Арье Барац
Начать, по-видимому, следует с того,
что иудаизм расценивает библейские сказания не только как завязку человеческой
истории, но одновременно и как образы, описывающие внутрибожественную жизнь.
Как верно отмечает Гершом Шолем, для каббалиста "каждый стих не только описывает какие-либо явления в природе и истории, но, кроме того, является символом определенной стадии процесса, происходящего в Самом Боге, импульсом Божественной жизни". +Г.Шолем «Основные течения в еврейской мистике» Иерусалим 1989 Т.1.
Жизнеописания патриархов, их деяния и
конфликты рисуются как развитие свойств самого Божества. Библейское
повествование выступает в качестве иносказания. Именно из писания берут свою
образность десять сфирот, трансформирующиеся в пять божественных ликов
(парцуфим).
Все бы ничего, но знаменательно, что,
исследуя жизнь этих пяти божественных ликов, иудаизм последовательно уклоняется
от их рационалистической оценки.
Например, в числе этих пяти лиц каббала
говорит об Отце, Матери и Сыне. Однако при этом для иудеев совершенно неуместен
тот вопрос, с которого, собственно говоря, и начинается христианство: как
соотносятся эти, данные в непосредственном религиозном опыте, лица (имена)
Божества?
Обычно иудеи характеризуют себя как
последовательных монотеистов и обвиняют христиан в том, что те
"троят" Божество. Но это поверхностный взгляд. Подлинное отличие
пролегает вовсе не в этом. Различение внутри Божества допускается и иудаизмом.
Что иудаизм действительно запрещает, так это углубленную рационализацию этой
различенности.
Иудаизм признает множественность
внутри самого единого Божества, но в отличие от христианства не допускает
рационального анализа этой множественности. Последовательное выяснение вопроса,
понимаются ли сфирот как атрибуты Божества или же как его лики, можно встретить
у секулярных ученых, но только не у самих каббалистов, во всяком случае, не у
каббалистов Нового Времени.
Можно сказать, что сложившаяся
(насквозь "фольклорная") иудейская каббала отличается от прозрачной
для разума христианской теологии так же, как экзистенция отличается от
эссенции. Таким образом, вполне закономерно, что христианство ищет
"содержательную", "эссенциальную" различенность между собой
и иудаизмом, в то время как сам иудаизм все сводит к притче, к сказанию о двух
братьях, повздоривших еще в утробе.
В своем первичном качестве, в качестве
иносказания, последовательно уклоняющегося от рационализации, каббала проявила
себя именно как своеобразная параллельная монистская теология. Когда же каббала
излишне рационализируется, то вопреки своему содержанию она принимает характер
неоплатонических изысканий.
Что же касается ислама, то здесь
преобладает именно такой путь - путь "излишней рационализации".
Однако поскольку в отличие от христиан и евреев мусульмане не "троят"
и не "пятерят" Всевышнего, поскольку мусульмане даже в суфизме
остаются "строгими монотеистами", то этот их монотеизм несколько
напоминает монотеизм Плотина. Во всяком случае, можно сказать, что чистые и
последовательные неоплатоники возникали впоследствии только в сени ислама.
Итак, подведя итог оценки
"содержательных" позиций, можно сказать следующее: все три
авраамитические религии провозглашают последовательный монизм, но если ислам
пасует пред его парадоксами, и как будет показано ниже, склонен к
дуалистическим тенденциям, то иудаизм и христианство разными средствами этот
парадокс развивают. Причем эти средства сами восходят к единому корню двух
конкурирующих начал, в равной мере противостоящих третьему началу - природному.
Ислам как бы раскрывает собой
возможности самой природы в ее обращенности к Творцу (напомним, что Ишмаэль
родился в результате попытки Сары произвести чудесное дитя естественным путем). Исходно он
соответствует вере "Аврама - ханифа", Аврама, отказавшегося от
идолов, уверовавшего в Единого Бога, но еще не получившего от Него
содержательного откровения. Но именно поэтому, сталкиваясь с диалогическими
религиями завета, ислам оказывается неспособным к конструктивному диалогу с
ними и имеет склонность скатываться к дуалистическим комплексам
фундаментализма. Иными словами, ислам -
это религия фоновая, природная, «доисторическая». Но на авансцене разыгрывается
основная драма: выяснение отношений между эссенцией и экзистенцией.
А это вопрос заведомо неразрешимый.
Действительно, мы можем дать положительный ответ на вопрос: предшествовало ли
яйцо курице, или же курица предшествовала яйцу. Во всяком случае, иудаизм
утверждает, что биологическая жизнь началась с сотворения зрелых особей, т.е.,
что первой создана была именно курица. Но бытие и мысль соотносятся сложнее,
чем курицы и яйца. В чем-то первична мысль, в чем-то бытие. В чем-то первороден
Эсав, родившийся первым, в чем-то - Иаков, ставший первенцем благодаря
собственному усилию.
"Эссенция" и
"экзистенция" - это язык христианского мира, т.е. мира эссенциального
по преимуществу. Иудаизм же со своей стороны описывает эту проблему
экзистенциально, т.е. в виде притчи, например, в виде притчи о древе жизни и древе
познания.
Так, согласно концепции Зогара сфирот
(средняя и последняя) были открыты Адаму в образе древа жизни и древа познания.
Вместо того, чтобы воспринять их исходно едиными и таким образом соединить
сферы "жизни" и "познания", Адам отделил одну от другой и
предался поклонению одной Шхине (последней сфире Малхут), не признавая ее
единства с другими сфирот. Тем самым он нарушил единый поток жизни,
переливающийся из сфиры в сфиру, и принес в мир разделение.
Христианство и иудаизм развивались,
предполагая позиции друг друга, отталкиваясь от них. Они тенденциозно
подчеркивали или, напротив, глушили что-то в собственной традиции для того,
чтобы отличаться друг от друга, отличаться по существу. Одни старались не быть
"как фарисеи", формализующие свои обязанности, другие - "как
христиане", противопоставляющие веру прочим заповедям. Но при этом они
имели в виду один и тот же источник, исходили из общего смысла. Вражда между
иудаизмом и христианством ясна и прозрачна. Это вражда между предполагающими
друг друга эссенцией и экзистенцией. Но при этом сама экзистенция всегда
относится к эссенции настороженно, как к угрозе. Это братство-вражда
предустановленна свыше: "и народ от народа крепнуть будет".
Иными словами, это та вражда, без
которой не может прожить ни одна из враждующих сторон, вражда, которая
разрешается в экзистенциальной философии. В самом деле, в экзистенциальной
философии бытие и мысль предполагают друг друга, встречаются. Как сказал
Хайдеггер: "Понимание бытия составляет одну из определенностей бытия этого
сущего".
Таким образом, можно сказать, что
монистская концепция, концепция сведения радикально противостоящих друг другу
сил и начал к единому корню, сама закономерно расщепилась, разделилась надвое,
стала описываться двумя типами теоретизирования. В своей книге "Теология
дополнительности" я подробно рассматриваю, как может выглядеть союз
Израиля и Церкви с точки зрения каждого из этих типов, как эти общины могут
мыслить себя дополнительными по отношению друг другу. Здесь же мне важно
очертить общую логику противостояния: "содержательный" спор всегда
должен быть дополнен спором "субъектным", спором
"экзистенциальным". Причем обе эти спорящие стороны могут быть
дополнены (оспорены) природной стороной.
Но кроме того, у экзистенциальной
позиции помимо эссенциального, может иметься так же и иной антипод, который
небезынтересно было бы рассмотреть в свете психоаналитической теологии.
Действительно, в Торе имеется еще один
персонаж, стоящий на откровенно дуалистической позиции, на позиции чистого отрицания,
и этот персонаж - внук Эсава, "первый из народов" Амалек, "война
против которого у Господа из рода в род" (Исход 17.16). И учения иудаизма
об Амалеке вполне уместно сейчас коснуться.
