насилие, где слова не применяются для сокрытия подлинных намерений, но, напротив, – для раскрытия задуманных действий, а деяния, поступки используют для учреждения новых связей, создающих тем самым новые факты.

Власть есть именно то, что удерживает в жизни публичную сферу, осуществляет пространство проявления её в жизни. Само слово «мощь» (от «могу») указывает на потенциальный характер власти, на ее суть как некую «возможность». Власть есть возможность проявления мощи, надежности, крепости. Силой-то обладает каждый из нас (от природы), власть же возникает среди людей лишь тогда, когда они действуют вместе, и она исчезает, если люди рассеиваются. Ввиду этой особенности власть можно приводить в действие, но материализовать ее никак нельзя. Ее существование в поразительной мере не зависит от материальных факторов. И, бывает, небольшая, но организованная группа людей способна овладеть великими царствами и народами. (Тут Ханна припомнила историю Давида и Голиафа, сказав, что это есть великая метафора, доказывающая, что в борьбе побеждает более крепкий, но сама крепость зависит от присущей мозгу материальной силы: она влияет на исход схватки не меньше, чем сила мышц.) То же относится к народным восстаниям: они могут побеждать абсолютное превосходящие их могучие силовые структуры, причем даже воздерживаясь от насильственных действий (в которых как раз непременно были бы побеждены). В чем, например, состояла сила «пассивного сопротивления», побеждавшая – не раз – великие империи? С «пассивным сопротивлением» справиться можно только и единственно массовым убийством, а убийство является пирровой победой, ибо никто не может управлять мертвыми.

Единственная материальная и непременная предпосылка власти есть сообщество людей, бытие-их-друг-с-другом, достаточно тесное для открытой возможности общего действия, поступка. Так именно устроены политические организации на Западе, и эта совместность людей является истинной предпосылкой беспримерного развертывания власти и силы европейских народов в остальном мире.

Власть есть группа, которая не распалась, когда миг поступка, для которого люди объединились, пролетел. «Кто по тем или иным причинам ищет изоляции и не участвует в совместном бытии, тот должен знать, что он отрёкся от власти, он избрал немощь и никаким приростом личной физической или умственной силы уже ничего не изменит» (ibid, стр. 267).

Власть по сути так же не имеет внутренних границ, как какое-либо иное действие. Границы-то есть, но лежат они не в ней самой, не во власти, а в других властных группировках. Эта ограниченность власти множественностью других властных сил неслучайна – она по сути есть предпосылка власти. Отсюда вытекает неожиданное следствие: разделение властей не влечет за собой их ослабления! Более того, их взаимодействие создает живое соотношение взаимно контролирующих и компенсирующих друг друга властей, и такое разделение мощи не ослабляет, а напротив усиливает общее влияние властей и спасает от взаимного паралича и столбняка. Неделима поэтому не власть, а сила. Она, однако, тоже ограничена – существованием других сил. «Там, где сила одиночки хочет заставить в бытии-с-другими считаться с собой, она теряет во внезапности удара и всегда подвержена опасности покориться власти многих и быть ими уничтоженной» (ibid, стр. 267). Поэтому совпадение силы одиночки с властью союза многих, необходимой для свершения поступка, есть атрибут Бога, полагает Арендт.

Единственное, что может померяться с властью, – присущая резкому насилию энергия одиночек. Своей накопленной и монополизированной силой одиночка действительно может иногда принудить многих к подчинению. Насилие, однако, может разрушать власть, но – не занять ее место. Говоря политически, насилие и безвластие легко сочетаются: волна безвластного насилия может пройтись по стране, не оставив ни памятников, ни историй, часто даже ярких воспоминаний (таким, например, в России было монгольское иго). Комбинация насилия и безвластия известна обычно под именем тирании. Отвращение, которое тирания всегда и всем внушала, не следует приписывать её жестокости: истории известны вполне благонамеренные, даже добрые в душе деспоты и тираны. Отвращение к тирании порождено ощущением безвластия и безвременья, к которому тирания приговаривает самих властителей и их подданных.

По Монтескье, признаком тирании служит всеобщая изоляция – правителей от подданных, подданных друг от друга. Изоляция вызвана страхом и взаимными подозрениями. Эта форма правления покоится на тех свойствах человека, которые противоположны его политическому существованию, его бытию друг-с-другом. Тирания поэтому активно мешает возникновению власти: через свою изолирующую силу она порождает безвластие, подобно тому, как другие государственные формы порождают власть. Она сеет заразу самоуничтожения, и в ней заложены ростки её будущего распада.

Зато власть, обоюдное со-действие людей, гораздо проще уничтожить насилием, чем, скажем, силу людей-одиночек. Поэтому тирании необязательно характеризуются слабостью подданных. Когда тиран просвещён и оставляет изолированных граждан в покое, искусства и науки вполне могут расцветать! Ибо природная сила одиночки, сила, которую этой личности всё равно не с кем разделить, способна легче ускользнуть от напора насилия тирана, чем даже власть. Она подвергается меньшей угрозе от тирании, чем угрозе от подлинной власти. Потому что с насилием тирана одиночка справиться может – либо героически вступив с ним борьбу (даже погибнув!), либо замкнувшись в своём внутреннем мире, сохранив в себе внутреннюю силу и цельность. А вот против власти не выстоит никакая сила одиночки, пишет Ханна Арендт (я так не думаю, но пересказываю здесь взгляды философа – М. Х.). Чем в большей мере та или иная форма является подлинно властным образованием, особенно в случае безграничной демократии, тем тяжелее личности заставить эту власть считаться с собой, со своей неповторимой особью! Власть действительно портит, но только тогда, когда слабые сбились в стаю, чтобы губить сильных. «Воля к власти», которая в Новое время (от Гоббса до Ницше) толковалась исключительно либо как порок, либо как добродетель сильных личностей, есть по сути порок, но – лишь порок слабых и неудачников, мучимых завистью, жадностью, обидой. Во всяком случае, так думает Ханна Арендт.

Тирания есть попытка заменить власть (т. е. совместное действие многих людей) открытым насилием одиночки или малого числа «господ». Охлократия, власть толпы, является, напротив, перспективной попыткой уравновесить и сбалансировать посягательства тиранов, но – уравновесить их властью пошлости. Посмотрите на современность, на организованное мошенничество политиков, когда вопросы решаются не властью, а направленной снизу силой, сдобренной некомпетентностью толпы, выдвигающей вперёд и наверх людей, ничего не умеющих и не знающих! Отсюда проистекает частый протест, яростная решимость талантливых людей, которые соглашаются выставить себя в борьбу в противовес толпе – даже на службе у насилия. Как писал Ницше: «Безвластие перед людьми, а не безвластие перед природой производит самое отчаянное ожесточение против бытия».

В силу, развращающую людей, власть превращается лишь в некоторых, особенных областях, где дело касается созидания, особенно в духовной и культурной жизни. Но – напротив – в публичное пространство власть буквально вдыхает душу. Мир, созданная человеческими руками Цивилизация, получает смысл, придавая цену поступку и слову, смысл, простроченный нитями забот и историй, возникающих из отношений многих людей. Без людей, обсуждающих мир, без людей, действующих в нем, Цивилизация выглядела бы грудой разрозненных предметов, куда всякий может бросить еще какой-то предмет без надежды, что сделанная им вещь приладится к этому миру. А без мира Цивилизации человеческие поступки останутся без крова и приюта, и все занятия и замыслы пребывали бы во мгле и муках тщеты людской, так хорошо знакомой нам из быта кочевых племен (именно об такой тщете поступков говорит, например, «Экклезиаст»).

«Экклезиаст» – ведь это мудрость уныния, какой упивается человек, когда в нём исчезло доверие к жизни, в коей люди поступка и речи уже не могут вступать в публичность, в проявление себя. «Не происходит ничего нового под луной» – ибо, лишь действуя, люди производят новое начало. «Нет памяти о том, что было прежде»… В окружающем нас вещественном мире только власть поддерживает пространство нашего проявления – некое между…

«Ничто, пожалуй, не появлялось в истории так редко и не длилось так кратко, как подлинное доверие к власти» (ibid, стр. 271). Разве что эпоха Перикла? – спрашивает себя Арендт. – Но её взлет уже содержал в себе начало её конца.

В формулировке Перикла, что деяния его сограждан, мол, даже не нуждаются в овеществлении, в превращении их в некие записанные сказания, памятники, песни и пр., ибо они бессмертны сами по себе, Ханне Арендт ясен подлинный смысл сказанного великим политиком: смысл деяния и слова не должен зависеть от достигнутого тем или иным человеком успеха, не должен зависеть от победы или поражения, лишь бы само это деяние и слово сохранились в памяти мира, потому что содеянное и сказанное, независимо от последствий, не расстается с самостоятельным существованием, с возможным величием. В отличие от способа, каким пользуемся мы (и греки) и в котором судят человека по нравственным меркам, разбирая причины, намерения, цели, последствия, в отличие от всего этого, поступку по самой сути уже принадлежит критерий величия, ибо он не состоялся бы вообще, если бы не взорвал привычный порядок, не отменил повседневность, не стал уникальным, отрицающим всякие правила. Аристотель потому и требовал от драмы величия, что драма подражала поступку – прорыву в великое, неожиданности в повседневности. То же относится к красоте, которая неизбежным образом выделяет себя. Перикл у Фукидида сказал, что «афиняне оставили после себя повсюду вечные памятники своих добрых и злых дел».

Государственное искусство внушало людям «искать подвигов, через которые они приобщаются к великому и блестящему» (Фукидид). Величие и соответственно смысл, присущие поступку, были заложены не в мотивах людей, в тех, что толкнули их на данный поступок, не в целях, могущих быть осуществленными с помощью такого поступка, но исключительно в способе исполнения, в самом облике действия! У Аристотеля есть подходящее для этого случая понятие – «энергия», которая присуща деятельности: она, хотя не оставляет конечного результата и не имеет цели, кроме себя самой, – но исчерпывает своё значение в исполнении.

Поступок и речь, по Аристотелю, есть «дело человеческое как таковое», и оно и является тем, что он назвал – «хорошая жизнь». Средством для неё является некая «удачность», которая встречается только в акте исполнения. И потому средства и цели не служат какой-то иной («высшей») цели или средствах – ничего такого не встречается в реальной жизни. «Хорошая жизнь» самодостаточна.

Неслучайно Демокрит и Платон сравнивают государственное искусство с умением виртуозов танца или театра, с искусством исполнительским, а не созидающим. Оно подобно искусству медицины или кораблевождения, искусству флейтиста или актера. И когда Адам Смит ставил военных, священников, юристов или врачей на одну ступень с оперными певцами, он был на деле верен именно античной традиции: вся подобная деятельность исчерпывается исполнением! Разница в одном: у Смита это всё считалось низшей ступенью, паразитарной, где-то на одном уровне с домашним хозяйством, а для античности – то была высшая ступень, проявление величайших способностей человека.

 

28. «Мастеровой человек» и «пространство проявления»

Политика у эллинов нетленна, вопреки её видимой летучести и материальной неуловимости, ибо её обязательно запечатлеют в благодарной памяти людей. Оттого пространство политики становится особым созданием человека – даже большим, чем созидание его рук или работа его тела.

Этому тезису противится, однако, убеждение всяких созидателей, включая художников, утверждающих, что истинное произведение выше (а не только долговечнее) своего автора. С другой стороны, противостоит ему вера поклонников труда, утверждающих, что именно жизнь, а не те или иные славные деяния есть высшее благо.

И те, и эти оппоненты (с обеих сторон) постоянно клеймят любые поступки и разговоры как «пустую суету». Правда, созидатели, «мастеровые люди», признают, что от публичных дел тоже иногда бывает польза, если мир становится прекраснее и удобнее. Поклонники же «трудовых существ» тоже признают, что в «деяниях» и «говорениях» имеется некий смысл, если жизнь от них облегчается и удлиняется...

Но на деле любой способ, каким люди воспринимают действительность, требует, чтоб они реализовали глубинную суть своей натуры (её экзистенцию) – чтобы они могли выразить вовне то, что иначе лишь выстрадали бы в себе или претерпели. А суть человека осуществляется именно в словах и поступках.

Единственное, как мы можем измерить, узнать внешнюю для нас реальность, – мы должны ощутить её как общую реальность для всех нас, для людей. Здравым смыслом (в буквальном переводе с греческого – «общностью») мы называем то, что выстраивается нашими пятью чувствами в нечто объективно общее для всех людей. Только благодаря здравому смыслу (нашей «общности» с другими!) реальность мира выглядит истинной. Только благодаря здравому смыслу, мы всякий раз решаем, соответствует наше чувственное восприятие окружающей реальности или нет. Благодаря здравому смыслу, наши чувства передают нам какую-то информацию о действительности, а не просто регистрируются как возбуждения нервных рецепторов. Заметное ослабление здравого смысла, явное разрастание суеверий и легковерия всегда указывает историку: в данном обществе единство цивилизованных людей начинает распадаться, в нем нарушилось чувство ориентации в мире, люди отчуждаются от других людей и углубляются в себя.

Отчуждение от мира, угасание здравого смысла (органа, нас в мире ориентирующего) в нынешнем обществе, где стал господствовать труд, принимает даже более острые формы, чем в прежнем коллективе созидателей-производителей. Ведь «мастеровому человеку» волей-неволей приходилось искать и находить место среди остальных людей – ему необходимо идти со своими изделиями на рынок, совершать «сделку». Марксово утверждение о регулировании экономикой всех законов общества (с неумолимостью законов природы!) распространяется именно на труд, именно на обмен веществ человека с природой. Но реальный рынок изделий люди выстраивали на иной основе! Мотив, толкающий производителей на рынок, в публичную сферу, – это не тоска мастера по другим людям, нет, это интерес производителя к другим изделиям; и сила, поддерживающая сферу рынка, есть комбинация «сил обмена», накопленных, пока производитель трудится в изоляции (так считал и А. Смит). Эту ситуацию Маркс разоблачал как отчуждение, как обесчеловечивание человека! Все личное вытеснялось у Маркса из сферы публичной в сферу частную, приватную, а поскольку товарные сделки в наше время стали публичным делом, это действительно выглядит как бы перевертыванием античных отношений «ровным счетом наоборот».

И потому человек выглядел отчужденным от человека!

Арендт рассматривает также положение гениев в мире. Античности, как и Средним векам, была абсолютна чуждой мысль, якобы в творческой гениальности воплощается некое человеческое величие. Но, начиная с Ренессанса и вплоть примерно до конца XIX века, в гениях видели подлинный идеал человеческого бытия. (Правда, в XX столетии крупнейшие художники стали, напротив, отказываться от гениальности, выделяя в противовес ей обучаемость, школу, мастерство. Почему так произошло? В мире возник протест против вульгаризации и коммерциализации гениев. И, кроме того, в обществе царил культ не созидания, а труда, а труду вообще свойственно то, что в нём должно испаряться всякое величие. В том числе – величие гения.)

Наконец, главное. Гениальность включает в себя понятие уникальности. Гениальное должно быть неповторимо. Но это достигается только благодаря поступку и речи. То, что в Новое время началась настоящая охота за оригиналами произведений, «за подписью», объяснялось как раз неповторимыми деталями тех произведений искусства, в которых художник вкладывал свойства своей личности, особыми приметами, что всегда превосходят сумму свойств творения! Вот что сказал Мелвилл о Шекспире: «Непосредственные порождения великого духа не так велики, как нераскрытое, часто не раскрываемое и все же смутно ощущаемое величие, лишь безошибочными знаками которого являются непосредственные порождения». У «мастерового человека» эти черты, высоко поднимающие произведения гения над всякими изготовленными поделками, служат доказательством, что произведение больше и величественнее своего творца!

Ценность личности подтверждается, когда она в силах выразить вовне то, что даровано ей от рождения и поддерживается особой гордостью этой личности. Но гордость личности становится в принципе возможной, если сам творец верит, что его суть, его личное что превосходит по значимости и величию всё, что он способен отдать миру вовне. «Пусть врачей, кондитеров и прислугу в больших домах судят по тому, что они сделали, и даже по тому, что они намеревались сделать. О самих господах судят по тому, что они есть» (цитата из повести «Мечтатели» Исаака Динесена – т. е. баронессы Тани Бликсен). Гордиться сделанным – ну, до этого должны опускаться пошляки, «рабы и пленники» своих способностей. Если бы от них осталось хоть что-то, кроме глупого тщеславия, они могли бы открыть, что куда постыднее считаться рабом самого себя, чем слугой кого-то другого. «А то, что живой творец может стать конкурентом своих произведений, момент готовности коих он всегда переживает, пусть даже, в конечном счете, они и переживут его, – это принадлежит к собственной проблематике гения» (ibid, стр. 280).

Для подлинно великих дарований существует спасение в том, что они как бы отдаляются от своих произведений. Источник продуктивности исходит все-таки из глубин, из недр личности творца, он остается по сути вне процесса созидания (творец независим от всего, конкретно создаваемого им).

Далее Арендт цитирует Поля Валери: «Завершая большое произведение, видишь, как оно складывается в нежеланную тебе сущность, не тобой задуманную, хотя тобой порождённую, и униженно ощущаешь себя рабом тобою сделанного, рабом, заимствующим несомненные черты, сходство, причуды, ограниченность своего отражения в зеркале, и, что хуже всего, видишь себя в этом зеркале ограниченным». Такие авторы, по мнению Арендт, не способны ощутить страшное унижение, которому они подвергают самих себя в подобной ситуации.

 

29. Рабочее движение

Образ жизни, соответствующий процессу изготовления вещей, может быть аполитичным, но все-таки он обычно не анти-политичен. Созидание как правило связано многими связями с публичностью. Антиполитичен лишь «труд»: рабочий вступает в отношения только с веществом, а не с людьми, и в этом можно увидеть (или угадать) причину, почему рабочий класс веками предпочитали оставлять как бы вне общества. В труде мы всегда подчинены нашим телам, голой нужде жизнеобеспечения. По сути в труде люди есть живые организмы – больше ничего! Ценности, получаемые ими от труда, в принципе не отличаются от нашего удовлетворения при поглощении пищи. Тяготение к общительности с другими людьми в процессе труда действительно существует, но оно строится не на равенстве, а на одинаковости людей, и в таком отношении, действительно, «грузчик исходно меньше отличается от философа, чем дворовая собака от охотничьей» (А. Смит). Маркс укоризненно добавляет: «Именно разделение труда проложило пропасть между ними».

Но разделение труда, замечает Арендт, сводится к тому, что трудовой процесс может начаться лишь при условии сотрудничества работников, и труд одного не отличается ничем от труда другого, любую должность может взять на себя кто угодно. В качестве рабочей силы все оказываются равными между собой. В этом, например, доныне состоит принцип работы на конвейере или на современных станках. Так что не новая (относительно, конечно) система разделения труда, а как раз прадревняя специализация людей по профессиям создавала пресловутую «марксову» пропасть между грузчиком и философом!

Биологически обусловленный трудовой ритм, как упоминалось, действительно создает слияние людей в труде, и каждый начинает чувствовать себя как бы частью целого организма. Он облегчает людям тяжесть трудовых процессов – как движение пехоты колонной помогает солдатам преодолеть трудности походов. Для «трудовых существ» «смысл и ценность их работы полностью зависит от социальных условий», их профессиональная или личная гордость не зависят от личных достижений в труде. Антиполитично здесь то, что слияние людей в труде есть слияние в коллективе, в котором исчезает главное – разница между людьми. По Аристотелю, например, общность никогда не состоит из объединения двух врачей, но образуется между врачом и, скажем, земледельцем, «и вообще между людьми разными и неподобными друг другу».

Принцип равенства в публичной сфере может быть осуществлен только людьми неравными, которых потому-то и нужно приравнивать в определенных сферах, заранее оговорённых, и, конечно, только для определённых целей. Это равенство напоминает Арендт деньги, которые как бы извне соотносят неравные в себе занятия врача и земледельца, «чтобы придать им сравнимость» (Аристотель).

Рассуждая исторически, антиполитичность труда можно доказывать, как виделось Арендт, тем, что «со стороны рабов никогда не раздавалось требования свободы как данного от природы права всех людей, ни разу не было попытки объединённого действия с целью отмены рабства»…

Что мы можем возразить «против» подобного унижения людей труда, спросила сама себя Арендт? И ответила: но невозможно же отрицать значительнейшую роль рабочего движения в последние сто лет! Причем это движение вышло за рамки профессиональных интересов рабочих, и в истории европейских революций (1848-1956 гг.) именно рабочий класс вписал, может быть, самую великую главу, оправдывающую человеческие надежды на политический прогресс. Важными оказывались не прямые успехи профсоюзов или с.-д. партий для повышении жизненного уровня рабочих, – нет, как раз в защите материальных интересов своих членов (и избирателей) «соци» ничем особо не отличились... Революционность рабочих организаций проявилась в ином: там, где они выступили с заявкой на создание новых государственных форм! Поразительны народные революции, которые снова и снова предлагали человечеству новую форму государства и управления – заменить европейскую многопартийную систему системой Советов. Лозунг вырастал самопроизвольно, из глубин народа. Знаменитый девиз Кронштадтского восстания «Советы без коммунистов» означал именно – «беспартийные Советы».

В XX веке профсоюзы достигли немалых успехов, но собственно политическое движение рабочего класса оказалось разбитым (пример – гибель Венгерского восстания 1956 г. против коммунистической диктатуры, замечает Арендт). В чем же все-таки заложена причина несомненной политической продуктивности рабочих как класса, рассуждает Арендт, если вспомнить про зафиксированную ею же антиполитическую природу всякой трудовой деятельности наёмных работников?

Политически главное различие между рабским и свободным трудом состояло не в том, что рабочий как гражданин пользовался личными свободами (правом на передвижение, неприкосновенностью личности и пр.). Главное было в другом: рабочих в Новое время допустили в политическую сферу. Поворотным пунктом Арендт сочла отмену классового избирательного права! В древности раб, избавляясь от рабства, одновременно избавлялся от труда: сфера труда оставалась по-прежнему уделом рабов. А в новоевропейском освобождении заводских и фабричных рабочих важным оказалось именно то, что, допустив рабочих в публичную сферу (им дали, наконец, право голоса), их одновременно – вот что важно! – не допустили к ведущим экономико-социальным рычагам в капиталистическом обществе. Последнее отвлекло бы их от настоящей политики, от подлинного пролетарского дела!

(В историю вошел курьёзный факт: едва вступив на мировую сцену, рабочие почувствовали необходимость отличаться от всех других... одеждой. Они изобрели себе униформу: в конце XVIII века явили себя миру знаменитые санкюлоты, одевшие на праздник вступления в политическую сферу такую одежду, чтоб отделится ею от сограждан. А. Собуль: «Рабочие одели брюки, пристегнутые к куртке, и это стало как бы целостной характеристикой народа».)

Настоящий пафос рабочего движения состоял именно в сознательном противопоставлении себя всему остальному обществу! Главным в революционной задаче оказалось то, что место рабочего класса в хозяйственной и трудовой жизни нации не сыграло ни решающей, ни вообще какой-либо важной роли, «и они – что так оплакивал Маркс – становились впервые настоящими людьми, именно тогда, когда покидали своё рабочее место. Рабочее движение обращалось к людям как к таковым, а не как к членам общества, и потому оно приобрело такую большую силу вне своего класса, оно обрело притягательность для всех-всех» (ibid, стр. 290).

Сегодня, когда рабочие стали одной из регулирующих «групп давления» в современном капиталистическом обществе, они как раз потеряли особое, уникальное политическое значение, какое имели в течение ста лет как представители народа, всех малоимущих. В Венгерской антикоммунистической революции 1956 г. мы уже не наблюдаем разницы между поведением рабочих и масс населения. Требование, которое с 1848 по 1956 гг. являлось монополией рабочего класса, а именно – парламент, опирающийся на Советы, а не на партии – впервые выступало в Будапеште как единогласное требование не только рабочих, но всего венгерского народа.

В нынешнем мире рабочий класс утратил прежнюю историческую функцию, т. е. представителя интересов всего народа, он стал либо частью истеблишмента (в западных странах), либо население настолько переплавлено (в странах советского блока) в единое «трудовое сообщество», что рабочие в нём не выделяются. Правда, товарный рынок на Западе сохраняет пока что отмирающие символы живучей публичной сферы. «Но чтобы довести процесс отмирания до конца, поистине не потребуется даже властного аппарата тоталитарного государства» (ibid, стр. 291).

 

30. Традиционные усилия как-то заменить поступок изготовлением, сделав поступок – излишним

Вот характерные, присущие поступку противоречия: необозримость последствий, необратимость начатых процессов, невозможность возложить ответственность за последствия на кого-либо иного… Все сие вводило мыслителей, философов, политиков в постоянный соблазн: найти поступку какую-то замену и этим способом избавить человеческие процессы от случайностей, от обычной нравственной безответственности. Ведь безответственность всегда оказывалась следствием множественности вариантов любого будущего, возникавших вследствие людских поступков.

Пытались заменить поступки чем-то таким, для чего требуется одно лицо! Обособившись в деянии, оно, мол, останется господином поступка – до конца. Эти попытки заменить поступок «процессом созидания» видятся Арендт одной из разновидностей вековых игр философов в противостоянии с демократией. Такие пробы мыслителей как-то взять множественность людей хоть под какой-то контроль явились бы чистой отменой всякой публичной сферы. Возникла бы мон-архия, единовластие в его разных формах – от просвещенного абсолютизма до демократии, где сам народ стал бы «Многоглавым Одним» (Аристотель).

Первую попытку сделал, кажется, Платон, предложив учредить пост философа-царя. Вариант был отвергнут не из-за «жестокости тирании» (правление тирана Писистрата, напротив, сравнивали с «золотым веком Кроноса», а тиран Коринфа Перианд совершил единственную в истории античности попытку отменить рабство!) «Не жестокость есть признак тирании, а уничтожение публичной политической сферы, которую тиран, исходя из «мудрости», – поскольку считает себя (и, возможно, с полным основанием) знающим дело администрирования лучше всех – монополизирует для себя» (ibid, стр. 293). Гражданам оставят частную сферу, а себе, любимому, правитель отводит публичную. Такой процесс в истории часто сопровождался ростом частной изобретательности, взрывом инициатив, профессиональным прилежанием… Словом, в такой монополизации власти в руках профессионала видна масса очевидных достоинств!

Непосредственные выгоды от тирании нам очевидны: повышается общественная производительность, укрепляется безопасность во внутренней ситуации, усиливается постоянство в правлении. Отсюда вздымается в душах граждан вечный соблазн: а не попробовать ли, наконец, взрастить сей сладкий плод в столь трудной современной обстановке...

Минус тирании вот каков: подобными выгодами неизменно вымощен путь к закату общества, к неумолимо наступающей утрате властного потенциала. Только замечают этот закат и это ослабление любители «сильной руки» слишком поздно... Всегда поздно!

В «Политике» Платона обозначены две стадии поступка: начинательная, где действует вождь, и исполнительная, где другие поступают вроде бы так, что кажется, будто они преследуют свои мотивы и цели, но на деле они выполняют приказы зачинателя. На втором этапе вождь обычно сторонится действий, практически не делает ничего, и его функция формулируется так: «Познавать своевременность всех важнейших в государстве начинаний и предприятий». Платон первым разделил людей на тех, кто знает и не делает, и на тех, кто делает и не знает, что именно делает. В этом пункте его философия напоминает модель античного хозяйства, покоившуюся на факте, что господин и домоправитель знал, что делать в доме, и владел рабами, исполнявшими его указания, но обычно не знавшими, что по сути-то они делают. Платон хотел настолько расширить сферу семьи, чтоб в итоге все граждане полиса могли чувствовать себя членами огромного племени и соответственно относились бы друг к другу как родные. Поэтому он рекомендовал отмену частной собственности и единобрачия: философ верил, что опасение поднять руку на своего брата, на сына, на отца удержало бы граждан полиса от былых разладов. (В условиях общности жён никто, естественно, не мог бы знать, кто кому кем приходится.) По сути Платон предложил исключить политику из общественной сферы. Все граждане имели право что-то делать в общей сфере, но поступать должны были всегда вместе – как один человек («из многих станет во всех отношениях один»).

Категорию господства этот философ распространил даже на основополагающий принцип обращения человека с самим собой: владение собой объявлялось высшей меркой для права на власть над другими. «Душа потому господствует, что она первая по старшинству из всего». Право властвовать имеет тот, кто является «началом для всех»!

Для расслоения поступка на стадии повеления и повиновения Платон использовал примеры из процесса изготовления вещей. «Ибо насколько неуместно разделять знание и созидание в сфере поступка, чья значимость и осмысленность растворяются в ничто, едва мы отсекаем мысль от поступка, настолько же внятно и неизбежно напрашивается подобное разделение в созидающей деятельности, чьи процессы распадаются на две отделенные части, когда сперва должен быть принят образец вещи, чтоб потом были подготовлены вещи для её изготовления».

В «Федре» сказано: «Философ есть человек, любящий прекрасное, а не благое». Он покидает «пещеру» – людей и дела человеческие, выходит в чистое небо идей, чтоб рассмотреть истинное существо вещей, обнаруживаемое в понятиях «красоты», и лишь когда, наконец, возвращается в «пещеру», поскольку он тоже человек и вынужден жить среди людей, увиденное как «красота» превращается им в некое общее мерило для всех остальных людей, и тогда можно подводить многосложный мир под некое всеобщее правило. Аристотель тоже сравнивал свои «идеи» с «отвесом, мерой и компасом»: они, его «идеи», превращаются в такую же меру человеческих поступков, с какой обычно действует ремесленник, изготовляющий предметы, или как размышляет мирянин, оценивающий товары на рынке при покупке.

Вот ироническое заключение Платона: «Мы озирались в поисках кого-нибудь, кто способен владеть людьми так же, как пастух способен смотреть за своими стадами, но найденное нами оказалось Богом, а не смертным человеком». Сходство поступка с ремесленным изготовлением содержит в себе не больше смысла, чем ежедневно ощущаемое и подтверждаемое нами превосходство мастера над неопытным в искусстве простецом, причем простеца заставляют согласиться с суждением мастера отнюдь не личность умельца, а лишь приемы его художественной сноровки.

Следовательно, раз государство кем-то установлено, надо прилагать к нему установленные на все времена и открытые для нас философами правила и законы...

Важная деталь. Всякое деяние в сфере созидания обычно сопровождается насилием. Но все-таки до Нового времени элемент насилия считался лишь допустимым для достижения высокой цели: насилие нуждалось в оправдании себя некоей целью и тем самым ограничивалось в применении. Возвеличение насилия было невозможно, поскольку созерцание и разум считались высшими человеческими способностями, по отношению к которым вся деятельная жизнь – поступок и созидание, и труд – виделись средством для достижения каких-то более высоких целей. Старые насильственные элементы начали по сути отравлять сознание всего общества только в наше, в Новое время, «когда распространилось убеждение, что люди могут познать только сделанное ими самими», а более высокая функция «существа мыслящего», именно познание истины, зависит от более низкой, от занятий «деятельной жизнью», от созидающей деятельности «мастерового человека». Вторжение насилия в политическое действие и мышление особенно бросается нам в глаза в революционных событиях Нового времени (исключение – Американская революция, она во многих отношениях осталась старомодной). В новых революциях лепят странное сочетание римской идеи (основать что-то новое) с совершенно чуждым Риму возвеличением власти как единственного средства основания государства. Сравните у Маркса: «Насилие есть акушерка всякого старого общества, которое беременно новым» – и, действительно, Новое время всё ещё предано коренному убеждению, что историю можно делать, как, скажем, природу сотворил Бог.

«Надежда, что поступок можно заменить чем-то подобным изготовлению вещей, и вызываемый этой надеждой упадок политики, превращение ее только в средство для достижения какой-то цели (в античности – это была защита добра от господства зла, особенно защита философа от господства толпы; Платон прямо говорил, что философ только тогда возьмет на себя ответственность за политическое господство, когда ему будет грозить подчинение худшим людям; в Средние века – это считалось благодетельством для спасения душ заблудших людишек: Августин говорил, что задача государства дать добрым какую-то возможность жить среди злых; в Новое же время – хотелось достичь повышения производительности труда и социального прогресса – М. Х.) – эта надежда столь же стара, как вся традиция политической мысли» (ibid, стр. 305). Новое время не изменило эту традицию, оно лишь освободило её от предрассудков, коренившихся в каком-то более древнем слое. Прежде все-таки стыдились высказываться открыто, «что деятельность простого ремесленника ценнее, чем «прихотливые мнения», «болтовня» или «праздная активность» тех, кто заботится о публичных делах, о вещах, «нисколько его не касающихся»! Нам кажется противоречием, что Платон и (в меньшей мере) Аристотель, т. е. мыслители, которые считали, что ремесленникам не следует давать права гражданства, одновременно предлагали упорядочить политические дела по правилам созидающих искусств. Настолько великим показалось философам это вечное искушение – устранить связанные с поступками риск и опасности, такой сильной была их мечта опереться на какую-то более надежную и солидную форму деятельности, так хотелось подпереть и упрочить – хоть чем-то! – легко рвущуюся ткань связей, в которую вплетены дела людей в их бытии друг с другом...

 

31. Процессуальный характер поступка

Все усилия понять поступок как средство для достижения целей (которые ему, на самом деле, вовсе и не нужны) и вытекавшее отсюда принижение любого политического деяния до роли средства, служащего какой-то высшей цели, – все сие не смогло изгнать из жизни свободное действие, свободный поступок, выветрить из сознания людей одно из решающих человеческих переживаний, разрушить главную область дел человеческих.

Но… но мы видели, как мнимое преодоление тягот труда, избавление от принудительной необходимости, обременяющей нашу жизнь, имело неожиданное следствие: изготовление «вещей-предметов» стало осуществляться в форме труда для жизнеобеспечения, и продукты, предназначенные для употребления, используются нынче так, будто они лишь товары для немедленного поглощения. И точно такое смещение способностей в исходно чуждые сферы проявилось и в нынешних попытках исключить поступок из его собственной сферы и истолковывать его так, будто он подчинен законам созидания (изготовления) и поддается планомерному упорядочиванию, как все вещи в предметном мире.

Настоящее различие между Новым и Новейшим временами, в котором мы начинаем жить, – то, что свои способности к поступку, к развязыванию самопроизвольных процессов, сегодняшний человек направляет на природу. Раньше он считался в отношении природы только неким познающе-изготовляющим существом. Теперь человек в природу старается внедриться – согласно принципу, высказанному Вернером фон Брауном: «Фундаментальное исследование состоит в том, чтобы делать, и не знать, что именно ты делаешь».

Человека перестали устраивать простое наблюдение и систематизация того, что природа в её естественном развитии выставляет перед его глазами. Из эксперимента развилось умение вызывать стихийные процессы, которые без человека остались бы в скрытом состоянии и, возможно, никогда не достигли бы опасного состояния. Более того, достигается то, чего природа на Земле вообще не способна создавать (раньше подобные процессы казались возможными лишь в космосе). Естественные науки сегодня – это науки о необратимых процессах. Лишь поступок раньше был способен на то, что сегодня делает в лабораториях естественно-научное исследование – там провоцируют события, результат которых неопределенен, непредвиден, там разворачивают процессы, которые невозможно повернуть вспять, производят энергии, не предусмотренные в хозяйстве земной природы.

Поступок действительно хранил эти свои особенности, когда из межчеловеческой области ученые перебросили его в хозяйство природы!

Понятие процесса стало в Новое время решающим термином во всех науках – в науках о природе, в науках об обществе. Характерная особенность поступка в любом процессе – необозримость его результатов. Потому-то главную роль в политических теориях Нового времени играет не столько хрупкость, сколько именно необеспеченность и необозримость человеческих дел. Но такова уж особенность поступка – он всегда начинает необозримый глазом, но в будущем бесконечный процесс. Такую особенность почти не замечали мудрецы и философы античности: они ведь не были знакомы с понятием истории в современном смысле слова. Специфической чертой эллинов было соразмерение себя в качестве смертных с бессмертием, как если бы человеческой задачей было – показать себя достойным бессмертия. Но нынче-то видно иное: все происходящее в человеческой сфере обладает исключительной цепкостью, сопротивляемостью и временной непрерывностью, которая намного превосходит долговечность обычного мира вещей. Люди способны разрушить всё, сделанное ими, даже самое Землю, способны уничтожить всю жизнь, но совершенно не способны повернуть назад какие бы ни было процессы, развязанные ими, или хотя бы – проконтролировать их, что ли... И вот этой неспособности поступка сделать свершившееся несовершённым отвечает наша неспособность предвидеть какие-то последствия своих и чужих деяний или надёжно выяснить их мотив. «Истоки неизвестны, последствия неизвестны – имеет ли тогда поступок вообще какую-то ценность? Его ценность – икс, неизвестное число» (Ницше, «Воля к власти»).

Процесс изготовления всегда бывает завершен в изделиях, в конечных продуктах. Напротив, процесс поступков, раскованных кем-то однажды, не имеет границ (кроме, разве что, конца человечества на Земле). Причина, почему мы не способны уверенно определить конец и результат наших поступков, – именно в том, что содеянное нами вообще не имеет конца. Процесс, раскованный одним-единственным деянием, может длиться веками…

Люди знали про такое следствие поступка – всегда. Знали, что ни один человек по сути не знает, что он делает своим действием. Знали, что поступающий всегда виновен. Что он берёт на себя вину за последствия, которые никогда не имел в виду и не мог их заранее обозреть. Что каким бы гибельным ни обернулось содеянное, он никогда не в состоянии вернуться назад. Что начатое только им и больше никем, никогда не окажется недвусмысленно его собственностью и не будет исчерпано ни в каком отдельном деянии или одноразовом событии. Наконец, что даже смысл того, что он делает, откроется не ему, автору, деятелю, но только направленному вспять взору историка, который как раз не может действовать. «Это всегда было причиной, чтобы в отчаянии отвернуться от сферы человеческих дел и с презрением взглянуть на двусмысленнейший из всех человеческих даров, дар свободы, которая создает ткань человеческих связей, но таким образом, что каждый участник этого сплетения запутался в ней до такой степени, что кажется более жертвой и страстотерпцем, чем творцом и свершителем. Иными словом, ни в труде, пусть он подчинён жизненной необходимости, ни в изготовлении, зависимом от материалов, люди не кажутся менее свободными, чем в тех своих способностях, которые только и гарантируют им свободу, в сфере, создаваемой исключительно человеком» (ibid, стр. 310).

Едва отдав себе отчет в подобных вещах, мы впадаем в искушение не доверять свободе, заманивающей нас в капкан необходимости, мы хотим бросить упрек в беспричинности нашему поступку, мы укоряем его в том, что его новое начало есть лишь видимость, теряющаяся в заранее изготовленной ткани сопряжений, а в этой ткани увязнет любой действующий субъект. В реальном миропорядке люди неуклонно теряют свободу, едва начав ею пользоваться. Им кажется, что свободу может сохранить лишь тот, кто может сохранить дистанцию между собой и поступком.

...Принципиальная ошибка подобных искушений состоит в приравнивании свободы к суверенности (что невольно предполагалось философской мыслью). Но суверенность, иначе говоря, безусловная свобода, полное, абсолютное владение собой, противоречит нашей человеческой обусловленности – обусловленности чем? Множественностью человеков! Ни один человек не может быть суверенен в принципе, ибо не человек, а люди населяют землю. Если настаивать на суверенности одного, то придется менять действительный мир на воображаемый, в котором ты устроишься так, будто других людей не существует. Даже боги политеизма, какими бы могучими они ни были, никогда не выглядят суверенными. Сувереном может быть Бог.

Человеческая свобода дана нам именно на условии несоблюдения нашего суверенитета. Такова глубинная суть, такова экзистенция человека. Пока остается нетронутым сознание гордости и достоинства человека, он воспринимает себя трагическим существом, но вовсе не абсурдным. Уже Кант говорил о трагедии человеческой свободы и разума. Хорошо понимая человеческое достоинство, философ мужественно снимал с действующего человека заботу о последствиях поступка, предлагая удовлетворяться чистотой доброй воли каждого субъекта. Кантовский разум и добрая воля трагичны, но не абсурдны: именно в них находит выражение величие человека.

 

32. Неотменимость содеянного и власть прощать

Человек как «трудовое существо» может не только облегчить тяготы своего труда, но и воздвигнуть вокруг себя долговечный мир, стоящий против всепожирающего круговорота природы. Для этого ему нужно мобилизовать другую свою способность в деятельной жизни – способность к изготовлению вещей. Человек как изготовитель, как «мастеровое существо», может избежать проклятия бессмыслицы, «обесценения всех ценностей», проклятие невозможности отыскать мерку для своих оценок, если он мобилизует свою способность к поступку и говорению, «так же естественно порождающие осмысление истории, как изготовление – предметы потребления» (ibid, стр. 312). То же происходит с мыслительной деятельностью. «С точки зрения animal laborans похоже на чудо, что, будучи человеком, он одновременно есть существо, знающее мир и заселяющее его. С точки зрения homo farber похоже на чудо, на Божественное откровение, что в этом изготовленном им мире есть такая вещь, как смысл» (там же).

Но совсем иной случай – поступок и своеобразные его трудности.

Спасительное средство против неотменимости и необозримости вызванных нами процессов в поступках приходит не откуда-то со стороны, от других способностей человека, но – из возможностей самого поступка. «Спасительное средство против неотменимости – против того, что ничто невозможно вернуть назад, хотя человек не мог знать, что именно он делает, – заключено в человеческой способности прощать. А спасительное средство против необозримости – против хаотической недостоверности будущего – заключено в способности давать и сдерживать обещания» (ibid, стр. 313).

Обе способности связаны друг с другом: первая делает «небывшим» наш прошлый грех, который, как Дамоклов меч, нависал бы над каждым поступком и погребал бы его под собой. Вторая указывает на ориентиры будущего: без обещаний, которые люди, словно островки безопасности, бросают в Океан Неизвестности, была бы невозможна преемственность человеческих отношений, не говоря уж о постоянстве и верности. Без прощения мы стали бы пленниками первого же своего поступка, вечной своей жертвой. Без обещаний мы лишились бы верности самим себе, стали бы беспомощными пленниками темноты человеческих сердец, наших двусмысленностей и противоречий, вывести из которых может только зов современников, которые, привязав нас к нашим обещаниям, заставляют оставаться верными самим себе.

Обе способности возможны только в присутствии других людей, ибо никто ведь не может простить сам себя или почувствовать себя пленником обещаний, данных самому себе, – иначе это будет напоминать жесты перед зеркалом.

Способности и прощать, и обещать освобождают поступок от всего прошедшего, готового связать деятеля навсегда, дают ему шанс на будущее, грозное своей непредвиденностью. Они пригодны для формирования политических принципов. Со времен Платона политические принципы прилагались к сфере политики не из неё самой, а извне – и этим «извне» была внутренне-душевная область человека. Сам Платон видел публичную область как бы проистекающей из конструирования многих лиц в одно, и потому нормы её должны были корениться в опыте обращения человека с самим собой, а не с другими. Но если, по Платону, господство над собой оправдывает господство над другими, то опыт прощения и сдерживания обещаний как бы разрешал наши отношения с другими. «Только тот, кому уже простили, может простить самому себе; только тот, обещание которому сдержали, может обещать что-то себе и сдержать его» (ibid, стр. 315).

Вот почему Ханне Арендт кажется столь опасным любое действие по «правилам поступка», совершаемое нынче учеными мужами в мире природы, следовательно, вне «человеческого множества», там, где не действует оба противоядия косностям поступка, имена которых – прощение и верность обещанию. Современные естествознание и техника внесли неотменимость и необозримость людских поступков, и внесли их в ту область, где нет никаких средств повернуть содеянное вспять. Где не существует прощения! Внесена непредсказуемость в самое природу! То же происходит, когда в сферу поступка вторгается созидание (изготовление): тут мы действуем с применением насилия, как положено при созидании, и разрушаем созданное, как это делается, когда задуманный предмет не удался. «Именно в таких попытках с их чудовищными последствиями обнаруживается, как наша мощь в отсутствие присущих поступку средств исцеления неизбежно начинает не только порабощать человека, но и разрушать условия, на коих этому могущественнейшему из земных существ вообще дана жизнь» (ibid, стр. 316).

Видимо, первые следы акта прощения за потери, неизбежно наносимые нашими поступками, можно найти у римлян с их правилом «пощады побеждённым» (греки не знали ничего подобного). Возможно, это исторически было связано с правом римских царей на помилование (право монархов и глав государства миловать виновных действует и по-сегодня). Но впервые «прощение в делах человеческих» стало системным только после открытия этого явления Иешуа (Иисусом) из Назарета.

До Иисуса в иудаизме полагали, что право прощения принадлежит Богу. На вопрос: «Кто может прощать грехи, кроме одного Бога?» Иисус отвечает «Сын человеческий имеет на земле власть прощать грехи» (Лк 5, 21-24), делая ударение на словах «на земле». Эта власть казалась современникам Иисуса едва ли не более чудесной, чем чудо исцеления: «И возлежавшие с Ним начали говорить про себя: кто это, что и грехи прощает?» (Лк, 7, 49). Более того, способность прощать в системе Иисуса не возводилась к Божественному порядку: люди сами должны прощать друг другу, чтоб уже потом Бог мог их простить (Бог прощает «нам грехи наши, как мы прощаем должникам нашим»). Идет обоснование: причина, почему необходимо людям прощать их грехи, состоит в том, что они «не ведают, что творят»! Прощение вовсе не связано с тем злом, о коем человек ведал заранее. Это следует из стиха: «И если он семь раз согрешит против тебя и семь раз в день снова придет и скажет: каюсь – ты должен ему простить» (Лк, 17, 34). Ханна Арендт переводит этот стих, используя, по ее выражению, «обертоны греческого языка», следующим образом: «И если он семь раз на дню ошибется в отношении тебя и семь раз на дню придёт и скажет: я меняю свой образ мысли – ты должен отпустить его на свободу». А чтобы кто-то сознательно захотел зла тебе – такого не бывает в реалиях жизни по семь раз на дню! Настоящие преступления происходят не чаще, чем добрые поступки... Что касается истинных преступлений, то, по слову Иисуса, здесь может судить только Бог в день Страшного суда, когда «воздастся каждому по делам его» (Мф, 16, 27). Прегрешения же, напротив, случаются каждодневно, проистекая из природы поступка, вплетающего новые сопряжения в ткань межчеловеческих связей. Они требуют извинения, прощения и забывания, иначе человеческая жизнь не могла бы продолжаться – если б люди не освобождали себя от последствий того, что делали, «не ведая, что творят». Тут Ханна Арендт напоминает, как Иисус говорил о тех, кто сознательно творил свои преступления, вовлекая в него других: «Лучше было бы ему, если б ему повесили мельничный жернов на шею и бросили его в море, нежели, чтоб он соблазнил одного из малых сих», а потом – и сразу же продолжает учить прощению за «грехи».

Лишь через взаимное избавление и снятие обязательств люди могут оставаться свободными. Лишь в той мере, в какой они имеют волю сменить образ мысли и начать всё снова и заново, они оказываются способными в меру сил своих справляться с чудовищно опасной способностью к свободе и к новому началу в ней.

Противоположность прощению – месть, естественно-автоматическая реакция, поддающаяся расчету на почве неотменимости происходящих жизненных процессов. Все участники мщения скованы цепью единственного деяния и неспособны к свободному действию. Акт же прощения есть новое начало, поэтому он, как выразилась Арендт, «неподрасчетен». На него невозможно настроиться, прощение есть неожиданность, равновеликая исходному поступку. Оно зависит от прошлого, но способно освобождать от последствий обоих участников. Прощение в учении Иисуса («Прощайте друг друга») есть освобождение от мести, от процесса, который сам себя прервать не способен.

Если месть и прощение находятся в состоянии противоположности, то другой возможностью прощения может служить... наказание. Им обоим, и прощению, и наказанию, свойственно стремление положить конец чему-то, что иначе продолжалось бы бесконечно. И причем всё сделано так, чтоб мы были не в состоянии простить, если нам не оставлен выбор вести себя иначе, и в другом выбранном нами же варианте действий – наказать. И наоборот – преступления, оказавшиеся ненаказуемыми, бывают обычно такими, какие мы не в состоянии простить. (То деяние, которое мы не сможем ни наказать, ни простить, по Канту называется «запредельным злом» – оно ускользает от властных возможностей человека). Про человека, совершившего зло-деяния, разрушающие сферу межчеловеческих отношений, лучше сказать вместе с Иисусом: «Лучше бы ему никогда не родиться».

Извинение раскрывает те же черты личности и упрочения человеческих связей, как и сам поступок. Прощение именно относится к личности виновного и никогда – к предмету его греха: извиняя несправедливость, извиняют только личность человека, и это не имеет отношения к его греховному деянию. Если выражение «понять – значит простить» имеет смысл, то оно относится не к содеянному, а к «человеку содеявшему».

Иисус: «Ей прощаются многие грехи, потому что она много любила; но кому мало прощается, тот мало любит». Только любовь имеет власть прощать, ибо только она с исключительной силой ориентируется на кто-ты-есть и склонна прощать многое (возможно, и всё!) из что-ты- есть. Любовь – весьма редкое качество, наше распространённое заблуждение, что она столь же часто встречается, как наши увлечения, происходит оттого, что мы узнаем о любви исключительно от поэтов. Но для поэтов любовь не просто решающий жизненный опыт, она есть нечто необходимое для их профессионального бытия. «Так что поэтам следует прощать, когда они думают, будто речь идет об общераспространенном опыте: это ни в коем случае не так» (ibid, стр. 321). Просто любовь обладает предельным самораскрытием и схватывает «что» другого человека, и вот тогда срединное пространство мира, через которое мы связаны друг с другом, словно бы расплавляется. Мир между любящими сгорает! «Пока длится очарование любви, единственным между, которое может их связать и разделить, подобно тому, как других людей связывает и разделяет промежуточное пространство мира, оказывается ребёнок – подлинное порождение любви. В ребёнке для них заявляет о себе мир, знак нового его участника. В нем они как бы возвращаются в мир, откуда их изгнала любовь!» (ibid, стр. 322)

Поэтому любовь не только безмирна, она не может проявить себя как-то в предметном мире, но и разрушительна в нём – возможно, это есть самая антиполитическая сила из всех существующих. Из чего логически следует, что любовь должна остаться вне рассмотрения в сей книге, если христианство право, утверждая, что лишь любовь способна прощать. Однако в более широкой области человеческого пространства ей соответствует «уважение», которое не нуждается ни в близости, ни в интимности. Мы нередко уважаем ту или иную личность, независимо от её качеств, способных вызвать восхищение, ни от успехов, высоко ценимых нами. Как раз современная утрата такого типа уважения, распространённое убеждение, что уважения заслуживает только удивительное и ценное, является признаком обезличивания нашей публичной и общественной жизни. «Во всяком случае, уважение создает достаточное основание простить человеку то, что он сделал, ради того, что он есть» (там же).

Здесь скрыта глубочайшая причина, почему никто не может простить самого себя: тот что, ради которого что-то вообще прощают, располагается вне опыта, который мы можем иметь с самими собой. Он вообще доступен только восприятию других людей.

 

33. Непредвидимость деяний и власть обещания

В отличие от прощения, чувства, которое в политической сфере вовсе не принимают всерьез (оно порождено религией и поставлено ею в зависимость не от политики, а от любви), способность давать и сдерживать обещания сыграла в политической практике совершенно исключительную роль.

Происхождение его можно найти в римском праве, в котором основой почиталась непреложность договоров. Возможно, однако, оно возникло еще раньше, при Аврааме, муже Халдейском, который пошёл в чужие страны, повсюду улаживая споры соглашениями, словно командированный для проверки силы взаимных обещаний, – пока сам Бог не заключил с Авраамом договор. Но, начиная с римлян, в теории договора, в способности держать наши обещания, люди видели центральную политическую способность человека.

Непредвидимость будущего возникает из неисповедимости человеческого сердца, «вещи упрямой и отчаянной», из принципиальной ненадёжности нашего человеческого естества, не способного поручиться за то, каким оно станет завтра. С другой стороны, непредвидимость будущего проистекает из ткани сопряжений, в которые попадает любой поступок человека. Он ведь составлен из усилий многих и равносильных обладателей способностей к поступку.

«Что люди не в состоянии положиться на себя – это та цена, которую они платят за возможность быть свободными. А что они оказываются не властными над сделанным ими, что они не знают последствий, не могут положиться на будущее – это цена, которую они платят за радость не быть одинокими в мире и за достоверность того, что жизнь – все-таки не сон» (ibid, стр. 324).

Задача обещаний – внести порядок в дела человеческого сосуществования. Они (и вытекающие из них соглашения) суть единственные связи, отвечающие свободе, данной людям под условием их не-суверенности. Огромное достоинство государственных форм, покоящихся на договорах, состоит в том, что свобода в них возможна как положительное действие. Договоры предвидят ненадежность людей, принимают её в расчет, но обещания все-таки поставлены некими островками, путеводными знаками в неизвестной и нехоженой стране будущего. Как только ими злоупотребляют (для планирования будущего, для выравнивания путей к нему), обещания теряют силу – они отменяют сами себя.

Власть возникает там, где люди, собравшись, действуют совместно. Сила, скрепляющая эту совместность, есть связующая сила взаимного обещания-договора. Только обещание делает человека «вычислимым», только оно делает будущее контролируемым – это всегда было известно. Но лишь Ницше, «с его великолепным чутьем к прослеживанию корней нравственности явлений», указал на «сознание силы и свободы», возникающее у того, «кто дал слово как нечто такое, на что можно положиться, потому что он достаточно силен, чтобы продержаться даже против несчастий, даже против судьбы». Ницше - единственный, кто определял человека так: «Животное, смеющее обещать» – и наделил его «чрезвычайной привилегией ответственности».

Нравственность в мире политики не может обращаться ни к чему другому, кроме нашей способности обещать, и ни на что она не может опереться, кроме как на добрую волю, которая заключается в готовности принять на себя риск и всю опасность, каким неизбежно подвержены люди как действующие существа, прощающие сами и позволяющие себя прощать, обещающие и сдерживающие свои обещания. Эти правила возникают из бытия людей друг с другом, насколько это бытие вообще отдано поступку и слову. Это как бы контрольные органы, встроенные в нашу способность начинать и запускать новые и бесконечные процессы. Как без поступка и слова, т. е. без осуществления факта рождения, мы обречены были навсегда носиться по кругам вечного возвращения, так без способности делать сделанное нами как бы несделанным и хоть отчасти регулировать и контролировать раскованные нами процессы мы оставались бы жертвами автоматических процессов, ход которых естествознание всегда приписывало только природным явлениям.

Но в бессмертии природы нет ни рождения, ни смерти и, значит, нет присущего человеческой экзистенции промежутка времени между ними. И если дела человеческие предоставить нам самим и не вмешиваться в них, они могут следовать лишь закону, властвующему над жизнью смертных и подгоняющему ее неотвратимо от часа рождения до часа смерти. Именно тут вступает в действие способность поступка: он прерывает автоматическое течение повседневности. Без способности к новому началу жизнь, подобная человеческой, опрокидывала бы себя в постоянную гибель. Именно против этой опасности встает возникающая из поступка ответственность за мир, показывающая, что люди, хотя и должны умереть, это несомненно, но рождаются они не для смерти, а напротив, чтобы начать нечто новое, пока жизненный процесс не истрепал самое исходную лично-человеческую силу, пришедшую с рожденными в этот мир.

Но с точки зрения естественных процессов прямолинейное движение срока человеческой жизни между рождением и смертью представляется курьезным исключением из всеобщего в природе правила круговращательных движений. С точки зрения автоматических процессов, однозначно определяющих мировой ход вещей, всякий поступок представляется чудом, «бесконечно неправдоподобным». И если в этом мире существует способность совершать чудеса, то это способность есть поступок человека, – вот такую мысль высказал человечеству Иисус из Назарета, чье проникновение в суть деяний было так же бесподобно, как прозрения Сократа в область мысли. Не случайно, когда он потребовал от апостолов «прощать семь раз на дню», они ответили – «укрепи в нас веру».

Чудо заключается в том, что всегда рождаются люди и с ними – всегда рождается новое начало, которое новые люди способны проводить в жизнь, благодаря своей рождённости. Лишь когда эта сторона дела осмыслена, могут возникать «вера и надежда», о которых едва ли что знали, скажем, греки. Верность и вера были у них крайне редкими и не имели веса в ходе политических дел, а надежда считалась злом из сундука Пандоры, ослепляющим людей. «Что надо доверять миру и надеяться на благо мира, нигде не выражено энергичнее и прекраснее, чем в словах рождественской оратории, возвещающих «радостную весть»: «Дитя родилось нам» (ibid, стр. 328).

(окончание следует)

 



[1] «Апория» означает – «необъяснимое противоречие».


    
   

   


    
         
___Реклама___